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鲁迅的自然观不是一个可以被本质化的概念，很难确切指出它究竟指向了哪些内容。他的表述不仅充满了内在张力，而且随着历史形势也在不断更新。本书讨论的“自然”，不仅包含着现代科学意义上的自然，也涉及鲁迅在浪漫主义文学中发现的自然。当然，它主要指向了“进化论”启示给鲁迅的自然观念，只不过问题在于，鲁迅接受进化论的情况及其理解仍然颇为复杂。尽管如此，可以确定的是，“自然”始终构成了鲁迅重新思考人的生存合理性、从事社会改革以及文明批评的起点。鲁迅的“进化论”是其自然科学修养最重要的组成部分，尤需说明，晚清以来的人们并没有把“进化论”当作纯粹的自然科学对待，而是将其与人类社会的改革问题紧密结合在一起，鲁迅既不外在于这种思路，但同时，他的解释又往往和时代主流呈现出鲜明差异。进化论不仅是现代世界的说明书，更重要的是它迫使人们重新去面对一些最为根本的问题：在根据进化论规划的秩序中，强者和弱者是什么关系？如何从弱者变为强者？成为强者又会遇到哪些问题？这进一步涉及人应当怎样生存？伦理表现为何种形式？个人、家庭、国家的范畴及其相互之间的关系需要如何重新界定？这些问题深刻关联着晚清到“五四”思想的进程，甚至可以说，进化论在中国本身就是一个伦理学问题。
晚清知识界对自然科学的推崇与向西方寻求富强的道路是同步的，正如严复在《救亡决论》中指出，中国若要在现代世界中获得一席之地，就必须将科学作为根本之策：“求才为学二者，皆必以有用为宗。而有用之效，征之富强；富强之基，本诸格致。” [98] 科学受到崇奉归因于功利主义的改革理念，人们对于纯粹的自然科学并不是很感兴趣。《天演论》虽在晚清名噪一时，但达尔文从生物学解释进化原理的《物种起源》却一直迟至1920年才由工学博士马君武翻译出版 [99] ，而这时距离《天演论》的风靡已经过了二十多年。事实上，除了在《人类的由来》一书中解释过人类的道德起源，达尔文在其著作中不仅很少提到人类社会，而且并不认为个体可以通过自我有意识的改革影响自然选择的进程，但在晚清知识界，达尔文不仅是最著名的生物学家，更是改革家或者革命家的代名词，他被要求提供变法自强的原理，以至于浦嘉珉怀疑中国人能否真正理解达尔文。 [100] 西方自然科学在17世纪已由当时的耶稣会士初步传入中国，不过，艾尔曼（Benjamin A.Elman）指出，耶稣会士关于上帝创造世界并赋予人类灵魂的说法与中国传统理学之间存在着本质差异，中国知识分子对于西方科学的兴趣集中于实用性更强的天文历法，而现代数理科学的传播在明清两代遭遇了各种障碍。 [101] 晚清中国学界对于现代科学的接受继承了这一思路，如上所述，严复将科学视作富强“根基”的观念仍然没有脱离技术与实用的功利思维。在这个意义上，自然科学为现代国家和社会改革提供了宇宙论层面的支持，这种新的原理取代了作为传统伦理秩序根基的“天”的位置。 [102] 鲁迅正是在这种语境中接触到自然科学。
许寿裳称赞鲁迅“也是个科学家”
[103]
，这一评价可能过誉了。鲁迅虽然终生保持着对自然的兴趣，但并没有真正从事过任何专业性的科学研究，尤其是以数理、实验作为现代科学标准的情况下。鲁迅早年写下了《中国地质略论》（1903）《说
》（1903）《中国矿产志》（1906）《人之历史》（1907）《科学史教篇》（1907），这些论文与崇尚科学的历史思潮存在密切关联，同样表达着鲁迅期待中国走上富强之路的心情。《科学史教篇》被学界认为是鲁迅从科学到文学的转向之作。
[104]
在这篇文章中，他借助法国在绝境中英勇抵抗普奥联军的事迹说明，“法国尔时，实生二物，曰：科学与爱国”
[105]
。“科学”和“爱国”可以融汇在一起，这一观点如此鲜明和令人深刻，以至于研究鲁迅早年科学思想的学者无不反复强调他的爱国主义，今天，指明鲁迅科学观与爱国主义情怀的结合已经成为最普泛的写作套路，然而，这不过是鲁迅对于晚清时代思潮的共鸣。与同时代人相比，鲁迅的难得之处在于，他并不是把科学当作最终的真理，《科学史教篇》传达的信息可能也正在于此。尽管在他那里，科学有着重要地位，但它本身的界限以及附带的问题得到了足够重视，鲁迅考虑到科学和伦理能否兼容的问题，并为人的精神、价值以及信仰等领域保留了主体性的空间。
正是介于自然科学与伦理学的不同原理，鲁迅早年的科学思想呈现出与时代的紧张关系。对于已经决定从事文艺运动的鲁迅而言，他所遇到的第一个问题或许就是“科学”与“人文”的关系问题。如同严复等学者将科学视为实现富强的根本，晚清以降，因应着改革者的急切心情，科学逐渐成了最具统治力的意识形态。在新文化运动中，科学再一次被立于时代的风口浪尖，尽管此时中国的科学研究远远达不到同这种理想相称的水平。对于科学的推崇将如何与伦理相协调？这一长久未获正面回应的问题终于在1923年引起了著名的“科玄论战”。这场论战尖锐地反映了功利主义改革运动所积累的伦理紧张的问题，玄学一方的代表人物张君劢批评自然科学无法为人生观问题提供依据。 [106] 不过，结局是可想而知的，科学继续大获全胜，这场论战正如胡适总结的那样，体现了从晚清变法以来科学在中国所取得的“无上尊严的地位” [107] 。郭颖颐（D.W.Kork）追溯了胡适所说的这段历史，并把1900年到1950年期间中国知识分子对科学的崇拜称为一种唯科学主义潮流，他指出：“中国的唯科学论世界观的辩护者并不总是科学家或者科学哲学家，他们是一些热衷于用科学及其引发的价值观和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子。这样，唯科学主义可被看做是一种在与科学本身几乎无关的某些方面利用科学威望的一种倾向。” [108] 向来喜欢参与论战的鲁迅在“科玄论战”中保持了沉默，他的表现似乎让人意外。有研究者认为，其实这些问题早在鲁迅1907年写作《科学史教篇》的时候就已经解决了 [109] ，鲁迅并不反对科学，只是他采取了审视科学的独特的人文主义视角。实际上，鲁迅的思路更应当被放在肇始于晚清的唯科学主义的潮流中来看待。
最早论述鲁迅和自然科学关系的或许是周建人的《鲁迅先生和自然科学》，这篇文章发表在1937年11月1日的《宇宙风》上。周建人在这篇文章中就已经指出了科学与道德的问题，只不过周建人的文章非常之短，未能深入讨论鲁迅对两者关系的态度。但是，他征引了鲁迅在《随感录·三十三》中批判灵学的一段话，在这段话中，鲁迅描述了科学在近代中国的处境：“其实中国自所谓维新以来，何尝真有科学。现在儒道诸公，却径把历史上一味捣鬼不治人事的恶果，都移到科学身上，也不问什么叫道德，怎样是科学，只是信口开河，造谣生事；使国人格外惑乱，社会上罩满了妖气。” [110] 与胡适的描述相反，他恰恰认为不仅科学未能在中国生根，就连道德也混乱不堪。不过，鲁迅在这里没有明确地指出科学和道德之间的关系。这涉及科学在人类精神世界中的地位问题。对此，学界形成了两种主要的思路，其一是把鲁迅视作科学主义者，林非、陈漱渝认为鲁迅将科学作为启蒙手段，为缺乏实证、逻辑的东方思想带来了科学主义。 [111] 除了有可能对于“科学主义”这一名词的使用产生误解之外，这种思路也与学者们以往较多关注鲁迅“五四”前后的论述有关。相比之下，一些关注鲁迅留日时期论述的研究者们则注意到了在科学之外的范畴，并自觉地将“科学”同“人文”“人性”以及鲁迅早年提出的“改造国民性”与“立人”等话题关联起来。 [112] 此外，也有研究者从鲁迅早年思路不断深化的脉络上指出，他对科学的认识经历了一个从“实效至上”到“科学精神”再到“理想人性”的变迁过程。 [113]
林非在论述鲁迅早年的科学启蒙思想时，发现了鲁迅“将‘科学’作为‘本根’的思想”，他进而认为鲁迅的“立人”观念应当建立在科学物质水平提高、社会制度和政体结构完善的基础上。 [114] 这种观点受到了后来学者的挑战。“本根”究竟是“科学”还是“人性”？郜元宝认为，鲁迅对于自然科学的深刻理解使其不再专注于表面的“科学”或者“科学史”，而是强调“科学者”内在的“精神”素质，即“科学者”的“心”。郜元宝对鲁迅早期论述中频繁出现的“本”“本柢”“本根”“初”“宅”等传统“心学”术语表现出高度重视，他认为这些从中国思想传统中生发出来的概念更为深刻，同时值得关注的是，它们指向了鲁迅早期著作中反复使用的诸如“主观内面生活”“自心”“神思”“精神”等话语，郜元宝最后将思考的终端放在了对“神思”的解释上。 [115] 这种思路与他在另一篇以《为天地立心——鲁迅著作所见“心”字通诠》为题的文章观点接近，即认为“心”是鲁迅所有思想的基本概念，由此，鲁迅的“立人”思想应当首先是“立心”思想。 [116]
郜元宝对鲁迅科学思想的解读与伊藤虎丸存在相通之处。伊藤虎丸试图从“科学者”修正将鲁迅纯粹视为“文学者”的偏失，他将鲁迅对科学的认识“作为精神和伦理问题”来理解，并认为从1903年的《说
》开始，鲁迅即表现了运用科学发起“思想界大革命风潮”的特点，而1907年的《科学史教篇》更为明确地呈现出鲁迅从“科学者的精神”来把握科学的特点。据伊藤虎丸介绍，可知丸山升也认可这一观点，即强调“科学者”的内在精神
[117]
，两人均认为这种“精神”应当作为伦理和人的主体精神态度问题来把握。不过伊藤虎丸或许走得更远，他指出鲁迅“把近代科学（或近代文学的现实主义）作为受神思=思想所支配的‘假说’来理解的方式，在今天，甚至连我们也不会认为是理所当然的而且是初步的了。科学是理性的，文学艺术是感性的，道德是既定的外在约束，这种理解方式，不是还很普遍吗？”
[118]
他在解释鲁迅早年宗教观时也保持着这一思路。由于鲁迅所谓的科学知识是凭借“想象力（神思）”设立“假说”并运用于实验验证的东西，而“想象力”和民间盛行的“迷信”相通，通过这种方式，鲁迅“以神思为媒介，把近代科学与农民的迷信结合起来”
[119]
。郜元宝认为伊藤虎丸的这种观点虽值得参考，但把“神思”等同于“思想”却过于宽泛，他进而将“神思”解释为“包括纯粹理论学术之外人类一切自由的心灵创造”
[120]
。总体上，两人的论述都致力于揭示鲁迅思想深处追求“精神自由”的根本气质，由此展现鲁迅早年精神本体论的思想倾向。这种思路与鲁迅主张以意力为本体的立场也颇为一致。
伊藤虎丸将鲁迅的“神思”置入西方文明脉络中考察：“一般而言，西方近代文明的人性观是把‘人’和‘自然’分开，认为自然是‘物质’，只有人才是‘精神’、‘生命’。东西文明的差异也在这里。产生近代文明的‘精神’是以‘自由’为其本质的。” [121] 他的意图在于拉近科学理性和艺术感性的距离，进而解决“科学”与“迷信”之间的矛盾，最终以“神思”为本体建构鲁迅早年思想的一元性。 [122] 但是就在这里，他恰恰使得鲁迅远离了“近代文明”，当然也不妨说，鲁迅理解的“近代”呈现出了新的特征。因为西方“近代文明”本身包含了物质与精神的二元对立，正如伊藤虎丸所说，呈现为“自然”与“人”、“物质”与“精神”以及“理性”与“感性”对立的局面，但如果将鲁迅的思想放在晚清科学主义——如前引郭颖颐的论述，科学在中国乃是作为价值观而被鼓吹的思潮中，伊藤虎丸在鲁迅思想中发现的独特之处其实延续了中国思想中“天地人一贯”的思路，因此，鲁迅将科学与价值和伦理问题联结的方式并不那么独特。关键在于，鲁迅发现了科学本身的不足，他所理解的“人性”超出了“科学”的范围，科学无法作为一元的整体而存在，其与精神、伦理的关系仍需进一步讨论。
写完《科学史教篇》后，鲁迅很少集中论述自然科学，在留日时期的文章中，《文化偏至论》《摩罗诗力说》与《破恶声论》主要关注文学、历史和政治问题，但一个明显的现象是，无论鲁迅谈论何种重要的问题，都体现出一种对自然界的特殊关注，或作为背景，或作为原理，这种方式进而延续到他在“五四”前后的文章中。在本书讨论的范围内，进化论影响乃至决定了鲁迅对自然的理解，正是他本人所谓的“自然大法”。如果我们用实证和数理来定义近代自然科学，那么，这里所谓的鲁迅的自然观显然与此存在差异，他并不孤立地讨论与人类社会无关的自然界。在晚近的研究中，王芳在中国博物传统与现代西方的博物学之间建立关联，她将进化论视作鲁迅的博物学训练的重要部分，认为鲁迅借助博物学（主要是生物学）的知识改变了中国传统的伦理秩序。 [123] 涂昕也指出鲁迅受到传统中国博物学书籍的影响，进而由此解释鲁迅早年的“白心”“神思”以及“诚与爱”等关键性概念。 [124] 由于近代以来强劲的经验论传统，博物学最早在英国启蒙运动期间复兴。刘华杰认为：“在博物学文化中，人与自然不是对象性关系，大自然、生命有灵性或神圣性，不可能仅以物质或比特的形式来充分把握。” [125] 然而，这种新的解释范式在命名上颇存在困境，“博物学”在西方与中国都有其不同的历史形态，因此，运用“博物学”描述鲁迅对于自然的一部分理解时，面临着在何种意义上使用“博物学”的问题。吴国盛指出，近代以来的博物学实际上是对西方自然史（natural history）的翻译，更准确的译名应当是“自然志”，这是一种来自西方的科学传统，它着眼于对事物的具体描述而不追究事物背后的原因，其内容包括对动物、植物、矿物的观察记录、考察报告以及文献典籍汇编。 [126] 根据这些标准，鲁迅或许可以被称作博物学家，但这种博物学仍然不同于中国的博物传统。作为现代自然科学的一个分支，17世纪之后的博物学已经脱离了道德和美学左右，同样建立在人与自然分离的基础上——“仿佛透过窗子凝视，确信观察对象居于另一个领域” [127] 。巧合的是，赫胥黎在《天演论》开篇正展现出这样一副观照自然的姿态。在这个意义上，鲁迅对自然的认识很难确切地被归入任何一种源自中国或西方的博物传统。
检视鲁迅与进化论的关系，首先无法回避的就是堪称经典的“从进化论到阶级论”的叙事。1933年，瞿秋白在《鲁迅杂感选集》的序言指出，鲁迅思想经历了“从进化论到阶级论”的发展 [128] ，这种论断长期成为共识。根据这种共识，1927年也被作为划分鲁迅思想前期、后期的转折点：鲁迅前期思想的基础是进化论，而后期则是马克思主义的阶级论。这种分期方式与鲁迅本人的陈述有着密切关联。1927年，身在广州的鲁迅经历了“清党”事件，他自陈进化思路在此时轰毁。鲁迅在《〈三闲集〉序言》中坦言：“我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人……然而后来我明白我倒是错了。这并非唯物史观的理论或革命文艺的作品蛊惑我的，我在广东，就目睹了同是青年，而分成两大阵营，或则投书告密，或则助官捕人的事实！我的思路因此轰毁。” [129] 此后不久，创造社、太阳社的左翼青年高举革命大旗开始攻击鲁迅“落伍”，鲁迅则被“挤”着翻译了马克思主义文艺理论并纠正了此前“只信进化论的偏颇” [130] 。在马克思主义的研究范式中，鲁迅在未达到阶级论之前的思想被认为是不够成熟的表现——尽管相对于同时代其他提倡进化论的人而言，鲁迅仍然是相对复杂、深刻的，而马克思主义的阶级论不仅是鲁迅的必然选择，也标志其思想达到了最为成熟的阶段。钱理群在20世纪70年代末写作的《鲁迅与进化论》即延续着这种目的论思路。其中，他论述了鲁迅从晚清阅读《天演论》到30年代自觉运用马克思主义理论的过程，认为鲁迅在“五四”以后的阶级斗争实践中逐渐认识到进化论的偏颇，最后站在马克思主义的立场上，真正科学地对待进化论学说。 [131] 对马克思主义同样颇为热心的日本学者丸山升对这一经典论断表示认同，但他同时强调，鲁迅的转折发生在认识论层面，其主旨并未有过根本的变化——“并不是意味着从进化到革命，或者从非革命到革命的变化，而是就他对中国革命、变革的承担者和实现过程的认识的变化而言” [132] 。鲁迅最初就抱持着革命的思想，只不过在1927年，革命的主体从青年人转为新兴的无产阶级大众。
然而，美国学者浦嘉珉并不信服“从进化论到阶级论”的论断，他曾有专门著作讨论鲁迅的进化论思想，在此前，他已经在《中国与达尔文》中详细讨论过了严复、梁启超、孙中山等思想家接受进化论的情况。浦嘉珉认为关于进化论，鲁迅前后期的思想没有发生根本性的变化，尽管后来接受了马克思主义，但鲁迅没有否认进化的客观事实，他甚至针锋相对地指出，鲁迅晚年并没有成为一个马克思主义者，因为鲁迅在自己的著作中很少提到马克思主义，浦嘉珉坚持认为，鲁迅的论述体现了思想个体的独特性。 [133] 周展安接续了这一思路，他同样对“从进化论到阶级论”的叙述表示质疑，在探讨了普列汉诺夫的《艺术论》与进化论的关系之后，他指出“唯物史观和达尔文主义不仅不矛盾，反而先后承接”“无论是在《艺术论》的正文里面，还是在鲁迅的评论里面，都不包含马克思主义或者唯物史观或者阶级论和达尔文学说是相矛盾，因此要克服掉后者的意思” [134] 。如果说在鲁迅后期思想中发生了什么变化，那么实际上是从自然科学到社会科学的变化，这种变化表达了鲁迅对于自然科学的不满及其改造整个社会的意图。1930年，鲁迅为周建人辑译的《进化与退化》一书题写序言，其中，他叙述了进化论从晚清传入中国的历史并将进化论称作“自然大法”，但正是在这篇序言中，鲁迅指出自然科学的真理不足以解决中国社会最为急迫的温饱问题，相比之下，社会科学更贴近中国的社会现实。
另外，浦嘉珉还触及一个鲁迅与进化论关系研究中颇为棘手的问题，即，鲁迅是否是一个达尔文主义者？这是一个由进化论引发出来的伦理问题。如果鲁迅是达尔文主义者，那么他在逻辑上就理应赞成强权即真理，这显然与鲁迅的论述相反。一般认为，鲁迅正是站在弱者的立场上反抗强权。在这个问题脉络上，晚近的研究中，李冬木、潘世圣等学者详细考辨了鲁迅接受进化论的过程，探讨除了《天演论》之外，鲁迅在青年时代可能接触到的进化论著作以及对他的思想产生的影响。李冬木首先遇到《物竞论》的问题，他由此展开对鲁迅接受进化论脉络的考察。这部著作由当时留日学生杨荫杭根据加藤弘之《强者的权利竞争》翻译，其译作1901年在《译书汇编》第四期、第五期、第八期上连载，并于当年八月由译书汇编社出版单行本，销路颇好。 [135] 据周作人日记记载，鲁迅在赴日之前便曾购买《物竞论》并转给他阅读。加藤弘之是明治时期著名的国家主义者，李冬木认为，从《天演论》到《物竞论》，进一步增强了“强者的权利即权力” [136] 观点的影响。
鲁迅1902年东渡日本之后，还深入阅读过丘浅次郎的《进化论讲话》，根据周作人的讲述，鲁迅正是从这时才真正懂得了达尔文的进化论。 [137] 中岛长文的研究表明，鲁迅早年写作《人之历史》的时候，借以参照的底本中便包括丘浅次郎的《进化论讲话》。 [138] 关于鲁迅与丘浅次郎的关系，伊藤虎丸、李冬木、潘世圣等学者都曾做过细致的考察。其中，伊藤虎丸最早指出，丘浅次郎与加藤弘之接受进化论的立场一致，即一种强者的立场，而鲁迅与这种立场存在鲜明区别。 [139] 李冬木引用了伊藤虎丸的观点，但他认为这种区别并不否定两人更深层的联系，因为正是通过丘浅次郎的《进化论讲话》，鲁迅达到了远超严复《天演论》的理论水准，他指出丘浅次郎对鲁迅的影响不止于留学时代，而是一直延及晚年。 [140] 潘世圣考证鲁迅可能在弘文学院期间亲自参加过丘浅次郎的演讲 [141] ，他同样注意到丘浅次郎《进化论讲话》中的强权立场以及鲁迅面临的伦理困境，并且指出鲁迅抛弃了强权的立场，而重视赫胥黎的伦理主义观点。潘世圣认为，鲁迅强调在生存竞争的现代社会中进行道德建设，“根柢乃是在于中国人在悠久的文化历史中积淀起来的、追求正义惩恶扬善的深厚的伦理道德之中” [142] 。总体上，目前大多数研究者倾向于把鲁迅对进化论的认识与赫胥黎的伦理学联系起来，这样他就获得了人类主体性的伦理立场，不再认可自然世界弱肉强食的规律。
晚清中国的危机不仅是政治经济学意义上的，还深刻关涉到价值解体、伦理失序等精神层面的问题，千百年来作为人伦根基的天理世界观难以应对这一挑战。进化论重新解释了自然的状态和原理，而在中国思想传统中，自然本是人间秩序和价值体系的源泉，对于自然的认识决定了人们的思想与行为。然而，如果自然仅仅是客观的、实体性的物理世界，而且充斥着永无止息的斗争，那么，如何指望它为人类的生存提供道德标准与精神归属呢？研究者们将鲁迅归结到赫胥黎一方——在《进化论与伦理学》中，赫胥黎主张人类建立伦理社会对抗自然力量的侵入，鲁迅诉诸重建人类主体性的思路即与此相似。这体现了一种接受进化论的弱者立场，鲁迅以此形成了一种伦理的进化观。弱者的立场也即反抗的立场，这就将自然进化的问题进一步引向了自由意志的主体性问题。
北冈正子指出，鲁迅拒绝成为强者、适者之道本身，因为这种思路将会假定出现新的弱者。 [143] 她认为鲁迅并不反对进化，只不过他对于进化出了一种更有精神深度的论述，鲁迅“在人的永无止尽的精神进化这条上升的直线上找到了救亡之路” [144] ，对于站在弱者立场的鲁迅而言，被压迫民族将以这种方式反抗强权，由此鲁迅的进化论乃是一种精神进化论。不过，这种思路仍然需要回到晚清语境对鲁迅的影响，正如鲁迅通过“摩罗诗人”表达了“贵力而尚强”的主张，他有着类似同代人对于“强”与“力”的渴求，并不因此反对成为强者、建设强国，更为关键的或许是，如何解释鲁迅心目中强者、强国的生成逻辑及其与重建人类主体性的关系？在进化的脉络上，鲁迅为人类的精神预留了何种位置？这意味着，鲁迅进化思想中的紧张感并不因为拒绝了主奴循环结构而退散。伊藤虎丸比较了严复、章太炎和鲁迅接受进化论的方式，他认为：“虽同为进化论，两者之差异又与严复学的是斯宾塞，鲁迅和章太炎则倾向赫胥黎的差异有关” [145] 。从这种对立的论述出发，对于严复、章太炎与鲁迅而言，那种天行与人治之间的紧张感似乎消失了。事实上，《天演论》是一部充满内在分裂的著作，它的正文和案语充分反映了译者严复的复杂心境，这种游离在斯宾塞与赫胥黎、天行与人治、自然决定论与自由意志论之间的心态在晚清中国知识分子中是颇为常见的。 [146] 鲁迅并不能完全被归结为赫胥黎主义者，他同样没有解决自然决定论与自由意志论之间的矛盾。汪晖在其著《反抗绝望》中描述了鲁迅接受进化论时的这一复杂心态：“这是一个复杂的、悖论式的现象：鲁迅把‘生存竞争’的‘进化’学说引入了社会生活领域，但也正是他，同时又把它逐出社会生活领域。” [147]
周作人指出，鲁迅最初决定在钱玄同劝说下参与新文化运动，即由于看重思想革命的意义，他以此弥补了早年在东京未能创办《新生》的遗憾 [148] ，最先开始的文学创作如《狂人日记》以及《我之节烈观》《我们现在如何做父亲》等论文，都可见鲁迅的思想革命中最为重要的主题是在于伦理改革。这时，他的理论依据是所谓的“生物学的真理”，进言之，即生物进化论。这或许可以让我们联想到鲁迅即将告别仙台医专时，对藤野先生说要去学生物学的话。 [149] 我们无法考证鲁迅是否真的这么说过，但“生物学”在他思想中的重要地位却绝对不是一句谎言。李长之在20世纪30年代就指出了这一点，“他的思想是一种进化论的生物学的思想”以及“人得要生存，这是他的基本观念” [150] ，竹内好不仅表示认同这一观点，他还进一步强调，这也是鲁迅作为思想家的根底。 [151]
鲁迅在《我们现在如何做父亲》中清晰表达了自己的看法，他认为家庭改革的指导思想“便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做” [152] 。汪卫东由此指出，鲁迅对于传统的家庭伦理进行了“生物学还原，去除了附在家庭关系上的伦理道德说教”，并且“生物进化论所昭示的生物向未来进化、发展，就是道德的真正内涵” [153] 。在讨论鲁迅“五四”时期伦理思想的文章中，这种观点颇具代表性。虽然汪卫东也指出，鲁迅翻译日本白桦派作家有岛武郎的《与幼小者》同样出于对“爱”延续生命的认同，但仍然存在一些关键问题需要回应：有岛武郎的“爱”是什么意思？鲁迅所谓的生物学的“爱”与有岛武郎的“爱”存在着何种联系？另外，从家庭伦理演变的历史视野来看，鲁迅凸显“爱”的合理性与意义是什么？汪卫东强调鲁迅的进化论来自生物的“内的努力”，却并未进一步说明这种“内的努力”和进化建立关联的可能性 [154] 。事实上，将人的生存放到进化论的脉络中进行理解，在“五四”时期陈独秀、李大钊、胡适的表述中都可以寻找到，这并非鲁迅独特的地方。更关键的是，生物进化论在何种意义上能够和“内的努力”结合起来？浦嘉珉认为，鲁迅强调进化过程中“内的努力”完全是误解了达尔文的进化论 [155] ，但是否存在一种可能，鲁迅是从别的地方汲取到了这种生物学原理？
这种对于主体意志的强调，让人联想起鲁迅推崇的尼采。“五四”期间，他不仅先后两次翻译过《查拉图斯特拉如是说》的序言，还在自己的论述中反复引用了相关段落，如在《狂人日记》《随感录·四十一》等文章中陈述人要努力变好的道理，这种观点更多掺杂了来自尼采的启示，此前，周作人、伊藤虎丸都曾指出过这一点。 [156] 尼采认为，新的变种总是与个体更高级别的追求相关，而这种观点通常被追溯到拉马克，根据拉马克的生物进化定律，新的器官来源于主体新的需求。因此，生命不是自然选择而是内在意志不断自我突破并且提高的过程。尼采的观点反映了19世纪德国学界物活论（Hylozoism）传统，将自然界视为生命的整体并与“力”结合在一起，这是受到一元论生物学家海克尔（E.Haeckel）及其弟子影响的结果。 [157] 这种观点使我们回想起写作《人之历史》以及《破恶声论》时，鲁迅曾经对海克尔表露的崇高敬意。
鲁迅关于进化表述的矛盾和分裂在于，一方面，尼采从根本上反对鲁迅“自我保存”的第一要义，他强调生命必须不断超越自我，在这个意义上，尼采坚定地反对达尔文主义。另一方面，即使对于海克尔的一元论思想，鲁迅也表现出怀疑的迹象。在分析“五四”时期鲁迅的生命观时，张丽华援引了鲁迅在《随感录·六十六》中的一段话——“这是Natur的话，不是人们的话”，指出鲁迅通过对自然一元论的反省，与整个新文化运动表现出了不协调的一面，他认为人类的伦理无法在自然一元论的基础上建立起来。 [158] 鲁迅对自然的不信任使得他有关家庭改革的思路开始坍塌。丸尾常喜通过对《颓败线的颤动》的研究，指出文中被驱赶的寡妇形象表明了鲁迅内心世界人道主义与个人主义的纠葛，对于献身的背叛使鲁迅的进化论出现了裂缝进而崩溃。 [159] 同时，他的研究也颇能说明，鲁迅虽然自陈1927年进化论的“轰毁”，但此前这种思路已经存在深刻的内在困境。在众多关于鲁迅进化思想的研究中，这类分析鲁迅思想深处的矛盾甚至失败的文章显示出了特殊的价值。
如前所述，进化论并非纯粹的科学知识，而是作为一种现代性的因素，通过与“人”的生存问题的关联深刻冲击了传统中国伦理秩序。史学家王汎森在论述中国思想转型时指出，“在中国思想史上，凡是到了重新定义人的时候，往往是思想发生重大变化之时” [160] ，为了说明中国历史上的思想转型与重新定义“人”的思潮的关联，他举出韩愈的《原人》、宗密的《原人论》与颜元的《原人》。晚清中国处在前所未有的历史转折期，因而毫不例外地，如何重新认识“人”再次成了人们关注的话题。梁启超影响深远的“新民”说极具代表性地传达了一种重新定义“人”的声音：“苟有新民，何患无新制度？无新政府？无新国家？” [161] 梁氏的观点反映出晚清政治改革的迫切性，他亦由此将“新民”视为扭转国运的关键。1907年，鲁迅在《文化偏至论》结尾强调：“故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举” [162] ，这种说法即延续了梁启超的问题意识，同时，鲁迅明确基于一种新的宇宙论（“生存两间”）与世界观（“角逐列国”）的背景下提出“立人”的问题，尽管两人的内在题旨颇不相同。
鲁迅的“立人”思想自20世纪80年代被发掘出来，随之成为经久不息的热议话题，直至如今，仍然是进入鲁迅思想与文学世界最重要的凭借。事实上，这一观点的提出、风靡均与80年代的思想转型存在密切关联。近四十年来，以“立人”为主题的论著早已积累了浩大规模，关于这个话题似乎山穷水尽了。
如果从鲁迅生前的评论文章算起，鲁迅研究至今已有百余年历史。虽然鲁迅研究起步很早，但一个值得注意的现象是，直到80年代初期，“立人”话题才井喷一般被追认为鲁迅思想的中心。王得后最早提出鲁迅是以“立人”作为思想的出发点和归宿，批判中国根深蒂固的传统文明。 [163] 钱理群近年谈到，80年代正是把对鲁迅的理解当作“人学”思想的一部分，而“人学”也即中国社会的改造之学 [164] ，早年，他把这句话作为《心灵的探寻》的题辞，这部著作正是体现80年代鲁迅研究范式转型的代表之作，把鲁迅视作改造国民性的启蒙者、在鲁迅思想中寻找对“人”的解释，反映出那个历史转折时代的集体共识与普遍焦虑。鲁迅的“立人”思想构成了80年代人道主义话语的组成部分，“在70—80年代转型期乃至整个80年代，围绕着‘人’、‘人性’、‘主体’等问题的人道主义表述，无疑构成了最为醒目且持续时间最长的一组话语形态” [165] 。鲁迅研究的主题词之所以被确立为“人学”，无疑是与80年代兴盛的人道主义潮流关联在一起的。与此同时，80年代不同形态的人道主义话语分享着一种关于“人”的理念，“即在普泛意义上将‘个人’视为绝对的价值主体，强调其不受阶级关系、社会历史，乃至文化建构限定的自由和自我创造的属性” [166] 。“立人”话题也正是在这种时代背景下被聚焦为对鲁迅有关“个人”“自我”观念的研究，例如，围绕“立人”主题强调鲁迅的宗旨是——“在社会中求自由，在群众中重个人，在联系中讲意志” [167] ，进而形成了批判中国古代儒、道文化的反封建思想革命系统。“文化大革命”的十年被视作封建愚昧思想的回潮，而80年代的启蒙则是对“五四”精神的重新召唤，如此便有了李泽厚的感叹：“一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……都围绕着感性血肉的个体，从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。” [168]
对于鲁迅“立人”思想的研究体现了与时代的共鸣。汪晖在80年代中后期写作的《反抗绝望》是对这些概念做出深刻阐述的著作。他在分析鲁迅留日时期对现代民主政治和自由平等观念的批判时指出：“鲁迅对现代物质文明的批判是以个体的主观精神自由为出发点的，个体的意志和主观性被上升到世界本体的位置并成为批判准则。” [169] 这种重视“个体”的思路很大程度上剥除了鲁迅思想与现实政治、经济变革的关系——这些内容由于外在性、无法深入鲁迅心灵世界的特点而被排除在分析范围之外，作为独立自在的精神个体形象的鲁迅由此生成——
居于他的意识中心的，不是政治与经济的变革，而是人的主体性的建立及其与人类解放的关系，因此，可以说这是一种建立在主体性思想基础上的批判理论。 [170]
这种分析思路导致的结果，即是将已经确立为以个体主义为中心的鲁迅的“立人”思想进一步内在化、抽象化。钱理群的《心灵的探寻》与此形成呼应，例如，他同样认为，“‘鲁迅’是一个独立的‘世界’：他有着自己独特的思想及思维方式，独特的心理素质及内在矛盾，独特的情感及情感表达方式，独特的艺术追求、艺术思维及艺术表现方式” [171] ，能够证明鲁迅思想与情感的“独特”之处的正是他独有的一种“心灵辩证法”。
鲁迅研究重心的转移一定程度上使得“立人”浮现为重要命题。相比晚年充溢着战斗精神的杂文，鲁迅早年尤其是留学日本时期的文言论文与20年代中期（以《野草》为中心）的著述受到了非同寻常的关注，而在此前，这些内容大多被归入鲁迅探索中国革命与解放的曲折时期，鲁迅经历了这个不够成熟的阶段，直到他在“左转”之后成为马克思主义者。从自我、个体层面解读“立人”，鲁迅早年的论述无疑为这种思路提供了合理性，正是在《文化偏至论》中，鲁迅不仅根据施蒂纳、尼采、叔本华等“新神思宗”的启发提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数” [172] ，还以此解释“立人”的思想方案——“若其道术，乃必尊个性而张精神” [173] ，同期的《摩罗诗力说》与《破恶声论》同样贯彻了这种宗旨。鲁迅早年的呼声由此直接构成了通向思想启蒙的资源，通过重塑作为启蒙者的早期鲁迅，以克服此前偏重鲁迅晚年杂文的研究，这种研究格局的变化展现出与80年代中国政治经济转型的紧密关联。
与此同时，被认为反映鲁迅彷徨与虚无心理的《野草》获得了研究的合法性，《野草》作为鲁迅独异的人生哲学开始被不断强调。这种个体观非常自然地导向了对鲁迅内在精神矛盾的分析。汪晖在解释鲁迅的“个体”与“主观”精神时表明：“当鲁迅把个体作为一种独立的真实存在抽象出来思考个体生命的意义时，他就无法摆脱人生的悲凉，死亡赋予生命的有限性，生命旅程的孤独感和惶惑，深刻的无处躲藏的危机感和绝望，面对有限的因而也是悲观的人生的反抗，通过独特的选择而富于生命以意义……” [174] 作为对鲁迅精神世界的概括性表述，“反抗绝望”表达出了鲁迅在困境中探寻出路的心声，包括汪晖在随后分析中引申出的“历史中间物”命题，充分代表着80年代对此前鲁迅研究范式的整体超越。总体上，80年代对“立人”的重视不仅体现了启蒙精神，也传达出新一代学人的内心困惑 [175] ，在批判僵化的阶级论束缚思想的同时，对于作为个体的鲁迅的内心世界及其生命哲学的深刻发掘毋宁展现出另一种反思现代性的视野，这种向内转的思路随后开启了存在主义的解读路径。
在80年代之前，鲁迅被视作“马克思主义者”，而到了90年代，鲁迅则令人感慨莫名地转身变成了一位“自由主义者”。80年代那种排除政治、经济等范畴的分析模式此时仍在延续，尽管中国社会与文化环境发生剧烈变化，但在鲁迅研究中，“立人”仍被作为重要范畴，学界对“个人”“自我”这些观念的分析也还在持续不断地推进。不过，人道主义话语业已丧失了内在的活力。汪晖在90年代总结中国思想界的文章中强调：“中国人道主义的马克思主义如果要重新焕发出它的批判活力，就必须从它的人本主义取向中走出来，把它对人的关注重新置于一种具有时代特点的政治经济学的基础之上。” [176] 这种思路体现了对80年代立场的反拨。换言之，如果关于鲁迅“立人”思想的研究继续保持其历史感与批判活力，恰恰应当重视90年代发生剧变的政治经济学基础。
然而，这种深刻反思并没有及时融入对鲁迅“立人”思想的研究中，那种将鲁迅思想与政治、经济范畴分裂开来的研究范式仍在发挥着深远影响。例如有研究者认为，“鲁迅关心的已经不是变法维新或排满革命的问题，也不是君主立宪或民主共和的问题，而是启蒙立人……即使进行政治革命，也不过是在同样的舞台上重复演出一场陈旧的历史剧”，以及鲁迅“沿着为强国而寻求真理的路径走来，却常常游离本来之目的而直奔个人自由的主题”，并最终得出“鲁迅是一个自由主义者” [177] 。这种观点颇具90年代研究的代表性，将鲁迅理解为一个自由主义者显然是80年代的余绪。同时，关于鲁迅“个人”“自我”观念的研究深度得到了进一步拓展，例如汪卫东的《鲁迅前期文本中的“个人”观念》、梁展的《颠覆与生存：德国思想与鲁迅前期的自我观念（1906—1927）》，随着研究者的视野不断扩大，在新的学术格局中，“个人”“自我”观念与中国传统、西方现代思想的深层关联被揭示出来。但相比之下，这些对鲁迅“立人”思想深度和视野颇有开拓性的论述更多呈现出内在化的特点，即一种退去了原初的历史生气而学院化程度逐渐加深的趋向。
晚近十余年的研究中，鲁迅“立人”思想的宗旨获得了新的解释。在将“立人”视为鲁迅坚持了一生的理想的基础上，越发明显地呈现出淡化“立人”内在的个体性、自我等启蒙意识的趋势。这些研究也不再局限于对鲁迅个体精神世界的分析，而是试图从内而外地将其拓展到更为宽广的历史视野。不妨说，这些努力的意义正在于从个体主义出发，再次激活鲁迅“立人”思想针对中国社会变革的现实能动性，进而修复“个体”与其他相关范畴的历史联系——例如国家、民族和阶级等。鲁迅“立人”主题的内涵由此得到扩充，即便鲁迅早年的论述，其所面临的东亚地缘文化语境也得到了非同寻常的关注，此前被发掘出的基于“个人”的主体性被修正为“相互主体性”，例如高远东指出：“鲁迅把‘个’的觉醒的‘立人’问题扩展到相互关系之中，把单向的个人性主题扩展至双向乃至多向的社会领域，不仅拓展了思想的范围，而且确保了思想的质量。” [178] 随着“相互主体性”研究思路的确立，鲁迅的“立人”思想被进一步赋予了对抗一元论性质的资本主义话语霸权的内涵。 [179] 与此相应，鲁迅“立人”思想内在的国家、民族性的指向也逐步被研究者们彰显出来。 [180]
作为对启蒙主义解释困境的回应，不妨重新回到鲁迅强调“立人”的语境。在《文化偏至论》中，鲁迅提出“立人”的原则是“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉” [181] ，叔本华、尼采等外来思想家打开了鲁迅重新思考中国文明传统的路径，同时，这种原则也意味着，他对“人”的认识仍然是中国文明“固有之血脉”的创造性延伸。对于历史地理解鲁迅“立人”思想而言，何为“人”的传统由此颇为重要。事实上，自80年代以来的鲁迅研究，无论彰显启蒙主义、自由主义还是反抗资本主义的民族立场，其思路最终无不集中于对“人”的认识。
鲁迅早年具备着极为自觉的文明史意识，他在《文化偏至论》中频繁论及“文明”，以至于有论者认为鲁迅实际上是在谈论“文明偏至”问题。 [182] 鲁迅在《摩罗诗力说》开篇表现出对世界各大古代文明失落的思考，并在尼采的启发下建立了文明与野蛮的辩证关系。 [183] 另外，在《科学史教篇》结尾，鲁迅也强调应从人性之整全的文明史角度认识西方现代科学，所谓“凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也” [184] 。正是这种自觉的文明史意识决定了鲁迅“立人”的热情。鲁迅认为，比较东西文明，生发“立人”自觉，前提是重审自我的历史，所谓“欲扬宗邦之广大，首在审己” [185] ，关键之处在于如何理解中国自身的文明传统。当鲁迅呼吁人们重新思考“人”的问题时，他所谓的“立人”便蕴含了响应中国文明转型的意义，对于“人”的存在形态的思考与表述正是在这种历史背景的关联之中显示出新的特质。因此，鲁迅的自觉的文明史意识决定了本书从天人之变展开的论述，在这个意义上，鲁迅早年强调《天演论》对他的影响诚非虚言。
在《文化偏至论》中，鲁迅将叔本华、尼采等人推举为体现20世纪文明新精神的“新神思宗”，在讨论“立人”问题时，研究者们常致力凸显他们对鲁迅的深刻影响。值得注意的是，与鲁迅几乎同时，王国维也颇为推崇他们的思想。在《叔本华与尼采》中，王国维比较叔本华与尼采：“一则以意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义。” [186] 王国维将叔本华、尼采视为“伦理学家”，指出他们把意志理解为人生的根本。鲁迅并未论述过叔本华的“意志之灭绝”学说，他只强调叔本华以“意力为世界之本体” [187] 。事实上，就纯粹学理而言，鲁迅或许达不到王国维的深度，艾尔曼便认为王国维的解释与西方学者差别不大，却很难在鲁迅崇拜的“精神界战士”身上找到这些西方思想家的共同点。 [188] 鲁迅的政治意识是王国维缺乏的，他发挥自我主体性改造了这些西方思想家的学说，但王国维将叔本华、尼采当作“伦理学家”，仍然提供了一个重新认识鲁迅“立人”思想的视角。
如果从天人关系总结中国固有之文明，那么鲁迅“立人”的主张诞生于天人之变的语境，也就意味着，鲁迅以“个人”“自我”为中心的关于“立人”的诸多论述存在着同其他伦理范畴的深刻关联。鲁迅的“立人”主张旨在重塑文明精神，这种诉求历史地内在于以个体为中心的伦理谱系的重建进程。由于伦理本位的文明史背景，鲁迅有关“个人”的论述与“家国天下”的伦理谱系存在着本源性的对话关系，清末民初天人之变的语境决定了鲁迅的“立人”思想将内在于家庭、国家、天下解体与再生的过程。
从个人主义出发，鲁迅首先排斥“类”（“国民”与“世界人”）的叙述。钱理群认为：“鲁迅讲的‘个’、‘己’有两个意思：一是真实的、具体的人，而不是普遍的、观念的人；一是个别的、个体的人，而不是群体的人。”又如“人是自己存在的根据，这样人就必然具有一种独立不依‘他’的特性。这个‘他’可以是国家、社会、民族、他人等”。 [189] 鲁迅早年的观点带着精英主义色彩，他否定“民主”“平等”政治理念，无不因这些说法造成了对个体精神自由的压制。不过，同样需要注意，除了批判这种压抑个体性的因素，鲁迅还深刻把握到代议制内在的道德困境，如他批评“千万无赖之尤，民不堪命也，于兴国究何与焉” [190] ，又在批判立宪党“志行污下”时指出“夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎” [191] 。这意味着鲁迅并不只关注个体受到群体压抑的问题，他的政治批判同时关联着相应的道德与伦理建设要求。
这种追求主体精神深度以及道德改造、明辨真理是非的观点最终切中了西方现代政体的困境，因为现代国家在其原初的理论设计上——“仅仅外在地保护个人的生命、安全和自由，却不能满足个人更高的精神和道德追求” [192] ——本身内在着深刻的道德困境。鲁迅早年有关个体的叙述存在其特殊的历史语境。这些叙述构成了通往“群治”的要素，正如鲁迅表明先驱者必须再次回到群体，激发群体之“大觉” [193] 。鲁迅呼唤“立人”，最终目的乃是实现中国作为“人国”而崛起于世界东方的理想，“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？” [194] “人国”凝聚了鲁迅重建伦理政治的思想，尽管它不诉诸任何带有强制性的政治制度，却深刻传达出现代国家建设中的精神伦理要求。在鲁迅看来，能否实现“人”的自觉将是决定一个国家命运最为重要的因素，具有相互主体性的“人国”最终构建出了一幅新的世界图景。
辛亥革命之后的共和危机敦促改革者将政治问题进一步引向伦理领域，在此过程中，“人”的自我、个体性受到前所未有的重视。80年代对鲁迅“立人”思想的解读致力于回归这一脉络，但也在启蒙热情中采取了对“人”的抽象化解释。“五四”时期个体意识的凸显，根源于国家、家庭乃至世界、人类等众多伦理范畴之间的复杂互动，个体无疑构成了中国文明历史转型中的特殊环节。“五四”时期，响应新文化运动的呼声，鲁迅格外关注家庭改革问题，最初的创作《狂人日记》《药》、论文《我之节烈观》《我们现在怎样做父亲》以及《新青年》“随感录”上的文章均旨在探讨人类伦理生活的新可能。此时，鲁迅从无政府主义的潮流中择取出“人类主义”的意识，他有关“立人”的表述也因此具备着人类、世界维度。鲁迅畅想的未来世界充满了相爱、互助与平等的精神，改革家庭的终点仍归结为“立人”的主题：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。” [195] 正是通过重新彰显“人类主义”的意识，鲁迅将自我、家庭、人类与世界等范畴紧密关联在一起。鲁迅“五四”时期围绕“立人”的论述呈现为这样一种逻辑：为了解放“幼者”，使其过上“幸福”“合理”的生活，便需要着手改革“家庭”；改革“家庭”的前提在于从根本上改造“社会”，而最终构成“社会”远景的是“人类”与“世界”。
鲁迅的思想不孤立、也不超越历史，他借助多方面资源对于重建个体、家庭与国家伦理提出了具有批判性的见解。在鲁迅最初建立“立人”论述引用的对象中，尼采、叔本华、卡莱尔以及章太炎等都是启蒙运动不折不扣的批判者。与其说鲁迅早年旨在启蒙，不如说他更主要地试图从这种反启蒙精神中去寻找重建中国人生存秩序（即“伦理学”）的可能，因而鲁迅的“立人”思想以悖论的方式与清末民初政治、经济变革相联系，“立人”内在的张力与丰富性呈现出的是鲁迅思考中国问题的总体性视野。
汪晖分析章太炎的个人观时指出：
中国现代思想中的个人观念是作为所有普遍性概念——如“自然”、“公理”、“国家”、“团体”等等——的对立物来界定自己的，然而，如果我们把个人观念置于近代中国的语境中来观察它的起源和运用，我们将会发现，这种对人的自主性、独自性和唯一性的强调恰恰以那些普遍性观念所要解决的问题为其目标。 [196]
鲁迅的思考并不脱离上述语境，对“个体”与“自我”的认识内在着他重构家国天下伦理谱系的愿景。因而有必要再度将鲁迅的“立人”思想历史化，从“个体”“自我”既对立又相互依存的天下、国家、社会、家庭等范畴，对此进行整体性的分析。
通过重建个体主义的伦理谱系，一方面，可以更充分地揭示鲁迅“立人”思想内在的文明史意义，呈现“个体”经过社会关系分化、重组之后在现代中国的诞生与展开过程。 [197] 另一方面可以更清楚地表明，鲁迅对“个体”的理解并不局限于“个”与“群”之间的对立，它还包含了重建“人”的精神世界以回应家国天下转型的伦理要求，关联着鲁迅对清末民初历史变革的总体想象。鲁迅早年提倡个人主义是为了救治“纤弱颓靡”的大众，因此，他才强调“个人”必须具有“勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想” [198] ，进而试图塑造一种新的“人格”，故有所谓“张大个人之人格，又人生之第一义也” [199] 。鲁迅反复表达这种意图，他推崇“摩罗诗人”，同样因为个体性的精神自觉指向了新的国家的建立，乃至关联着一种新的世界秩序：“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。” [200] 这种以勇猛、进取为职志的个人观与章太提倡的“确固坚厉、重然诺、轻死生”“悍然独往以为生民请命” [201] 的革命之道德存在高度的延续性。这意味着，鲁迅鼓吹精神革命，并非抽象地强调“精神自由”，而是源自改革国民性的政治抱负与鲜明的革命理想。此外，鲁迅以《摩罗诗力说》《破恶声论》为标题的长篇论文直接探讨“恶魔”与“恶声”，他显然无法回避道德、正义等问题。
鲁迅对个体性的重视或许来自老师章太炎的影响，不过，不同于章太炎将革命道德建立在佛学唯识宗的基础上，鲁迅将目光更多投向西方。鲁迅早年对尼采、叔本华以及拜伦、雪莱等人的接受深刻影响了他的个体观。虽然同样寻求与时代主流的批判性距离，例如，对于“个人”“进化”“自然”等概念，章太炎、鲁迅师徒均提供了不同于主流的解释——也由此在晚清追求现代性的大潮中开辟出了反思现代性的路向，但两人依据的思想资源存在明显差异。尤为值得注意的是，鲁迅早年虽被章太炎的学识与革命家风度折服，但他却从未在自己的论述中直接引述过后者的观点。他们的相似性更多体现在，鲁迅通过对西方更深入的认识，例如对19世纪末“新神思宗”与“摩罗诗人”的引介呼应了章太炎从佛学唯识宗中提炼出的观点。这种情形意味着，尽管两人在情感与思想方面存在深刻默契，但鲁迅并不依傍于章太炎的观点亦步亦趋地进行附和，而是有着独立的主体性意识以及对西方现代文明、中国历史问题的高度自觉。总之，鲁迅并不抽象地议论“人”的问题，对他而言，凸显“人”的主体性源于中国文明的总体性危机。“立人”最初关联着从“个体”“自我”到民族主体性的问题，鲁迅呼吁建设“人国”，以对抗晚清崇拜强权国家的潮流，至于“五四”时期，他又把“人”放在家庭改革、社会改造的具体语境中认识，号召“救救孩子”“幼者弱者本位”等。事实上，当鲁迅晚年转向革命，他最先强调的仍是“人”的主题，指出革命的前提在于塑造出更多的“革命人”，这是否同样蕴含了鲁迅对中国革命与文明转型关联的认识？鲁迅提出“立人”，源自对中国文明传统及其症结的体认，这一主张具备着远超个体、自我的层次和内涵。在这个意义上，鲁迅“立人”话题内在的文明史意蕴仍有待发掘。