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当目的论的因素被从自然界中清除之后，人类面对的不仅是一个混乱无序的自然世界，甚至连自己的存在也失去了依据。要想成为自然的统治者，人类必须首先使自己脱离自然状态。霍布斯曾经描述过这种可怕的自然状态，他指出在这种状态中，每个人都生活在暴死的恐惧之中，人们将在一切人对一切人的混战中为保存生命而殚精竭虑，“人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿” [34] 。没有任何人是值得信任的，人性“使人们如此彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁” [35] 。人类必须走出这种可怕的自然状态并建立适于生存的秩序，这个秩序的设计者不是自然，也不是上帝，而是作为主体的人类自己。尽管霍布斯对于自然状态的描绘在后来遭到洛克、斯宾诺莎、卢梭以及尼采等思想家挑战，但如何面对这个无目的的自然世界，无疑构成了人们理解自身伦理生活与建设理想社会形态的持久性难题。
在19世纪最后几年里，这种自然观以科学也即最高真理的名义，搭载着进化论的大船终于驶入了中国人的精神世界。严复在《天演论》的序言里已经对此表示了信服，虽然他相当认真地从中国古代思想中寻找相似证据，但仍然无法阻挡进化论揭示的自然观的革命性。古人追寻的“自然”或者“天”之中所蕴含的义理与道德秩序，正在被物竞天择、生存斗争的科学真理淹没。
“自然”失去了它的根源性意义，如果古人对于自然的观察和领悟，源于对最高的“天道”“天性”或“天理”的不懈追寻，那么，现代自然观将展示出一个空荡荡的世界，让他们无功而返。不仅如此，正如海外学者浦嘉珉（James Reeve Pusey）进一步指出的理论与现实的映射关系，这个世界还是一个“帝国主义竞技场”——“真正致命的是达尔文的学说与帝国主义者之间的联合。因为，既然中国人失去了他们的道，那么他们就迷失在前所未有的风狂浪急的海洋之中。” [36]
自然观的革命带来了世界性的伦理危机，西方的困境同样在晚清时期的中国上演。严复引用《易经》比附牛顿式的机械论自然观，但《易经》不仅说明了宇宙万物的原理，还奠定了人伦的秩序：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《易经·序卦传》）当构成这个链条最顶端的“天地”“万物”只是“质”与“力”的时候，本应顺次而生的夫妇、父子、君臣、上下的礼仪秩序将扎根在哪里呢？宋代理学家张载从《易经》中的这个宇宙论出发，描绘出一幅温情脉脉的伦理图景，他在《正蒙·乾称》中称赞人的精神境界：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”自然观的转变使得这里描绘的人伦秩序失去了古老的存在论根基。因此，当人们转而接受包括进化论在内的现代自然科学开始，便不得不面临深刻的伦理危机。
通过赫胥黎描绘的自然界，晚清中国学者继承了霍布斯的自然状态论。“物竞天择”“适者生存”这种流传甚广的短语，与霍布斯所描绘的一切人对一切人的战争状态以及“保存自我”在原理上并没有根本的不同。社会学家帕森斯（Talcott Parsons）认为，达尔文生存竞争法则的“所有的基本内容仍然是霍布斯用‘大自然的牙齿和爪子都是腥红的’这句话所表述的那种自然状态” [37] 。作为达尔文理论的捍卫者，赫胥黎在《进化论与伦理学》中准确传达了达尔文也即霍布斯的旨意，与霍布斯相同的是，赫胥黎同样主张人类社会应当从自然世界中独立出来。达尔文并没有对此进行论证，事实上，在《人类的由来》这本书中，他还试图从自然史角度说明人类道德的起源。在这一点上，赫胥黎显示出了他与达尔文最重要的差异，他号召人类走出自然状态，“哪怕只是让进化过程符合正义与善的伦理观的基本要求，也是很困难的” [38] 。“宇宙本性不是培养美德的学校，而是与道德本性作对的堡垒。” [39] 赫胥黎更像是一位康德主义者，他认为道德来自人类的自由意志：“人之为人的‘本性’是一种最高级的、出于支配地位的能力，对其最贴切的称呼，用现今的哲学语言来说，就是纯粹理性。它是这样一种‘本性’：树立至善的理想，要求人的意志绝对服从它的命令。” [40] 姑且不论赫胥黎与霍布斯在关于人类社会观点上的差异，这些观点足以说明自然与伦理之间的二元矛盾。
在翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》时，严复敏锐注意到赫胥黎在这本书中不同于他作为自然科学家的立场，当赫胥黎提出人类社会需要区别于自然界的时候，他的确更像一位伦理学家：“赫胥黎氏他所著录，亦什九主任天之说者，独于此书，非之如此。盖为持前说而过者设也。” [41] 赫胥黎对于晚清中国的重要意义在于，他提出的这种旨在反抗自然的伦理学说能够为“自强保种”提供理论依据。晚清知识分子虽然难以接受赫胥黎的二元论，但并不排斥赫胥黎主张建立、改造人类社会的观点，例如“群学”就被支持变法改革的思想家提高到了根本性的地位，严复认为“能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭” [42] ，康有为更是夸张地指出“以群为体，以变为用，斯二义立，虽治千万年之天下可已” [43] 。类似地，梁启超也有所谓“道莫善于群，莫不善于独。独故塞，塞故愚，愚故弱；群故通，通故智，智故强” [44] 。
不过，真正有意思的地方是，这些伦理学的主张并不是像赫胥黎那样建立在自然与伦理二元对立的基础上，而是继续被统合在自然一元论的结构之中。正如严复在《原强》和《〈天演论〉译序》中所表示的，他对于斯宾塞的一元进化论的兴趣远远超过了赫胥黎的二元论，他更愿意从这种自然主义的一元论中寻找人类社会的原理。严复在翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》时，只用“天演”二字强调自然界的进化法则，与其说他忽略了伦理学的维度，毋宁说严复认为，伦理学本身就包含在“天演”的自然进化之中，没必要像赫胥黎那样多此一举，将其分解为两个问题。
对于霍布斯与赫胥黎而言，人类组建社会不仅是脱离自然状态的要求，而且一旦进入人类社会，自然状态中的生存斗争就应当终止，但是，与这种思路明显不同，晚清的“群学”提倡者不是为了放弃生存竞争，而恰恰是让自己在竞争中变得更有优势。“群学”涉及的方面很多，如有“家群”“国群”“天下群”等连缀的用法，但最主要的仍然是“国群”。在这个意义上，“群”的重要性往往直接指向国家的重要性，为了国家的强大，个人有必要暂时牺牲自己的利益。竞争的主体是国家，只有国家变得强大了，个人的安全与利益才会有保障。例如，以梁启超为代表的改革者不断呼唤“合群”的“公德”，在他将“公德”作为最重要的道德进行提倡的时候，这种充溢着集体主义和国家至上意识的道德不是反对自然，而恰恰是为了更好地适应自然界生存斗争和优胜劣汰的规律。 [45] 赫胥黎和霍布斯等西方理论家相信，人类可以通过组建理想社会告别自然状态，显然，晚清中国的知识分子面临着更为复杂的形势：他们不仅要想办法组建更团结的人类社会以告别混乱无序的状态，还要保证自己在现代世界这个最大的竞争舞台上获得生存和发展的机会。在这个意义上，自然状态就蕴含了不可解除的必然性法则或者“公理”“公例”，它最终取代了传统思想中“天理”或“天道”“天性”的权威位置。
因此，在晚清知识界出现了一个极为奇特的现象，人们面对的是这样一种“自然”：它既可以为重新整合人伦关系提供理论支持，同时，它本身又是一个残酷的生存斗争场所。如果整个世界无法摆脱自然状态，那么为了在这种险恶的环境中获得生存机会，就需要适应自然的法则，将中国尽快改造为一个强大的国家。强权由此变成了令人仰慕的对象，梁启超呼吁：“竞争也，进化也，务为优强，勿为劣弱也。” [46] 同时发出了这样的警告：“天道无亲，常佑强者，至哉言乎。世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也。” [47] 这些极端的言论体现了一个时代的声音与知识分子的内心焦虑。作为弱者的中国必须成为强者，至此，从19世纪中期开始的自强运动获得了进化原理的支持，例如康有为认为：“盖强凌弱者，天道自然，人事自然，虽有圣者，只有自强发奋而已。” [48] 在诸多涉及“天道”与“人道”的言论中，我们已经很难发现这些概念在古代所包含的道德与伦理意蕴了。
严复虽然对于赫胥黎存在不满，但他仍选择翻译《进化论与伦理学》，关键在于相比斯宾塞，赫胥黎以“人治”对抗“天行”的伦理主张能够为晚清“自强保种”提供更多的论据。“自强保种”表明了晚清时期人们接受进化论的意义，它将指引改革并使中国成为“最适者”。不过，根据赫胥黎的原意，“最适者”原本却没有任何价值或伦理内涵可言。“最适者生存”之所以与善恶、好坏、是非无涉，当然是取消了自然界目的论的后果，赫胥黎认为：“在宇宙的天性中，什么是‘最适者’取决于环境。” [49] 他随后对此说明，如果地球变得极冷，最适者无非是低等藻类和微生物，而如果地球持续变热，那么除了热带生物，其他生物都无法生存，显然，“最适者”并不意味着高等动物具有所有方面的优越性。
赫胥黎将审判“最适者”的权力交给了自然界，但出于一以贯之的二元论立场，他仍然认为，人类完全可以通过有意识的道德行动将审判“最适者”的权力从自然界争抢过来。也因此，本来充满了偶然性和随机性的宇宙过程在人类的手里变得有保障了，其奥义在于人类文明亦即“伦理”的超越性：“社会的文明程度越低，宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进步意味着处处阻止宇宙过程，并代之以所说的伦理过程。其结果，不是那些碰巧对所处的整个环境最适应的人生存下来，而是那些从道德观点上看是最好的人生存下来。” [50] 当然，区别于无目的性的全靠“碰巧”获得生存机会的自然法则，在人类社会的伦理过程中，“最适者”也可以成为“最好的人”，这也是人类伦理社会超越自然界的地方。
然而，对严复以及晚清大多数进化论的信仰者而言，并不存在赫胥黎的二元论结构，他们一方面从自然主义的一元论的立场解释进化，另一方面却又要求从中提取出成为“最适者”的方法。在赫胥黎看来，这绝对是无法接受的。试图“成为最适者”，这个改革理想一经提出就已经体现了人类的意志，因为自然界根本无法保证哪一种生物才是“最适者”。相比于赫胥黎，达尔文并没有设想过超越自然界的人类伦理社会。同赫胥黎的观点一样，在达尔文眼中，自然是无目的因素的，进化的过程不可预料，因此，“最适者”只不过是偶然和“碰巧”的结果罢了，生物的变异是随机的，自然仅将那些适应性较强的物种保存下来。 [51]
但晚清改革者们试图用进化论号召发愤自强，他们必然不愿意将“自强保种”的希望寄托在这种机会主义的“碰巧”上面。除非存在一种情况，即晚清知识界并没有真正贯彻无目的论的现代自然观，在将自然科学视为公理的同时，又潜在地将目的论重新安置回这套自然观中。这种不纯粹和不彻底的特征，酝酿出了一种非古非今、非中非西的极为奇特的自然观。对于晚清改革的自然原理，赫胥黎和达尔文都将深感讶异。赫胥黎将会认为，“自强保种”必然出于人类的意志，这是伦理过程，不能将之同化于宇宙过程；达尔文则会指出，仅从自然选择的规律来看，“自强保种”就是一个伪命题，不存在“自强”，也不存在所谓“成为‘最适者’”的说法，生物变异是随机与偶然的，不能由主观的意愿决定。
事实上，在一元论的自然观内，最能够为晚清改革提供自然原理支持的或许是拉马克，这位18世纪与19世纪之交的法国生物学家。拉马克认为，如果外界自然环境发生了变化，生物就会产生相应的需求，进而发生适应性的变异，换言之，他承认生命的内在潜力。 [52] 拉马克的自然观中残存着目的论因素，在他看来，进化显然是趋向更加完美的运动。有意思的是，经历过法国大革命的拉马克一度对浪漫主义思潮颇为着迷。1787—1800年，拉马克的研究重心从植物学转向动物学，在这期间，他的研究表现出了浪漫主义的特征，拉马克开始承认生物的连续性、多样性与创造性，并以此突破了伽利略、牛顿式的机械论自然观，同时，他对于这种自然观所依赖的数学模型、量化手段都相当反感。 [53] 正如拉马克将自己的著作命名为《动物学哲学》（1809）所提示的那样，他的观点也被认为更像哲学，而不是动物学。 [54] 不过，在此后的半个多世纪里，拉马克的动物学研究并没有收到回音，直到1859年，在人们几乎已经快要忘记拉马克的时候，达尔文才在《物种起源》中再次提到了他，但是，达尔文做的第一件事就是与拉马克划清界限。
达尔文多次表明他对拉马克的拒斥，他认为自己的学说和拉马克有根本之别，还在写给友人的信中表达对拉马克观点的不满。 [55] 迈尔（Ernst Walter Mayr）准确地总结了达尔文与拉马克的差异：“拉马克认为环境及其变化在顺序上居先。它们在生物中产生需求与活动，而后引起适应性变异。就达尔文来说，首先是随机的变异，然后才是环境的整理的活动（“自然选择”）；变异并不是由环境直接或间接引起的。” [56] 达尔文坚持机械论的自然观，这种自然观使他得出自然选择的理论；相比之下，拉马克无疑更能够为晚清的改革提供自然原理。这种情形如今得到了越来越多的揭示，例如安德鲁·琼斯（Andrew F.Jones）便认为，晚清知识界实际上更容易接受拉马克的观点，“若摒除拉马克，就是等于承认：中国人民无法通过主体性的自强进化而改变自身在帝国主义地缘政治的残酷游戏里的悲惨境遇” [57] 。浦嘉珉也持有类似观点，因为只有承认人的主体能动性，才能推导出改革与革命的合理性。因此，从晚清最早介绍进化论的学者严复、梁启超开始，就已经在实质上倾向于拉马克主义，尽管表面上，他们所尊崇的是达尔文、赫胥黎或者斯宾塞。
虽然“自强保种”是出于赫胥黎的启示，但实际上，作为“自强保种”的一个重要环节，晚清的伦理改革却建立在与赫胥黎完全不同的自然观基础上：他们并没有像赫胥黎那样将自然放逐到人类社会之外，而是继续将之作为伦理的起源加以对待。由此看来，赫胥黎在《进化论与伦理学》中强调的“伦理过程”与晚清的伦理重建似乎是两回事。尽管如论者所言，进化观念“瓦解了长久以来被形塑成天经地义的中国伦常” [58] ，但是，晚清鼓吹重建伦理的学者并不因此仇视进化的法则，反而对其充满期待，相应地，他们认为伦理不是天经地义的，而是从自然界进化而来的。
与赫胥黎的意见不同，“进化论”在晚清悖论地构成了“伦理学”的起点。如刘师培在论述伦理起源时坚持的那样，虽然在完全的自然状态中无所谓伦理，但人类伦理却是自然进化的结果：“人伦既明，则每伦之中，咸有秩序，此即所谓‘伦理’矣。而陋儒不察，误以伦理为天所设，且谓生民之初，即有伦理，无亦昧于进化之理与？” [59] 他由此认为，中国古代伦理之所以出现问题，关键在于“陋儒”将原本顺应自然进化的伦理错误地当作了天定和不可移易的伦理。正是在这一意义上，刘师培区分了“三纲”和“五伦”的差别，他指出“三纲”（“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”）来自先验的设定，而“五伦”（“父子之伦、君臣之伦、夫妇之伦、长幼之伦、朋友之伦”）却是自然进化的结果。刘师培认为，中国伦理秩序之所以在近代变得越来越束缚人性，根本的原因即在于，自然进化的“五伦”被后世儒者设定的先验的“三纲”取代了。显然，他并不反对“五伦”。刘师培的批判展示了晚清伦理改革的基本方向，即把天定的伦理转换为进化的伦理。既然伦理是进化的，那么，改革也就是必须及可能的了。总之，世上本来没有一成不变的伦理。
现代中国变革以伦理改革作为起点。晚清的论者将伦理——更具体地说，家庭或者家族伦理视为最根本的问题。尽管在改革的具体方案上意见多歧，但将家庭或者家族作为对立面，却是激进化浪潮中众多改革者所达成的共识。例如康有为批评家庭乃一切烦恼之根并主张“破家界” [60] ，梁启超将家庭比作国家，并在此基础上重新界说家庭中的权利义务，谭嗣同更是呼吁：“今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！” [61] 随后的无政府主义者直接将革命的起源追溯到家庭革命，李石曾指出，完成家庭革命乃“此新世纪革命之原” [62] 。相关论述同样可见诸《祖宗革命》《三纲革命》《毁家谭》《毁家论》，仅从这些文章的标题即可以看出晚清改革的出发点及其激烈程度。
伦理改革是既迫切又艰巨的任务，这在根本上源于中国古代文化的伦理特征。在《中国文化要义》中，梁漱溟认为中国文化的特点是以“伦理”组织社会，他指出伦理本位的中国社会和西方式的团体社会存在本质差异，“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。” [63] 在梁漱溟的解释中，中国文化伦理本位的特点又可进一步明确为家庭本位：“伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系逐生。家人父子，是其天然基本关系，故伦理首重家庭。” [64] 梁漱溟在普泛的“关系”层面上对伦理做出解释。除了“关系”，更早的一些学者还强调伦理概念内在的代际性时间意识，并由此表明伦理含义中关联的特定的代际、尊卑与长幼次第问题。清代学者段玉裁在《说文解字注》中指出：“伦，辈也。军发车百两为辈。引伸之同类之次曰辈。” [65] 即突出了等级和次序的指向，因此，“伦”不仅蕴含着人与人交往的规范、原则，也同时标示出了人类社会中的长幼次第以及等级关系。刘师培在《伦理教科书》（1906）中延续了类似的表述，如其同样根据《说文》指出：“‘伦’字之本义训为‘辈’，而其字从‘人’、从‘仑’。盖人与人接，伦理始生。” [66] 晚清伦理改革的意图即在于祛除“伦理”包含的尊卑长幼和等级次第关系，在进化与自然的基础上建立新型的平等的人伦秩序。
早在先秦时期，“伦”“理”二字已散见众多典籍。“伦”与“理”的含义相近，两者均可以被视为对“道”的说明，如段玉裁注：“《小雅》‘有伦有脊。’传曰：‘伦道脊理也。’《论语》：‘言中伦。’包注：‘伦，道也，理也。’按：粗言之曰道，精言之曰理。凡注家训伦为理者，皆与训道者无二。” [67] 将二字组合为“伦理”，这种用法最早见于《礼记·乐记》：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”郑玄注曰：“伦，犹类也。理，分也。”又，关于“理”，许慎《说文》云：“理，治玉也。顺玉之文而剖析之。”据此，“伦理”首先指涉事物种类的区分、条理，进而引申为人与人相处应当遵守的规则和秩序。《乐记》认为“乐理”与“伦理”相通，更进一步展现了礼乐文明以“和”为旨归的基本精神：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。……乐者，天地之和也，礼者，天地之序也；和，故百物皆化，序，故群物皆别。”与“伦理”相通的还有“人伦”“彝伦”“伦常”等，这些表述反映了儒家道德政治的理想，例如《孟子·滕文公上》说明“人伦”与教化的关系：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
尽管“伦理”一词有着深远的思想传统，但晚清时期的用法仍然发生了很大改变，这个概念的内在意涵与精神指向源自明治学界对西语“Ethics”亦即“伦理学”的界定。“伦理学”强化了分析伦理问题的学术性和系统性特点，而这一点在此前漫长的历史上并没有被凸显出来。由于儒家对伦理的固有解说，“伦理学”概念的厘定具有不同寻常的历史意义，在此过程中，也曾出现用“性理学”“修身学”以及“彝伦学”等对译“Ethics”的情况 [68] ，直至明治二十年代，人们才达成了基本共识。例如，井上哲次郎在其主编的《哲学字汇》（1881）中说明Ethics的含义：“礼乐记，通于伦理。又近思录，正伦理，笃恩义。”子安宣邦指出，作为与“Ethics”对应的“伦理”或“伦理学”，是依据汉语重新组合而成的新词汇，由于本质上是根据西方伦理学（Ethics）的架构重启了有关伦理问题的学术性讨论，井上哲次郎为儒家用语“伦理”赋予了崭新的时代意义，使得“伦理”一词脱胎换骨，新确立的“伦理学”旨在彻底探求“伦理之根本”。 [69] 1883年，他在《伦理新说》中再次明确“伦理”的含义：“凡讲伦理之法有二种：第一、以伦理为人之当守之纪律，绝不论其根底；第二、以伦理为天地间一种之现象，论其有无如何。此篇本于第二之主义，论何为道德之基址。道德之基址，善恶之标准之谓也。” [70] 井上圆了在《伦理通论》（1887）中的定义同样体现出问题结构的类似变化：“伦理学相当于洋文的‘Ethics’或是‘Moral philosophy’或是‘Moral science’，最近有人将之译为道德学、修身学等名称，余特定之为伦理学。伦理学亦即‘Ethics’，为判定善恶之标准、道德之准则、左右吾人行为举止之学问，余在此称之为判定系指凭证据逻辑上之考据证实，而非凭空想象随兴所致者。” [71] 1891年，这部著作被整理为《伦理摘要》一卷，作为伦理教科书出版，其中，他进一步强调了“伦理学”的根基性意义并将其视为道德的依据 [72] ，与此同时，井上圆了也通过对“伦理”一词的再生和转用表达了改革意志，他的解释挑战了孔孟儒家修身之道的基础，体现出为“伦理”重新寻找科学依据的原理，如将其批判为缺乏考据、证实的凭空的幻想。“伦理学”肩负着重建道德准则的使命，由此，被复活利用的“伦理”并不意味着传统的自然延长，而恰恰是为了重构与Ethics相对应的人伦之道。 [73] 在这个意义上，对于“伦理”的讨论以及“伦理学”概念的厘定最终显示的是东、西方文明权势转移过程中有关人的生存原理的变迁。
“伦理”虽在字面上源于中国古籍，但它的含义发生了历史性变化。伴随留日浪潮的兴起，明治学界对Ethics的定义被广为接受，并成为重审中国古代伦理思想的标准。1897年，康有为已在《日本书目志》中对日本伦理学著作展开介绍，如在“理学门”列“伦理学十七种”，但康氏的日语能力限制了他对这一概念进行深入探讨。随后，蔡元培、王国维、梁启超、刘师培等均沿用明治学界将Ethics与“伦理学”对译的方式，同时，他们也在相关著述中表现了对Ethics背后的文明视野更为明确的自觉。 [74] 对于西方思想与学术更深入的认识，促使他们对中国的伦理学状况越发不满。蔡元培在《中国伦理学史》（1910）中指出儒家虽是中国伦理学大宗，但范围太过广泛、杂糅其他因素过多，最终难以发展壮大。这种批评体现了他以西方伦理学作为参照的方法论。 [75] 刘师培的《伦理教科书》同样表达了这种意识：“中国古代伦理学，虽多精言，然语无秩叙，未足尽伦理之范围。……或谓，中国教科偏于伦理，此固然矣。然教授之法，与西人教授之法不合。此伦理学所由不能大昌也。” [76] 此外，蔡元培翻译的《伦理学原理》（1909）与王国维较早翻译的《伦理学》（1902）《西洋伦理学史要》（1903）等著作均直接采纳了日文译本中的“伦理学”概念。在这种语境中，梁启超不仅将“伦理学”视为普通教育的基础，更毫无障碍地从日文书籍中汲取了大量有关伦理问题的新解说。
更为重要的是，当人们再次讨论“伦理”的时候，无论从现实性还是学术性层面，对这一术语的征用、解释均包含着相应的改革愿望。借助中西比较的方法以重构“伦理”的问题结构成为伦理学著作普遍的写作模式，通过这种方式，既驳斥了儒家思想桎梏，又将自然进化、天赋人权、合群意识等新的观念带入“伦理学”的视野，因而不同于日本学界的情形，这个过程首先是历史性的，其次才是学术架构意义上的。与此相应，“伦理”的指涉远远超出了家庭或家族的限制，新的范畴同时指明了伦理改革的方向。如梁启超认为，尽管中国过去以礼仪之邦自诩，但这并不意味着如今不再需要学习新的伦理学。这里指向的便是西方的现代伦理学，他依据日本文部省1888年编写的《伦理书》，指出应当扩充中国古代伦理学的范围，包括：一、对于自己之伦理（健康、生命、知、情、意、职业、财产）；二、对于家族之伦理（父母、兄弟、姊妹、子女、夫妇、亲族、祖先、婢仆）；三、对于社会之伦理（他人之人格、他人之身体、财产、名誉、秘密、约束等、恩谊、朋友、长幼贵贱、主从等、女性、协同、社会之秩序、社会之进步）；四、对于国家之伦理；五、对于人类之伦理（国宪、国法、爱国、兵役、租税、教育、公务、公权、国际）；六、对于万有之伦理（动物、天然物、真、善、美）。梁启超再次意味深长地感叹道，相比于此，中国古代的伦理实在太过于狭窄：“以比于吾中国所谓伦理者，其广狭偏全，相去奚翅霄壤耶，故外国伦理学之书其不可不读明矣。” [77] 当然，同“伦理”的含义在晚清所发生的深刻变化一样，在梁启超详细列出这些伦理改革的方向时，他也更新了其中每一项的具体内容。 [78] 对此，梁启超在同时期写作的《自由书》《十种德性相反相成义》《新民说》等一系列文章，即是最好的说明。
在写作《伦理教科书》时，刘师培对于“伦理”范围的划分，采取了同梁启超相似的思路，他认为西方的现代伦理学分为这样五个方面：“一曰对于己身之伦理，二曰对于家族之伦理，三曰对于社会之伦理，四曰对于国家之伦理，五曰对于万有之伦理。” [79] 很难分辨刘师培的分类究竟是受了梁启超影响，还是直接引自日本当时的伦理学教科书。有意思的是，刘师培这里只区分出五个范畴，相比于梁启超，他去掉了“对于人类之伦理”，或许在他看来，这五个范畴就已经包括了伦理的所有方面。这种分类应是有意为之，刘师培并不像梁启超那样指责古代伦理范围狭隘，他恰恰认为这五个范畴与儒家经典《大学》相通。“《大学》言‘正心、诚意、修身’，即对于己身之伦理也；《大学》言‘齐家’，即对于家族之伦理也；《大学》言‘治国、平天下’，即对于社会、国家及万有之伦理也。” [80] 但他也指出，在中国的经典著作中，虽然蕴含很多关于伦理的精义，但表述驳杂，不如西方伦理学划分得那么清楚。“伦理”范畴虽然可以从正心诚意修身、齐家、治国、平天下得到说明，但这些概念已经发生了变化，刘师培对“伦理”的定义突出了人与人之间关系的特征：“仅一人，则伦理不可见，故‘伦理’者，又必合数人而后见者也。” [81] 这种对“伦理”的定义就与梁漱溟在《中国文化要义》中的解释颇为接近了。 [82]
从日本转译而来的现代伦理观念指示着改革的方向，对于晚清接受了进化论的改革者而言，“伦理”又必然是历史进化的产物，不存在至高无上和永恒不变的原理。当我们说“伦理学”是确立道德、善恶之标准的时候，就必须同时悖谬地指出这种标准是流动不居的。由于晚清以来人们对“自强保种”的热切渴望，使得原本机械性的自然观融入了人类的主体能动性，只有在这种特殊的背景下，作为“自强保种”起点的“伦理”改革才具备了可能。
本书使用的“本根”一词，便指向这种极具现代中国特色的“进化论与伦理学”。“本根”的表述直接来自鲁迅的文章。鲁迅多次强调中国的改革必须从“本根”开始，他既据以批判各种肤浅的观点，又借此宣示自己的立场。例如在《文化偏至论》中，鲁迅批判物质主义者“久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根” [83] 。又如，“故在十九世纪，爰为大潮，据地极坚，且被来叶，一若生活本根，舍此将莫有在者” [84] 。在《科学史教篇》中也有“本根之要，洞然可知” [85] 。《破恶声论》开篇第一句即“本根剥丧，神气旁徨” [86] ，而后又有“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊” [87] 。另外，鲁迅也多次用“本”“根本”“根柢”“本原”等词表示同样的含义，如：“若其本无有物，徒附丽是宗，辄岸然曰善国善天下，则吾愿先闻其白心” [88] ，“根本且动摇矣，其柯叶又何侂焉” [89] ，“虑举国惟枝叶之求，而无一二士寻其本” [90] ，“然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也” [91] 。在此后的新文化运动中，这种思维方式被延续下来，例如鲁迅改革父子关系时指出“无论何国何人，大都承认‘爱己’是一件应当的事。这便是保存生命的要义，也就是继续生命的根基” [92] ，“所以根本方法，只有改良社会” [93] ，此外，他还呼吁改造民族遗传的昏乱“根性” [94] 并主张“连根的” [95] 祛除中西之间的二重思想……鲁迅早年的论述几乎完全围绕“本根”的问题展开，这种探索“本根”的热情决定了鲁迅对现代西方文明与中国改革的认识。
在字面上，“本根”容易让人联想起体现了形而上学的“本体”概念，但它其实并不导向这类推论，鲁迅从不追寻超越历史普遍性真理。在鲁迅看来，当历史的形势越是紧迫的时候，反而越是需要摒除急功近利心态而去追索更为根本的解决方案。鲁迅频繁表明，在“本根”尚未实现改革之前，其他的方案都不过是一些不重要的枝叶。由此看来，真正急迫的倒是那些围绕“本根”的问题。这里体现了鲁迅的逻辑，他也通过这种方式达到了他所在的那个时代的思想高度。鲁迅不断追求着与时代的对话，并自以为切中了最重要的问题。同时，鲁迅尊重历史与变化，历史主义常常是他抗议各种带有强制性的方案的最后根据。在这个意义上，“本根”并不超越历史，这一用语来自鲁迅个人与时代的共振并显示了他的精神深度和主体性的位置。
正如鲁迅使用的许多概念一样，“本根”也是一个源自中国古代典籍的词汇。鲁迅的讨论以此接续了中国思想传统，当然，他也通过这种方式将自己置入了更为深远的历史脉络。《庄子·知北游》云“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣”，又如《庄子·天下》中有“以本为精，以物为粗”。鲁迅留学日本时期嗜读《庄子》，这应当与他跟随章太炎学习的经历有关。彼时，章太炎正努力从庄子的齐物哲学阐发出一种理解中国与现代世界关联的根本性原理，他于1910年完成的《齐物论释》同样是对于现代中国变革之“本根”的探问。正如张岱年指出的，在中国哲学中“最早的本根学说是老子、庄周的道论，庄子以后，战国末及汉代言道者甚众，于是到后来‘道’字乃变为本根之代名。宋代道学中又有所谓‘道体’，亦指本根，与今所谓本体意同，指宇宙中之至极究竟者” [96] 。在这个意义上，“本根”还体现了晚清以来包括章太炎、鲁迅在内的一批杰出的知识分子对现代中国之“道”的追寻 [97] ，不同于古代道论中的“本根”，现代中国起点处的“本根”是一个让人深感疑虑的对象，在追寻“本根”的过程中充斥无数复杂的声音。晚清中国经历的古今之变，最为深刻之处或许即在于“本根”内涵的转换，这是一个至今尚没有完成，也没有定论的过程。正是现代西方对中国的冲击，使得“本根”及其转变不断凸显为最重要的时代课题，一部近、现代文明史，就是人们围绕着现代中国立国之“本根”不断争论与辩驳的历史。从晚清自强运动开始，究竟何者应当成为现代中国之根基的问题即浮现出来，从前至高无上的“道”在中国思想世界的穹顶上开始松动，直至如今，中国知识界的论争也并没有超出这个问题规定的范围，鲁迅的思考也由此仍有其现实意义。
几乎没有人否认，古老的中国必须在变革中重生，但是这种变革将从何发生并去向哪里呢？“中体西用”曾经精练地代表了晚清洋务派的心声，在他们看来，中国的立国之根本仍然在于自古以来的孔孟之道。但随后严峻的历史形势如洪水猛兽一般猛烈冲击着“道”的根基，使其越发不稳固，以致如严复所言，在古今、中西之间，牛马之体用不可混同。为了在现代世界更好地生存，中国古来的立国之“道”或者“本根”遭遇到前所未有的困境，人们被迫重新思考安身立命的问题。鲁迅生活在这个剧烈变化的历史世界之中，他的一生正是对现代中国变革之“本根”不懈追寻的过程。当然，这同时也是本书的出发点。