差异即对话

【本组摘录以“差异即对话”为题，主要包括作者对中外思想文化史上“差异性话语”的思考和绎论，以及对围绕此话题所提出的“差异即对话”“差异即发生”“差异即关系”“文化星丛”“他者间性”“间性自我”“间性文化自信”“对话自我”“从特殊性向普遍性过渡”等概念或命题的相关阐说】

差异即对话。在理论上，言说差异就是将差异带入对话，差异性话语就是渴望对话的话语；从实践的角度看，在所有的“运动政治”以及其他各种差异政治中，高举差异的旗帜无非是为了更有效地获取对方的承认，是为承认而斗争，为在一种关系中寻找其满意的位置而斗争，此绝非如德勒兹所苦心孤诣的，独自地差异下去，独自地“生成”开来。差异就是为了进入对话的差异！不存在为差异而差异的斗争！（2016-4-2，第70页）

“差异即对话”命题，一方面意在反对某些后现代和后殖民理论家之固执于绝对的不可言说、绝对的他者，以文化差异和特色拒绝异质文化的进入，拒绝文明互鉴、文明对话，另一方面也是为了解构价值观上的西方霸权主义，将西方价值地方化、语境化、文化化，而最终目标则是以期形成“价值星丛”或“文化星丛”。（2019-5，第129页）

差异是世界的本来面貌和本体论特征；差异是人类进步或文明发展的源泉和动力；差异使世界丰富多彩，使世界充满了意趣和意义。（2017-4，第124—125页）

差异或许有本体论的根据，但只要有人尝试指出两个事物之间的差异，这时差异就已经进入差异性话语了。正如同一是先已假定了差异一样，差异也是先已假定了同一。一切差异性话语，无论其如何标榜其“奇异性”（singularity）、不可通约性，但都是先已进入了对话，都是为了更有效地对话，而非将自己封闭起来，同时也拒绝外部世界和他者世界。全球化宣布了差异性话语在理论和实践上的重重困难，我们必须与时俱进地从差异转入对话。但是，对话并不是要放弃差异，而是将差异置于对话主义的“星丛”，在其中差异既是话语性的，也是本体性的。一句话，差异即对话！我们之所以选择对话主义，乃是因为单独从同一或者差异出发，都无法解决全球化时代的现实和理论难题。（2016-4-2，第71页）

在反抗资本主义规训和帝国主义霸权的各种社会运动和政治革命之中，差异性话语是被规训者和被宰制者等弱势群落使用最频繁或许也是最为奏效的理论武器。然而在对话主义看来，任何差异性的抗争终究不过是对话的一种形式。差异在本质上就是对话。（2016-4-2，第60页）

差异将自身定位于边缘、例外、弱势，并仅仅是在此位置上主张其权利。这样的差异终究不会成功，因为当东方人积极地以西方的他者形象呈示给凝视着的西方时，西方人其实也乐得有他者出现以强化其主体位置和主导作用。这样的差异即使大获成功，从另外的角度看也是被收编、招安，转化为西方主体的滋养。差异若要获得真正的成功，则必须改变其定义：“差异即对话”，而对话则既要坚持自身的特殊性，又要将自身的特殊性赋予其对话者。因而理想的差异便是彼此差异的个体之间的对话，是个体间性的对话。在这样的对话中，差异既属于己方之表出、现象化，又进入对方之视野，为对方所看见、所容纳。这种彼此相见，构成了从前所谓的“普遍性”的内涵。（2019-8，第21页）

我们的差异政治有更紧迫的议事日程，即如何看待和处理中西方之间在政治、经济、文化和价值等方面的关系问题。在我们这里，差异政治主要不是拘于民主国家或共同体内部事务的“认同政治”，而是国家之间、意识形态之间、经济体制之间、文化之间、文明之间的宏大政治，是中国在全球化过程中为争取外部世界之承认的政治。（2016-4-2，第67—68页）

“差异”具有后现代的指向，即以不可被理性约简的非理性发起对启蒙理性及其普世化的批判，而理性又总是通向规范和霸权，至少说常常为后者所使用。（2016-4-2，第68页）

将他者作为他者，将自己也作为他者，即作为有限的主体，将“主体间性”更推进为“他者间性”，推进为本体性的“文化间性”——唯如此，全球化时代的文化研究才可能筹划一场真正意义上的“对话”，而此对话的效果则是对话者对自己的“不断”超越，对自己的“不断”否定，对自己的“不断”重构，之所以是“不断”，是因为对话者永远保留有无法被表述的本己，无论经过多少轮的对话，一方对话者都不可能变成另一方的对话者。（2011-1-1，第165页）

中西文化的不同并不只是空间性的，同时还是时间性的，是传统与现代的对立，因而所谓的“中西对立”常常就是传统与现代的对立。如果说中方在这种对立之中有时不占优势，那是因为中国也不再那么传统，它早已进入了现代；而如果说中方仍具有不可取代的价值，那是因为现代化需要为其所丢弃的传统付出代价。完美的现代化需要中西方的互补、合作。（2016-4-2，第70页）

如何做到从文化自信到赢得文化他信，涉及文化传播的战略和策略等许多方面的问题。在总体战略上，我提倡“星丛对话主义”。我们要以对话主义精神来理解弱势文化对差异的标识、张扬，认识到“差异即对话”，而非像后殖民理论所坚持的“差异即绝对他者”，不可理解，不可展示。（2019-8，第23页）

个体，如同主体，必经他者方可建构起来；但一经他者这个环节，个体将不复为个体，而只能流于从属性意义上即从属于“意识形态与意识形态国家机器”的伪“主体”了。（2012-3，第114页）

所谓“他者”有两个指向，一是已经进入主体视野的他者，这种他者对主体来说是客体，拉康称之为“小他者”。拉康说的“大他者”是隐藏在主体背后的符号象征体系。大他者与小他者并非绝缘，大他者不断进入小他者，更大的社会体系的东西在慢慢进入无意识区域。在此意义上，无意识是一种潜入、潜在的语言结构。二是列维纳斯所说的“绝对他者”。康德警告我们，不能说只看到显现，而看不到有“那么个”东西在显现。显现总是某物的显现。之所以有现象世界，就一定有物自体在那里。大他者和绝对他者都有呈现出来的特点，它们会进入主体的建构当中。在这个意义上说，我们理解的“差异”，一是概念、符号上的差异，二是来自事物本身，世界上有我们不理解的东西，但也有不断向我们展示的东西。（2019-8，第23页）

他者不是作为他者，而是作为我的他者即为我所整合的他者而出现，这大概是德国一切理性主义哲学的必然结论，例如当代哈贝马斯的主体间性就是一个以我所认定的理性为基准的我与我的另一自我的互动关系。（2003-3-2，第48页）

“主体间性”概念不只是作为一个“交往理性”的概念，一个认识论的概念，而应该是本体论的或存在论的。在这一被本体化了的意义上，所谓“主体”就是主体间性，一主体为其他主体所介入、所干预、所占有因而所构成；离开了这种“彼此性”便没有任何意义上“主体”或“自我”，无论是在身体的意义上或者是在文化的意义上。（2006-12-2，第243页）

在信仰上，西方人具有浓厚的宗教情结；在哲学上，理性主义始终稳居主流与主导。这就是说，西方社会是一个普遍主义盛行的世界。他者、对象、差异是被整合的对象，是作为西方式主体的食粮。后现代主义对差异、对他者的强调和坚持，或许是普遍主义黑暗王国里唯一的一线光明。差异是不可被同一的差异，他者不是对象，它超出认识论的客体身份，永远向暗处退缩，永远地似显非显，由此成为列维纳斯所谓的“绝对的他者”。（2003-4-1）

有强者的差异，那是优越感、优胜感、杰出感；有弱者的差异，那是为尊严和权利而进行的抗争。在一定条件下，两种差异是可以转化的：当弱势不再是弱势或转变为强势时，其差异就变成卓异、卓越了；同样，当强势不再是强势或转变为弱势时，其差异则流于怪异、怪诞，例如退化为今日的旅游消费中的“景观”。在此需要注意，我们一般不会将强者的差异称作差异，差异是弱者的专属权利。对弱者而言，差异总是一种斗争策略，但差异总是隐含着对话的愿望：斗争是一种极端形式的对话。（2016-4-2，第71页）

我们不能用统一去消灭差异，反过来差异也不能取代统一。差异和统一本就是一枚钱币的两面。差异如果单就其作为具体的差异而言，它是另一个层次上的统一。以任何事物为起点我们都可以无限地差异下去，除非我们不想取消差异本身，我们就永远面对一个差异的统一。差异并不危及一个事物的实体性存在。因而一个民族内部尽管可能有无穷多的差异，种族差异，地区差异，个体差异，但并不能使人视而不见一个民族就在那儿存在着。（2008-2，第7页）

言说他者，即使言说的是他者的不可言说性，就已经是将他者带入言说，带入对话，由此他者便不再是纯粹的他者了。（2016-4-2，第66页）

任何对差异的标举，无论在理论上或实践上都属于对话，以对话为目的，以对话为前提。[……] 但对话总是有所隐蔽的、有所保留的，也正因为这一点，对话就总是处在未完成状态即动态之中。（2016-4-2，第60、64页）

我在对全球化界定的基础上谈对话：一，对话是话语性的；二，对话具有不可对话性，即总是存在那种无法传达的、无法表达的东西。（2015-1-1）

所谓“对话”，首先是鼓励介入对话过程的各方充分发声，其次是提倡各方之间的相互倾听。对话的哲学前提是承认各方有不可通约的生命存在及其本真性，同时对话又是向异己让渡本己的空间，是诚意的邀请和虚席以待。在充满各种利益冲突的时代，只有高扬对话精神，我们才可能获得一个和谐的世界。（2016-2-1，第1页）

对话假定了一个先在的主体性，但是这一主体性回溯起来，是一个更先在的主体性通过与他者的对话而建构起来的；同样往前看，这一先在的主体性也必须经过与他者的对话而转变成为新的主体性。（2002-5-1，第46页）

无论是全球化的发动者或被动者，既然在全球化过程中处于一种对话的关系，既然在对话中都可能更新自我，那么这首先就假定了一种原始的主体性，一种先验的认识结构，一种传统的前见。对话因而总是主体性的对话，主体与主体之间的对话。但是若是寸步不离于这一主体，则将无法构成对话，因为对话意味着彼此分享，意味着相互走向对方。从这一意义上说，对话又是“无主体”或“去主体”的对话。（2002-5-1，第45—46页）

对话主义同时假定了对话参与者不可穿透的个体性存在与对这种存在的话语性超越，“全球”是对这种超越性的一个强化性描述。（2011-1-2，第64页）

已有两种对话主义的缺陷：从效果史方面说，巴赫金的对话是一种话语性的对话，未能深入人的生命层次，只是在我们能够谈论的话语的层次上。[……] 伽达默尔在其解释学理论中提出：我们本身就是对话。他要把对话建立在存在的基础上，包括人类的社会存在、文化存在、生命存在。这种文化性的存在和人的生命存在，是本体性的存在。在传统的对话研究中，巴赫金忽视了人的生命存在，德国解释学传统则缺少了话语的部分。（2015-1-1）

对话以个体存在为基础，而后寻找一种主体间性。在巴赫金看来，对话原则上就是主体间性。但如果说主体是话语的建构，我们毋宁说创制一个更贴合巴赫金意谓的术语：个体间性。个体之间彼此寻找沟通，而他们能够沟通的则一定是话语。[……] 严格说来，巴赫金的对话是个体间性，而非仅仅作为“文本间性”的主体间性；其个体间性的对话已经涵括了结构主义的主体间性。（2019-4，第15页）

我的对话理论试图超越巴赫金的对话主义，同时也超越解释学的本体对话论或曰本体对话主义：一，我们要讲普遍性，要讲普遍意义。因为在对话中，只有话语具有普遍意义，只有话语能够沟通。二，要强调特殊性，这是话语之所由出、话语的基础。那么对话主义实际上就是在特殊性和普遍性之间，建立一种动态性的关系，而不是偏执于普遍性或者偏执于特殊性。（2015-1-1）

对话主义第一点要强调在话语层次的对话，第二点要讲特殊性。这个特殊性与“他者性”根连，是我们不可被转译出来的、不能够被讲述出来的本体性存在。在世界上讲全球文化、全球价值的时候，这些都是可以讲出来的，可以沟通，可以传达，而我们自身的存在、自身的特殊性有时则无法讲出来。对话主义在这两者之间寻找一种和谐和均衡。（2016-2-1，第2页）

“文化间性”“主体间性”概念的提出，是为了在不同的文化之间、主体之间建立对话性和交往性的关系，但这只是一种理想的状态。凡对话或交往之进行，必涉及两个前提性假定：第一是对自我身份及其特殊性的确认，第二则是对自我之局限的意识从而对他者的开放。（2007-5，第100页）

中国文化的真髓是“和谐”，和成百物，和成天下，而“和谐”则意味着差异和他者的独在和共在，意味着与“主体间性”概念不同的个体间性。主体间性如果不是个体间性的话，其作为一个术语便没有存在的必要。（2019-5，第129页）

对话的基础可能根本就不是“心同理同”，不是“交往理性”，因而对话也可能根本就不是为了“共识”“沟通”“一致性”，而是为了“差异”“谅解”，让他者永远作为他者存在下去，一句话，对话当就是“和而不同”。（2003-3-2，第53页）

“和”意味着对他者的承认，意味着与他者的相互作用；“不同”则强调了我们作为对话一方的主体性。“不同”不停地被“和”所消解，被“和”所丰富、更新，由此或形成一个新的不同的“不同”，而这一“不同”接着又会以自己的“不同”即特殊和主体性而进入新一轮的“和”即相互作用的过程，如此循环往复，以至永无穷期。株守着“不同”，就是对“和”的拒绝，就是对他者的拒绝，而单纯地讲“和”则失去对话所必须假定的立场，尽管这立场是暂时性的，也是地域性的，需要在“和”的过程中接受修改。“和而不同”是发展的策略，更是对话的极境，畅言自我，而同时又将这自我置于可讨论的基础之上，或心潮逐浪高，或觉今是而昨非——这是求知的快乐、履新的喜悦、蝉蜕的痛快、升华的超然。（2002-5-1，第46页）

所谓“互补”不能是互为仇敌，消灭对方，而是相互平等、相互欣赏、求同敬异，是非暴力地“让”对方存在，最终达成一个你我互有的交融状态。“让”不是我“让”，也不是你“让”，它根本就不是这世界某个具体之人的“让”，它是超越你我存在的第三种力量。它当然不是你或许已经想象到的上帝了，但它是类似于上帝的无法诉诸理性解释的道德律令。接到这样的律令，我们是必须“让”，我们不得不“让”。此“让”是对不可抗拒的力量的自觉臣服。“让”是伦理性的，呈现为“和而不同”。这种为“让”所奠基的“和而不同”来自于一种先天的对他者的承认和敬重。（2018-3，第57页）

我们早已进入一个全球化时代，这个时代的特点是对话，是彼此的方法基于彼此的真理的对话。一切社会性存在都是话语与实在——也可以说是方法与真理——的动态对话的结果。海德格尔把“争辩”称为“实事”，阿尔都塞把“意识形态”落实为“意识形态国家机器”，威廉斯把“文化”下沉到“日常生活”，古英语以“思”（think）为“事”（thing），等等。依照这样的思想，任何对话将在方法和真理两个层面上同时展开。（2014-4，第149页）

对“差异”的关注和思考在中外思想文化史上可谓源远流长。如果说其“主文本”是同一和主体，那么差异和他者则构成了其“副文本”（sub-text，亦可译为“潜文本”）。前者的历史有多久，后者的历史就有多久。它们一生俱生，一亡俱亡，因为任何主体性或主体意识的诞生都必须以他者性为其食粮，为其镜像，在这个意义上，我们也可以反过来说，没有他者就没有主体。（2016-4-2，第60—61页）

自我首先是生命的自我，身体的自我，物理的自我，人生功名利禄无不托于此身。身体是自我之根柢，它们一体不二，是以习谓“身体自我”亦为不谬。另外，自我也是象征秩序的自我，认识论的自我，话语的自我，社会的自我。前者处于一种无意识状态，是盲目和盲动的存在；后者则是对自我的认识，即是说，自我认识到了他的自我存在。当自我成为自我意识的对象时，自我遂开始成型。自我是一种意识现象，自我是自我意识。然而处于意识中的自我不是孤立的自我，浑噩的质料，而是关系中的自我，进入象征秩序的自我。我是谁？我自身是无法定位我自身的，自我的出显必须借助于他物、他人，在他者所构成的关系网中确定自身的位置。（2019-4，第5页）

以“我”所标志的自我是区别性的，而所谓区别也就是同时假定了两个事物的存在，在此即自我和世界的存在。“我”在世界之中，“我”从世界中走出即与世界相揖别而后出显为自我。在命题语言中，“我根本不是用‘我’来确认我自己”，我无法做到这一点，“我”必须经由对“我”的述谓即作为主语“我”的谓词部分将“我”表述出来。那谓词部分表述的固然是“我”之性状，但此表述所借用的种种元素则不属于“我”，即“我”是被“我”之外的事物（作为能指）所确认和建构的。（2019-4，第5页）

回到拉康和海德格尔多次说过的“不是我在说语言，而是语言在说我”的那一著名论断。自我的确立及其意义需要通过外于它的符号体系来完成。在此意义上，一旦说到“自我”，也就先已说到了他者；同理，一旦说到“主体”，也就先已说到了“交互主体”。（2019-4，第5页）

从哲学上看，纵使将自我提升到孤绝的程度，那也不过是对他者的一种特殊形式的承认和容纳：切割总是意味着另一种连接。甚至，自我愈是决意与他者划清界限，其与他者的关系便愈是牢不可分；它们处在共现之中，彼此都得到了更加清晰的呈现。自我位于他者的另一极，二者共处一种差异和比较的意识之中。除非将自我从自我意识中彻底清除出去，否则他者总是一再浮现。但没有对象的意识是不可想象的。情况总是，只要想到、说到自我，他者（对象）便一道地被钩沉。[……] 自我同时即意味着他者，意味着与他者的对话性关系。（2019-2，第69页）

萨特是错的，他人不是地狱。兰波是对的，兰波说，我就是一个他人。他人是自我的成就者！自我需要依赖他人而成就自身。自我从来就不是单纯的自我，打开看，它就是社会的构造物。在其现实性上，即当其实现和展开之时，人是一切社会关系的总和。但自我也不会在这种总和中丧失自己。[……] 自我是重要的，自我带出了世界。当然，它同时也被世界所带出。二者相携而出！（2019-4，第5—6页）

中西关系研究的核心是“差异”，是关于如何对待“差异”的诸多话语。[……] 它是一个元问题！围绕着它有许许多多的派生性问题，如颇受部分作家青睐的口号“越是民族的就越是世界的”（刘绍棠等）以及针锋相对的反驳（阿来等），如对于中国文学发展史上“边缘的活力”的关注（杨义等），如文论界对于“失语症”的恐惧（曹顺庆等），如关于“世界诗学”的构想（王宁等），如新近涌现的对于建构中国文论话语体系的热忱以及对西方文论霸权话语的批判（张江等），甚至比较文学学科在中国的兴起亦可作如是观。诸如此类，不一而足，它们均可还原为如何处理中西方文学关系或者说如何对待文化“差异”的问题。（2016-4-2，第61—62页）

孔子早说过：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。”其后，孟子更明确、更坚定地申谓：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”至汉代《春秋公羊传》则形成一个所谓“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的结构或模式。这就是在中国思想史上极为著名的“夷夏之辩”。应该说，中国自古便有“差异的政治学”或“差异的文化政治学”，在“差异化”中构建和强化自己的身份、地位。如今“夷夏之辩”并非烟消云散，它自1840年的鸦片战争起摇身一变成为“中西二元对立”思维，深入骨髓，沉淀为我们基本的思维定式和文化无意识。如果说从前的“夷夏之辩”洋溢着华夏民族的中心感和优越感，那么“中西二元对立”（如中学西学之辩）思维则更多地包蕴着在西方列强面前的挫败感以及受挫之后的奋起抗争，但这抗争的极限也不过是达到“夷夏二分天下”的地步。（2016-4-2，第61页）

对于弱势力量而言，比如说同性恋、女性话语、第三世界，在一开始强调特殊性，是有必要的，因为要对话，你必须有自己的身份，否则你拿什么来跟别人对话，站在什么立场上跟别人对话呢？但在更进一步的阶段，对特殊性的强调，对个人身份的强调，必须把它阐释或者理解为与普遍性具有某种结合关系的东西。我认为，后殖民主义的进一步发展，应该是把他们的差异性作为共同性，而不是自绝于一种普遍性，自绝于一种对话性的“表接”。所有的对话都是要放弃自己的存在，某一部分存在，让出一部分东西，然后才能进行沟通；同时还要坚持一部分东西，在绝对的自我存在和话语之间永远是一种动态性的关系。（2015-1-1）

20世纪西方最值得研究的差异性话语有四大板块：法国后结构主义的差异话语，受后结构主义影响的英美后殖民主义差异话语，德国企图消弭差异和他者的主体间性话语，20世纪90年代以来全球化研究中的差异话语。此外，还有两个重要的板块——女性主义和消费主义（例如波德利亚的差异性消费话语体系也不容忽视）。（2016-4-2，第64页）

海德格尔“本体论差异”首先说的是存在与存在物之间的差异。存在是无差异的，当存在发生为存在物时，差异便出现了。质言之，差异即发生。人是存在物的一种，人之作为存在物的差异，不但是相对于作为其本源的存在，更来自于与其他存在物之间的关系，这就是海德格尔关键词“此在”的本义。[……] 没有与其他存在物的关系，人之作为存在物就不可能独具并显出其差异。这也就是说，差异即关系。（2016-4-2，第64—65页）

深得海德格尔真传的伽达默尔不说“我们对话”，而说“我们是对话”，因为对话是我们的本体存在。伽达默尔主张我们与他者对话。文本在存在的意义上与我们自己相通，而它同时又是一种异在。阅读一个文本就是同一个陌生人打交道。文本的他者既是“真理”，也是“方法”。他者具有不可穷尽的神秘性，通过与他者相遇，我们自己被认识、被扩大、被更新。伽达默尔将语言作为解释学的一个核心论题，甚至在他也可以说，语言的就是解释学的，因为语言的本性就是对经验的共享，就是对对话的预设；更进一步，我们原本即是语言，或者反过来，语言即我们的存在。（2016-4-2，第65页）

在哈贝马斯看来，任何差异、认同都意味着与同一、与作为同一或普遍性的民主的对话和协商关系。他提出，对话具有双重的职能，一是寻求自己的身份，我是谁，我要成为什么样的人，即“得到关于自身的清晰理解”，二是确定“如何对待他人，如何对待少数人群和边缘全体”。对话就是知己知彼，了解自己与他人之间的关系。但更重要的是，对话还假定，此关系不是伦理性的，不是善良的意愿，在其本质上，它是交往理性，是协商性的和有程序来保证的。这样的对话理论被归结为理性，归结为话语，并由此而通向主体间的“共识”以及社会的“团结”。哈贝马斯的对话理论具有鲜明的实践指向，它是一种政治哲学，不，毋宁说，它是一种哲学的政治学！在这种对话理论内部，不是不存在差异，而是所有的差异都被理性、语言、共识、程序所同化、消化。（2016-4-2，第69—70页）

胡塞尔和哈贝马斯的主体间性理论可以理解为一种对话理论。如果说海德格尔和伽达默尔范式的对话是本体论对话，那么胡塞尔和哈贝马斯的范式则是认识论的。但无论是本体论对话抑或认识论对话，都忽视了为法国后结构主义视为畏途的对话，在后者看来，完全的对话是不可能的。我们的对话理论是对德法两种范式的综合和超越。（2016-4-2，第65—66页）

后殖民理论最有力的武器是差异性话语。[……] 他们多从文化帝国主义、压迫和剥削、同质化等角度理解全球化，因而赋予自己为他者、弱势群体发声和代言的神圣使命。[……] 对于后殖民批评家来说，如何超越东西方二元对立，如何正确地界定差异、异质和他者，进一步如何将西方也纳入、整合进一个更高级别的框架，即使不是他们的盲点，也是他们的弱点。（2016-4-2，第66页）

当我们批评法国理论以及后殖民理论缺乏对话维度时，并不是说在他们的理论中找不出对话的因子，或者对同一视而不见，他们撕开给我们看的是对话和同一的困窘和无奈。以德里达的“延异”为例，它既是无限的差异化过程，也是无限的追逐同一即同一化的运动，没有同一的声声召唤，差异便会失去其差异化的动力。（2016-4-2，第66页）

当德勒兹宣布差异乃事物自身的差异化展开时，他无异于先已假定了事物自身的原初上的同一，假定了自我同一的神的存在。与德里达的差异相映成趣的是，如果说德里达的同一在遥远的未来，那么德勒兹的同一则在遥远的过去。同一是德勒兹以及德里达无法解构的形而上学。（2016-4-2，第66页）

列维纳斯的“他者”是绝对的他者，是不可理喻的绝对存在，我们人类之间固然可以“面对面”，但我们无法深入交流、彼此分享。（2016-4-2，第64页）

克里斯蒂娃曾经说过，文学本质上是女性的。如果说女性乃传统之所谓的他者，那么我们可以推断说，文学与差异具有天然的联系。（2016-4-2，第63页）

20世纪，法兰西为我们贡献了最伟大的差异哲学家——列维纳斯、德里达、德勒兹、利奥塔，等等。无独有偶，法兰西也为我们贡献了最伟大的差异汉学家，而且其运思的力度、深度、广度、复杂性以及解决当代社会问题的冲动和热情丝毫不亚于那些职业哲学家。如果将这些汉学家也列入法国哲学史，法国差异哲学的发端将会提早半个多世纪。在这一意义上，或许能够说，是汉学家开启了20世纪法国的差异哲学史。（2016-7，第42页）

差异汉学家谢阁兰早在20世纪初就开始了其差异之旅。他在代表性作品《论异域风情》中重新界定了“异域风情”。谢阁兰将“差异”提升到“生命”之源动力的高度，为了捍卫我们的生命，谢阁兰向一切有害于“差异”的敌人作战，他们是殖民者、旅行者、传教者、人类价值或普世价值的狂热推行者，等等，其共同特点是化约他者、整合他者，将他者变成自我的另一版本。保持差异，就是保持世界的多元之美，保持对异质文化的尊重，而这反过来也是保持自我的活力。（2016-7，第42页）

如果说谢阁兰是间接地对全球化发言，那么继承其衣钵的当代汉学家和哲学家朱利安则直面全球化时代的文化问题。[……] 对朱利安而言，“迂回和进入”不是进行“比较”和发现“差异”的学术之旅。他微妙地否定了“差异”和“比较”这样在跨文化研究中所惯常使用的词汇及其代表的思维方式，而代之以他所独创的“间距”（écart）和“之间”（entre）。[……] 其中“间”就是列维纳斯的“面对面”，就是我们所谓的“对话主义”：对话既是一种主体间性，又是一种他者间性。“间性”或“之间”不是统合，而是协商，在协商中认识他者，也认识自我，获得共享，并创造出新的文化形式。（2016-7，第42—43页）

如果我们相信怀特海的话，整个西方哲学史无非柏拉图的注脚，那么或许可以接着说，西方哲学自始以来一直缘于对“多”的恐惧而永不消停地解决其与“一”的关系问题。哲学不是被公认为研究最一般的自然与社会的规律吗？这个最一般的规律就是所谓的“一”，能够将纷纭万象的世界统而为“一”便是认识和抓住了世界的根本。（2016-4-2，第62—63页）

歌德的“世界文学”与原初意义上的“世界主义”（cosmopolitanism）是一个意思，内涵一个统一的“宇宙精神”（cosmos），之下才是“城邦”（polis）及其特色，而如果城邦不能贡献于“大全”，成为“大全”的一个有机构成，则属于柏拉图的“杂多”。这就是我对“世界主义”一直心存疑虑的原因。我着力发展的“星丛”“对话”或“对话性星丛”与“世界主义”的区别是：前者讲联系，后者讲整合。联系是独立个体之间的联系，而整合则意味着个体独立性的丧失，在整合下，差异被斩断了其作为事物本身的连接而仅余下作为现象和话语的差异。（2019-8，第21页）

关于人与自然的问题，我提出“环境对话主义”。在我们和自然之间永远存在着一种对话关系，这种对话是说我们所接触的自然永远是话语的自然。一句很悖论的话：我们要虚心倾听/谛听自然的寂静之音。首先，这是自然对我们说的；然后我们再去想想这是不是自然说的，抑或我们自己的回应。这样我们要在人与自然之间建立一种对话关系，这种对话既是在我们自身层次上的对话，也是我们对自然的倾听。我们实际上是归属于自然的。[……] 为什么要用环境取代自然呢？因为我们无法界定自然、判断自然，自然只能进入我们的环境、话语系统，自然于是成为环境的一部分，所以我们不再提自然主义，而要说自然对话主义，我把它转变成“环境对话主义”。之所以用环境取代自然，是因为在西方的现代性遇到了理论困境，所以现在的一个趋势是，不再讲自然而是讲环境。“环境”这个新概念的实质是对话主义。（2016-2-1，第4页）

普遍性不再是形而上学之本体及其出显或作用，它在时间中创造出整个世界并赋之以时间性，而自身却在时间之外，它是绝对的、永恒的、不可改变的，上帝是它的人格化，柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”、康德的“理性”、黑格尔的“绝对”以及胡塞尔的“先验自我”是它不同时期的命名。普遍性不再是被康德从前门逐出而又从后门迎入的“物自体”，而是我愿意称之为的“物彼此”或“物关系”，这里“彼此”和“关系”解构了普遍性作为“物”的实体性和因而有的绝对性，于是“物自体”不再是“物”，而是结构或超结构上的“相关”。（2006-12-2，第242—243页）

我一直反对将普遍性神秘化、先验化、宏大叙事化，认为它不过就是寻常的彼此看见、彼此容纳、相互衔接，而非彼此一致、叠合、雷同。套用哈贝马斯的术语“交往理性”，我们或可称普遍性为“交往普遍性”，没有任何一方能够代表普遍性，普遍性是一种在交往实践中所出现的“间性状态”。以间性理论观之，长期争论不休的“世界文学”概念说的就不是一种普遍性，比如文学观念和趣味同质化，而是既“各美其美”又能“美人之美”的彼此承认、欣赏，是文学的“民族间性”或“地方间性”，当然这种彼此间性并不一定导致或要求“美美与共”甚至“天下大同”，除非将“与共”理解为“分享”，将“大同”阐释为“和同”即“和而不同”或者霍尔的概念“在异之同”。（2019-5，第128页）

二元对立模式是一种基于空间意识的观念，如今它必须接受时间之维的修正。[……] 就其交往本质而言，国际化就是时间化、“当代”化，表明一种“共—时”（con-temp）的关系。[……] 我们提倡的首先是一种国际意识，一种积极地介入国际的意识，一种对人类文化前途有所承担的意识。有了这样的意识，即使做最本土的事情，我们也是惦念着它的越界的即国际的意义的。（2011-6，第74页）

“传播”就其本义说就是“对话”，企求对话，并假定了对话的可能，且不论是何种意义上的对话。（2011-2，第50页）哈贝马斯指出，一种理性若想成为可信托的理性，不能是返回纯粹理性，而是要现实地引入其他理性，让各路理性相互言说、相互倾听，从而相互理解，并最终达成共识。理性的前途在于“交往理性”，在于进入“主体间性”。[……] 理性本身在哈贝马斯并不重要，重要的是理性能够以一种适宜的方式被实现出来，即是说，让理性在“交往理性”中实现自身。[……]“交往理性”本身即包括了理性，是人类对理性的实践。交往实即为理性。[……]“交往理性”的本质是对话，而对话无论它是否有关于真理，但它的确是有用的：对话不是零和游戏，我益人损，或人益我损，对话是合作共赢、各有增益。（2019-1，第17—18页）

作为对现代化或全球化的回应，当今国际哲学的两大主题就是探讨与传统的关系、与他者的关系，以一纵一横确定我们的坐标。在这方面，德国哲学的贡献尤为发人深思，有胡塞尔的“主体间性”、伽达默尔对话的“哲学解释学”和哈贝马斯的“交往理性”等，它们以各自的语言倾诉着与传统的对话、与他者的对话。（2003-8）

汤因比的世界主义乃对话性或星丛化的世界主义，即是说，他让特殊性与特殊性、民族性与民族性、特殊性的民族性与特殊性的民族性携手进入一种对话性的星丛共同体之中。（2018-3，第60页）

世界主义是静态的，致力于封闭性的终极圆满（consummation）；对话主义由于承认差异、个性，因而是动态的，寻求开放性的“和而不同”。（2018-3，第64页）

索绪尔语言学的枢机：在“言语活动”中语言和言语的互动关系。“言语活动”是索绪尔语言学的直接对象或第一对象，而后他才从中抽象出“语言”和“言语”两个部分，并始终坚持其相互依存、浑然一体的实存状态。对于语言学来说，语言或言语，无论索绪尔委何者占据一个更核心的位置，但对他有一点则是确定无疑的，即言语是对语言的个体性使用。因而言语活动或言语既是个体性的，也是社会性的。在这一意义上，我们完全可以说，索绪尔的“言语活动”即是巴赫金的“对话”。（2019-4，第15—16页）

不存在私人语言，任何语言都是公共的，语言的世界是公共的世界；即使语言被私人化地使用，使私人言说具有特定的内容和风格，这样的言说也仍然是公共的，其公共性在于言说总是言说给他人，言说根本上是交往性的，言说者听众的多寡无法撼动语言的公共性。个人日记也不是私人言说[……] 记日记的过程是一个与理性的对话过程，是整理、清理、梳理个人化的活动和感受、感想。通过付诸言说这样的行为，私密的空间先已为理性所探视、检阅和规制，即原则上已成为公共的空间。[……] 同样道理，一种文化，无论其如何宣称、强调自己的特殊性，只要其特殊性一经言说，就已经进入话语、翻译、交往和他者了，因而也就一定是公共的、共享的和世界性的。（2019-4，第6页）

从能动自我和结构自我出发，我们将自我和自我的特殊性视作对话，即是说，自我既具有本体论意义上的对话性，也具有认识论意义上的对话性。离开了他者和异质，自我亦不复存在。自我与他者相异相成！依据以对话性为其本质属性的能动自我和结构自我，文化“自”信既然以自我的文化或者其文化的自我性和特殊性为根本，那么毫无疑问，它也必然将是对话性的，生成于对话，显露于对话，璀璨于对话！（2019-4，第7页）

在传播中，差异进入对话，从而为他人所看见、分享。传播与其说是建构差异的过程，毋宁说是解构差异的过程，即对话的过程，走向“不同而和”或“不同之和”的过程。只有真正放弃后殖民主义的差异思维，把差异理解成对话，中国文化才可能真正走向世界。（2019-8，第23页） nYpNpJVrfAnPnqiFU9Oqoffe6BR/rfv1YvV5vspeOr7nEvzhwCGbAhHynd2cbDrK