下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
概述“中华文化海外传播”的研究文献，首先要确定什么是“中华文化”，其次要确定“海外”指哪里。因此，本文首先从这两个概念开始，厘清所涉及的文献范畴。
从概念使用的角度看，选用“中华文化”而非“中国文化”，原因在于关注点更侧重于文化因素，避免“中国”一词天然具有的政治国家含义。换言之，使用“中华”二字，更多地指涉“文化中国”。然而，“中华文化”的“海外传播”者、研究者们，恐怕并非把二者截然分开，区别看待。这里只需提两点：首先，“中华文化”与“中国文化”在翻译成英语之后，几乎是一样的（Chinese culture），丧失了在中文中所具有的微妙差异；其次，文化传播从来就不仅仅是文化意义上的传播。因此，本文的研究文献综述，不再严格区分“中华文化”与“中国文化”。但我们将尽最大可能去理解和描绘“中华文化”的研究者、传播者们是怎样从“文化”的角度理解中国和中国文化，或者说“中华文化”的。
然而，即便是在“中华文化”一词内部，也包含着两个远未清楚定义、并且远非没有争议的概念，即“中华”与“文化”。
首先，“文化”这个概念，其定义之多便简直不可胜数。唐君毅说：“广义之文化，包含宗教、哲学、文学、艺术、道德、伦理、科学、政治、经济，及技术上之发明之各方面。本文论中国文化，将限于狭义的精神文化方面，亦即关于中国文化中道德伦理宗教哲学文艺方面，不过这些范围，仍甚广。”（唐君毅，2005：73）钱穆说：“‘文明’、‘文化’两辞，皆自西方移译而来。此二语应有别，而国人每多混用。大体文明文化，皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。”（钱穆，1993：1）广义的“文化”概念即“人化”，凡与人相关的一切都可包含在内，以区别于自然界，包括植物与其他动物（梁启超，1989：97）。狭义的“文化”概念则专指在一定社会经济形态和社会组织形式下人们的一般社会行为及其规范，包括衣食住行、风俗习惯、道德观、世界观在内的各种生活方式与行为规范等。而文化的产生也是基于对不同事、物的不同价值判断而产生的，即在“真假，善恶，美丑，好坏”等成对范畴中作出判断。我们只要找出某一文化对事物的判断标准，庶几便可理解这个文化。用吕思勉的话说：“予谓文化者，人类理性之成绩也。”（吕思勉，2007：2）不同地区的人民因不同历史和地理环境因素的影响，而形成了自己独特的文化。正如诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）在其名著《文明的进程》中所指出的，文化是表现不同民族差异性的东西，本身没有高下之分，而文明则是“使各民族之间的差异有了某种程度的减少，因为它强调的是人类共同的东西”（埃利亚斯，2013：3）。文化相对于蒙昧而言，而文明则相对于野蛮而言。文化侧重于特定历史地理条件下的社会生产力与社会规范的发展，而文明则侧重于教养与对美善的追求。本文选择的是狭义的文化概念，指那些表现民族差异性的，具有独特性的文化，即柳诒徵所言：“即吾中国具有特殊之性质，求之世界无其伦比也。”（柳诒徵，2001，绪论，2）
“中华”这一概念的解释，自民国以来数不胜数。但究其实质，最重要、讨论最激烈的一点，就是在“华夷之辨”视野下，在自居为“华”的汉族之外，那些在历史上被视为“夷”的其他族裔，如满、蒙、回、藏，究竟是否为“中华”的一部分？对于这一点，有三种代表性意见。其一，就是早期的章太炎，他认为这些少数族裔不属于华夏文明，甚至在文化上还不如当时同在汉字文化圈的越南、朝鲜和日本亲近，故应排斥之。而第二种则是经过反思之后有所觉悟的晚期章太炎，以及其后的许多学者，比如顾颉刚。日本侵略激发起顾颉刚的思想巨变，提出了“中华民族是一个”的著名论点，认为所有在晚清版图中生活的不同族裔的“中国”人都属于一个民族。这就极为类似于第三种观点，即梁启超所说的“大民族”与“小民族”的观点。梁启超认为，“中华民族”对于外人、外国而言是一个大民族，而在内部又有不同的“小民族”（族群）。这三种观点概言之，即“中华”具有狭义的、广义的与折中的三个维度的意义诠释空间。
就概念来说，狭义的“中华文化”即汉族的文化，广义的“中华文化”即包含满、蒙、回、藏等少数民族文化在内的多元文化。而折中主义的“中华文化”则是知识人想象中的图景，即在外国人看来是统一的，而内部则是多样化的、多元一体的文化。本文认同广义的中华文化概念和在具体论述时分门别类的多元文化取向，主观上期许的，也是这种融合的“中华文化”在“海外”的传播。本文以下部分混合采用“中华文化”和“中国文化”的概念用语。
然而，在实际的传播语境中，出于种种历史、政治意识形态的原因，在“外人”眼中的“中华文化”其实却是狭义的“中华文化”，即汉族文化。他们或有意或无意地，并不将满、蒙、回、藏这些少数民族视为中华文化或中国文化。因此，本篇文献综述的范围实际上仅涉及汉文化在海外的传播。
“海外”一词原初的含义也是华夷之辨视野下的用语，“海内”指“中国”，“海外”指“中国”以外的所有地方。由于种种条件的限制，一般所谓的“海外”文献，基本上是指英语世界（主要是欧美发达国家）的学术文献，没有包括日本、韩国、越南等亚洲国家、阿拉伯语世界、西班牙语世界以及非洲等地区不同语言的文献。
海外研究者对中华文化的兴趣主要集中在三个范畴，即中华文化的古典性或前现代性、中华文化的现代性以及中华文化的后现代性。这三个范畴的划分当然是西方中心论的，但也未尝不是一个可资借鉴的文献参考框架。这三个范畴既是时间性的，同时在特定的语境中也有时是空间性的。我们且借用这个框架来作一粗略的梳理。当然，由于相关文献汗牛充栋，本文提及的，只能是极少一部分。
中华文化的古典性是塑造中华文化独特性的主要因素，因为数千年来的中华文化仅仅是在晚清以后才真正进入了西方主导的现代性过程之中。
因此，如何描述中华文化的特性，在很大程度上就是描述中华文化的古典性。这至少在新文化运动之前是没有问题的，甚至新文化运动对传统文化的批判也有助于清楚认识中华文化古典性的特点。从晚清第一次鸦片战争到民初五四运动前后十年左右，由于时代背景的特殊性，当时的中国学者对于中华文化的古典性，或者说传统中华文化的理解、阐释和争论，有助于人们较全面地理解中华文化的古典性。
晚清民初，关于中华文化有过几次重大的转折和辩论，不乏判若云泥的两极化态度。一种是保守派，一种是改革派。细分起来，各派之间也还各有内部的派别分歧，如晚清保守派分为极端守旧派和洋务派，洋务派又有西学派和康梁新学之争。到了民初，改革派又分为激进革命派和渐进改良派，文化保守主义与新文化运动，等等。本文不拟详加区分，只粗略区分为对中华文化古典性的两种态度和思潮。概括言之，是将文化区分为物质与精神两个范畴。承认物质文化的一部分，即实用性的器物、机械，中国已经落后于西洋。由于当时的现实，对这一点基本没有争议。但对于精神文化（包括这种精神在物质文化中的凝结和体现，即审美性的器物），则有两种不同的态度，可称之为文化保守主义和文化革新主义两派。为了维护自己的观点，无论是保守主义还是革新主义，各自都对中华文化的特点作出基于不同逻辑的阐述。
主张保持中国传统文化的一派，在历史上向来是主流。但晚清以来中国衰颓，屡受外侮，这一派仍然认为，并不是由于中华文化本身出了问题，而是由于西洋奇技淫巧的发达，是器物层面的领先，至多加上制度层面的领先，而并非精神层面的高明，因此即便要学习追赶西方，也只需要学习西方的科学技术而已。魏源可以被认为是第一批传统文化派的代表人物，他在《海国图志》中首次提出“师夷长技以制夷”；其他代表人物还有改良派思想家冯桂芬，他在《校邠庐抗议》中倡议：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”；以及主张“中学为体，西学为用”的张之洞
。
主张扬弃中国传统文化的这一派，其思想渊源在历史上不乏其人，但离清末“数千年未有之大变局”最近的思想源头，可以晚明的李贽为代表。他称自己的文章是“离经叛道之作”，他的著作如《焚书》《续焚书》等，强烈抨击了占统治地位的儒家伦理对人性的束缚。到了晚清民国，由于社会现实的原因，这种反传统的思想有了更多也更广泛的思想共鸣。很多革命派思想家认为，中国积贫积弱的根本原因，就在于文化的落后，他们提出要从各个方面抛弃传统文化，甚至有人提出，连文字都要改成拉丁字母。众所周知的有陈独秀、蔡元培、胡适、钱玄同、鲁迅等人对传统文化的强烈批判。
中华文化在民国初年新文化运动引进“德先生”与“赛先生”的影响之后，有了很大的变化，比如书面语与口语的趋同，传统家族制下家庭与社会伦理的崩溃，等等，这是第一次大变；无产阶级的新民主主义文化兴起，直到中华人民共和国成立后至“文化大革命”，又是一次大变；此后改革开放至今，经济自由主义与市场伦理的大规模进入，形成了另一次大变化。但这些变化发生在短短的一百多年中，尚未最终定型，面对数千年的文化史，这些现代文化转变的新因素哪些能积淀下来成为中华文化的核心因素，尚待观察。
简言之，针对前两次以及第三次文化变动中的一部分现象所作的研究，即是对中华文化现代性的研究；而针对第三次文化变动中另一部分的研究，则是对中华文化后现代性的研究。前者主要集中研究政治主体性在革命文化中的形成与体现、革命对传统文化的影响以及对新文化的催生、新旧文化冲突与交融对文化总体的影响等；后者主要集中在大城市才出现的亚文化研究、性别文化研究、商业文化研究以及市场中的人的研究等。严格来说，世界不同文化进入西方现代性之后，都具有相当程度的共同性，而所谓的本土现代性，也只是本土传统文化与西方现代性对话、冲突与共存的现象，并不能称其为本土文化，而只能称之为本土文化的现代表现形式。后现代性更是如此。因此，在这个意义上，中华文化现代性以及后现代性的研究，毋宁说是一种对中华文化古典性与西方现代性接触与反应的研究。明乎此，就会理解对于中华文化现代性的研究，为什么总体上体现得更多的是科学与“玄学”、传统与现代、中国与西方的比较视野。因为真正体现文化独特性的，是历史与地理的传统因素，而不同文化即便经过选择性准入门槛而进入某本土文化中，仍需要足够长的时间才能真正成为本土文化的一部分。从佛教成为中华文化的一部分所经历的漫长岁月和本土化改造，可见一斑。而其他看似风起云涌的文化变迁，仅仅是文化史中一个个波浪，等到其真正沉入文化历史长河之中，才能称其为这种文化的一分子。
在简要勾勒了关于中华文化古典性、现代性与后现代性各自研究主旨和特点之后，本文进入体现中华文化研究议程与路径的中华文化著作。对于极为广泛的研究著作，本文只能着重提出几个直接讨论中国传统文化的重要个例——因为现在讨论的中华文化在很大程度上指涉的仍然是中国传统文化，而对中华文化现代性与后现代性的研究，在本质上是对全球化的西方现代性在特定地区（中国）具体表现形式的研究，因此本文的着重点也放在对中华文化古典性的研究之上。
首先应该提到梁启超。这不仅因为他的态度颇为独特，早期是文化革新主义而晚期是文化保守主义，代表了清末民初很多知识人的心态，因而颇值得注意；并且梁启超对中华文化古典性的主要看法在很大程度上为后来的学者设置了研究的议程。后来的研究者，不管同不同意他的意见，都无法回避他提出来的那几点中华文化的特征。因此，可以将梁启超视作近代中华文化研究的议程设置者。
梁启超在早期的《新民说》（1902—1906）以及《新大陆游记》（1904）中，极力赞扬以美国为代表的西方文化，尖锐地批评中国文化的种种弊端。而到了第一次世界大战之后写《欧游心影录》（1918—1920）时，他意识到了西方文明内部的深刻问题和弊端，开始反思自己早期对西洋文明的极力推崇，高度赞扬中国文化。他思想的转变颇能说明他对中华文化的认识。他对文化问题的界定和探讨，以及对中国文化的批判、推崇和描摹，集中在他几篇文章中，如：《科学精神与东西文化》（梁启超，1922，1989）、《什么是文化》（梁启超，1922，1989）、《研究文化史的几个重要问题——对于旧著中国历史研究法之修补及修正》（梁启超，1922，1989）、《印度与中国文化之亲属的关系》（梁启超，1924，1989）等，另外他还出过一本单行本《中国文化史》（梁启超，1927，1989）。梁启超在《中国文化史》中对于中国文化古典性特征的描述，是通过对各种形式的社会组织的描述而实现的，如婚姻，姓氏，家族及宗法，各朝代的阶级与尊卑划分，乡村与都市的权力结构与人口管理。梁启超眼中的传统中国文化可以大略概括为这几个方面：重视家族集体，忽视个体；讲究长幼尊卑等级；重视道德形而上，忽视技术理性；重视德治，而非法治；世俗化，因而“无高尚之目的”；对知识的探求有“笼统、武断、虚伪、因袭、散失（即得不到传承）”等“自秦汉以来受了二千年”的弊病（梁启超，1989：8）。由于地理和历史原因，在文化上趋向保守而不是开放；在政治文化和心理上有天下归于大一统的正统思想。我们不妨再极精简地概括梁启超对中国文化古典性的观点为：1）基于家庭伦理的社会等级制；2）社会的世俗化；3）重“道”轻“术”的文化倾向；4）自信造成的文化保守；5）对文化和政治正统的大一统期待和遵从。
除梁启超之外，曾以专著形式直接讨论中国文化的后辈学者还有很多，其中以柳诒徵和梁漱溟的著作影响最为广泛。受梁启超《中国文化史》所提出的研究议程的影响，他们的研究也在不同程度上关注社会组织形式对文化的作用和意义。但他们关于中国文化的专著各有侧重，各有特色，代表了此后中国学者对于中国文化古典性的两种研究路径或者范式。
柳诒徵代表的路径是，以历史为线索，以知识为导向，追根溯源地从礼制、职官、教育、学术、文艺、宗教等社会各个方面出发，研究精英文化的内容及其对社会风俗的影响。概而言之，即知识导向的、历史的、纵向的路径；梁漱溟代表的路径是，以问题为导向，从主题入手，比较不同文化中同样问题的不同呈现及其意义，概而言之，即问题导向的、对比的、横向的路径。
首先，是柳诒徵所代表的研究路径。柳诒徵的《中国文化史》作于1947年，自言“中国文化为何？中国文化何在？中国文化异于印、欧者何在？此学者所首应致疑者也。吾书即为答此疑问而作”（柳诒徵，2001：2）。该书分为三编。第一编自上古至两汉，讨论中国初民由部落制进于古代国家，开创独特的文化。第二编自东汉至明代，主要讨论印度文化（主要指佛教）的输入及其与中国本土文化的斗争与融合。第三编从明代至民国，讨论了中印文化衰落后西洋文化输入造成的冲击。综合言之，柳诒徵认为，第一，中国的文字对中国文化意义极为重要，因为中国的文字是唯一绵延至今的象形文字，而凭借此特点才能使中国成为一个国家，“吾国幅员辽阔，种族复杂，而能抟结为一大国家者，即恃文字为工具也”（柳诒徵，32）。第二，中国人文化自觉和自视高，有意识地将自我与非我文化熏染的他者区分开来，“文明之域与无教化者殊风。此吾国国民所共含之观念也”（柳诒徵，36）。第三，源自虞、夏的忠、孝伦理，以及周代的礼俗（包括婚丧嫁娶的程式等），成为中国文化要素，影响后世中国民间文化习俗（柳诒徵，89-94、138-196）。第四，中国文化的精髓主要通过官方赞助的典籍即官史（主要是儒家思想主导的历史编撰）而得以保留，“此帝王之以国力保存文化者也”（柳诒徵，514），因而文字媒介及其相关技术（如造纸术、毛笔、雕版等），“尤于文化有大关系”（柳诒徵，549），而传统文化就此得以从经典形态逐步转变为社会行为规范。第五，五行生克的理念，以及易经中阴阳生化的观念对中国文化以及中国人的政治思维和社会生活影响至巨（柳诒徵，95-100，133-134），民间生活风俗的各方面都存在主体民族与少数民族的互相影响。第六，佛教及道教对民间信仰和风俗的影响。第七，基于文字特点的书法和独特审美的绘画与相关艺术，从重视“形神兼至”发展成“徒得神而遗形”（柳诒徵，652），不同于西洋审美。我们不妨再将柳诒徵对中国文化古典性的观点精简概括为：1）独特的汉字文化；2）文化自觉与自信；3）忠、孝伦理与礼俗；4）官方对文化精髓的文本化；5）阴阳五行、佛道对民间信仰及风俗的影响；6）相对于逼真的细节，艺术上更重视意境的审美情趣。以上观点散见于全书各章。
另一有代表性的是梁漱溟的研究路径。梁漱溟在《中国文化要义》中，自述该书构思约始于1941年，1949年6月完成。他认为这本书是“老中国社会的特征之放大，或加详”（梁漱溟，2005：2）。梁漱溟认为，“文化就是吾人生活所依靠之一切，……文化是极其实在的东西。文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包”（梁漱溟，6）。梁漱溟与很多其他学者一样，认为中国文化有独特性、绵延性、包容性和扩散性或同化性，生命力极强，只是到了近世才出现了危机（梁漱溟，7-8）。他试图找出中国文化的特征和弊端，以警发时人。他总结了14个中国文化的特征：1）广土众民；2）偌大民族之同化融合；3）历史长久；4）不明来源的伟大力量；5）历久不变的社会，停滞不前的文化；6）几乎没有宗教的人生；7）家族制度地位至为重要并根深蒂固；8）传统物质文明与发明颇多，却未能向科学发展；9）民主、自由、平等这类要求不见提出，法制不见形成；10）重视道德，“道德气氛特重”；11）国家体系特殊，“不属普通国家类型”；12）东汉以降，为无兵的文化
；13）孝的文化；14）隐士的文化（梁漱溟，8-23）。他又根据各方观点，甚至包括当时日寇的看法，将中国文化的活载体（中国人）的特点总结了十条：1）自私自利；2）勤俭；3）爱讲礼貌（即爱面子）；4）和平文弱；5）知足自得；6）守旧；7）马虎（模糊）；8）坚忍及残忍；9）韧性及弹性；10）圆熟老到。
梁漱溟从这些问题点切入，比较了中国与西方对于家、集体生活与个人生活，以及种种其他方面的不同，来揭示中国文化的特异，并证明自己对于中国文化的观点，即理性早启而理智不足
，文化并非落后，而是早熟：“归根结底，一切一切，总不外理性早启文化早熟一个问题而已”（梁漱溟，255）。另外，梁漱溟也承认汉字对于文化统一的作用，“中国文字为其文化统一之一大助力，信乎不差”（梁漱溟，262）。
这两种对中国文化古典性的研究路径或范式影响极为深远。后来的中国文化研究几乎未见超出这两种范式，最多只是在深度、细节、广度、范畴上有所损益。这类研究论著和文章极多，如柳诒徵范式的有：商务印书馆的《中国文化史丛书》（共3辑，41种）、吕思勉的《中国文化史六讲》、冯天瑜的《中国文化史》、黄兴涛主编的《中国文化通史》等；梁漱溟范式的有：钱穆的《中国文化史导论》、余英时的《中国文化史通释》、韦政通的《中国文化概论》、许倬云的《中国文化与世界文化》等。
这些研究对中国文化古典性的结论，基本上一致，即理想中的中国文化为：就政治而言，中国文化崇尚无为而治与大一统，尚贤，“君使臣以礼，臣事君以忠”；就经济而言，中国文化强调平均，“不患寡而患不均”，重农轻商；就社会组织而言，中国传统文化下的社会是依赖于教化控制，宗族内部长幼等级制，德治高于法治；就宗教而言，中国文化是世俗化的，存在祖先崇拜和多神信仰，但非西洋宗教性质；就哲学而言，中国文化重主体和直觉，讲究人与自然的统一，即天人合一，且在知识论上，中国文化有忽视知识及其对道德哲学影响的倾向，并对技术理性保持警惕；就艺术而言，比如音乐、绘画、雕塑、舞蹈、建筑甚至武术之类，中国文化倾向于艺术的生活化，不重“形”而重“神”；就语言文字而言，中国文化的独特书写系统有极大黏合力，使得中国文化在长时段中基本统一；就文学而言，中国文化倾向于性情抒发，主题多以自然为题。
中国知识界对中国文化古典性的研究从来都是在现实关怀中展开的，对“古”的研究是基于对“今”的关怀，是希望从对“古”的研究中理解“今”。这一点与西方的中国文化研究者有所不同。
西方学者对中国文化古典性的研究，大致可以分为两种类型，一种被称为汉学（sinology）是出于对古典文化的热爱，另一种中国研究（Chinese Studies）是出于对中国文化现代性的关注。后者看似极为类似中国知识界的研究立足点，但实际上却是极为不同的。简单地说，中国学者是为了理解当下中国而研究古典中国，而西方的中国学学者则是为了解释当下中国而研究古典中国，并且这种研究只是他们区域研究（regional studies）的一部分。“理解”是未存先入之见，而“解释”是已存先入之见。
对古典中国的异域文化想象，始终是欧美学者及普通大众理解中国文化的极为重要的一个部分。甚至在近代以来对中国妖魔化和田园化的东方主义二分法中，中国文化的最美好部分也来自外国学者对古典中国的异域文化想象。对于古典中国文化的美好想象，不仅在于其异域性，更在于其古典性，且涉及文化的各个方面，由此生发的研究兴趣几乎占据了传统欧洲范式的汉学研究之绝大部分。比如法国的沙畹（Emmanuel-Edouard Chavannes）、伯希和（Paul Pelliot），英国的韦利（Arthur Waley）、李约瑟（Joseph Needham），以及德国的三大汉学流派，即慕尼黑、汉堡和东德地区学派，都以研究中国文化的古典性著称。不过，有的侧重经典文本、文学，有的重视古代历史与科技，有的专攻思想史和学术史，等等。
另外，早期传教士的汉学研究著作也多关于中国文化的古典性，只是虽未明言，但都持“以‘圣经’解‘六经’”的态度，所以不免有神学意味，如花之安（Ernst Faber）的《自西徂东》《经学不厌精》。
美国范式的中国研究（China Studies，Chinese Studies）在近几十年有后来居上的趋势，以研究近现代与当代中国、中国现实问题及其历史根源（这部分涉及古典中国研究）为主，俨然有取传统汉学研究范式之地位而代之的态势。正如日本学者福井文雅在《欧美的道教研究》中指出的：“汉学在传统上以文献研究和古典研究为中心，所以在研究历史较短的美国似乎感到Sinology一词有点过时的味道，一般称之为Chinese Studies（中国研究）”（福井文雅，1992：221）。从汉学到中国学的范式转变也是一种现代性与古典性之争在中国问题研究方面的体现，意味着传统型学者对中国文化古典性的审美旨趣，逐渐让位于当代学者对政治社会的实用研究。
在这个问题上颇具代表性的有美国新清史学派的研究成果。“新清史”研究，如所谓的满洲四书：罗友枝（Evelyn Rawski）的《最后的皇族：清代宫廷社会史》，柯娇燕（Pamela K.Crossley）的《半透明的镜子：清代帝制意识形态下的历史与认同》，路康乐（Edward Rhoads）的《满与汉：清末民国初的群族群关系与政治权力（1861—1928）》，欧立德（Mark C.Elliott）的《满洲之道：八旗与晚期中华帝国的族群认同》，都试图解构传统中国史学界对于清史的研究，其影响和意义不仅是学术的，在很大程度上也是政治的。其学术意旨一方面是站在后殖民主义立场，反对文化和政治上的“大汉族主义”以及地缘政治上清帝国对边疆地区的“殖民”，另一方面则站在后现代主义的理论立场，解构统一的文化和统一的认同，认为少数民族，特别是清统治者满族的文化和认同并没有融入中华文化之中，也就无所谓统一的中华文化和认同。可见，这种已有自觉或不自觉预设立场的对中国文化古典性的中国学研究，与中国学者自己的研究以及汉学学者的研究是不一样的。
被多数汉学研究和中国研究文献综述所忽略的，是关于中华文化通论和介绍性质的普及读物与教材，因其学术性较弱。但此类大众传播产品社会影响力大大超过严肃的学术著作。如在普通西方人中，电影《西藏七年》就远比任何关于西藏的学术专著影响力更大。这类传播品主要是关于中国传统文化的，但也包括少部分当代文化，既有面向普通大众和学生的普及读物及教材，也有面向专家同行的学术著作，既可能来自名不见经传的作者，也可能出自名动天下的学者。
普及读物多使用简单明快的叙事，如蜻蜓点水般将作者所理解的中国文化用通俗易懂的语言描述出来，品质良莠不齐，内容也深浅不等。不错的有两位美国英语文学教授（Howard Giskin & Bettye S Walsh）合编了一本书《透过“家”了解中国文化》，通过理解中国文化对“家”的重视，分析“家”在中国文化中的重要性从何而来，以及“家”在家国同构中的政治组织寓意，等等，抓住了传统中国文化的关键。英文世界中有大量涉及中国文化的专著、丛书、期刊
。
参考文献
[日]福井文雅：《欧美的道教研究》，《道教》第三卷，中译本，上海古籍出版社1992年版。
雷海宗：《中国文化与中国的兵》，商务印书馆2001年版。
梁启超：《饮冰室合集》，中华书局1989年版。
梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版。
柳诒徵：《中国文化史》，上海古籍出版社2001年版。
吕思勉：《中国文化史·中国政治思想史讲义》，天津古籍出版社2007年版。
吕思勉：《中国文化思想史九种》，上海古籍出版社2009年版。
[德]诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社2013年版。
钱穆：《中国文化史导论》，台北：台湾商务印书馆1993年版。
唐君毅：《青年与学问》，广西师范大学出版社2005年版。
张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，生活·读书·新知三联书店1960年版。