下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
20世纪50—60年代，西方英语世界兴起了一场德性复兴运动。一开始，伦理家们大多都通过追溯古希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的德性思想来阐发其当代应用价值，德性复兴的论证也主要围绕着亚里士多德的自然（功能）理性主义进路而展开。 [1] 随着德性复兴运动的发展以及与其他学科的交叉融合，一部分伦理学家发现，从亚里士多德的理性主义进路来阐发德性伦理的当代意义有很大的不适宜性，因为亚里士多德的德性伦理是以古代人的政治生活和社会交往为时代背景，那时候人们的生活附加条件并不复杂，人际链接也并不紧密。虽然外界的偶然因素（例如运气）对人的生命健康和繁荣可能有一定影响，但即便面对这些运气因素，古代社会的人们也无能为力。为此，个人在共同体中的品德修养和道德自律对其生命健康和繁荣就具有决定性意义。人不能改变外在的自然，只能改变内在的自然。具备良好的德性品质对于一个人的生存和发展至关重要。所以，我们看到，亚里士多德的德性伦理主要是以人的理性思维为学理据点，侧重讲个人的思维品质与实践品质的内在一致性，个人的幸福主要依靠自己的理性自治和德性品质的练习来实现，而并非取决于运气等偶然因素。“尽管我们也说，人生需要运气，但生活的幸与不幸并不取决于运气，真正的幸福取决于合乎德性的现实活动，相反则会导致不幸。” [2] 在纳斯鲍姆来看，古希腊的悲剧和哲学也非常注重描述运气等偶然因素对人的生命健康和繁荣的影响，只是“古希腊伦理学的这一方面仍需得到更加系统的审视” [3] 。在她看来，相比柏拉图的德性理论来说，亚里士多德的德性理论更强调运气带给人的生活的影响，也更体现了人的脆弱性存在。
焦虑、恐慌、脆弱、敏感既反映了人的共情能力（empathy）的提升，也反映了人的存在之依附关系的加强。比如在抗击疫情的过程中，人们也经历过短暂的焦虑和恐慌的心理体验，这种消极的共情反应随着自媒体的传播被进一步加剧。但是，随着政府对疫情进展和防控步骤的及时公布，通过对感染者信息的共知共情，人们的恐慌情绪也慢慢消退。这一方面体现了当代人类生存附加条件的复杂性和个体生存的脆弱性；另一方面也体现了面对这种脆弱性和复杂性，当代人类需要培养和增强共情能力。人与人之间、政府与公众之间都需要一种共情和合作。如果人类还只停留于自治自利的思维层面，缺乏对“类”存在的共情能力，那么它的脆弱性将越来越不适应这种越发复杂的生存环境。只有通过这种共情效应，通过人际间的“凝心聚力”，人们才能真正克服“焦虑”和“恐惧”，在“绝望”中看到希望，看到“类”存在的价值。
以迈克尔·斯洛特（Michael Slote）为代表的当代英美情感主义伦理学家正是从当代人类的复杂性生存条件出发，从运气构成对人的生存之自足理想状态的解构意义等视角出发，提出了德性伦理复兴的“情感转向”。在斯洛特看来，亚里士多德主义的德性伦理学之所以存在缺陷，就在于它忽视了当人们面对复杂事物（事件）时所应该具备的包容心态和关爱情感。因为亚里士多德所强调的理性恰恰不具有这种处理事物之多样性的能力。这就像杰罗姆（Jerome Schneewind）指出的那样：“亚里士多德主义者所强调那种德性个人的理想，会使伦理哲学不适合以人道的或谦卑的方式来处理（deal humanely or humbly with）现代世界所特有的意见（opinion）和忠诚（allegiance）之多样性问题。”所以杰罗姆认为，“亚里士多德主义在十八世纪走向衰落的原因之一就在于：它没有给出空间和理由来解释一个德性之人（the virtuous individual）为什么要尊重他人的不同观点。因此，它不适用于这样一个日渐多样和复杂的世界。因为在这种世界，人们必须学会包容和容忍（accommodate and tolerate），甚至尊重彼此，尽管他们在道德上或其他的信念上存在差异。” [4] 迈克尔·斯洛特也指出，面对生活世界的复杂性，增强人际共情十分重要。“近些年来，我们已经看到共情越来越受到关注和强调，这种情况可能是对典型的现代社会以及我们共同的世界之复杂性和（种族上或宗教上的）多元化特征的某种反应。确实，当国际活动和国际组织在我们的生活中变得越来越重要的时候，当我们最终明白世界上各种族/宗教/民族中存在着那种令人难以置信的复杂多样性和差异性的时候，我们就会更需要共情了。” [5]
本书选题以当代人类复杂性生存环境为时代背景，以西方德性复兴运动为理论背景，以德性伦理复兴的“情感转向”为思维路向，以女性主义关爱伦理学为主要素材，力图从共情心理学、关爱伦理学、情感政治学三个维度来全面展示当代西方情感主义伦理思想的总体内容及其发生背景和时代意义。换言之，当代西方情感主义伦理思想主要是以人的共情心理为基础，以反映人际依存“关系”的关爱行动为价值（评价）导向，由此来倡导一种基于共情的关爱伦理观，并将关爱伦理观视为当代社会政治发展的重要价值目标之一，把出于（利他性的）关爱动机的行为看作一种正义的行为。为了表述简洁和突出主题，本书就把当代西方这种情感主义伦理思想称为“关爱情感主义伦理思想”，简称“关爱伦理思想”，它展示的是一种基于情感主义思维进路的社会伦理政治主张。
当代西方关爱伦理思想牵涉从女权运动和女性心理学中发展出来的女性主义关爱伦理思想，也涉及从德性复兴运动的“情感转向”中发展出来的情感主义德性伦理学。在这两大理论话题的背后，蕴含的是当代西方人的生活环境变化及其伦理思维方式的变革，即从近代理性主义的思维进路向当代情感主义思维进路的整体性转换。这种伦理思维的变化既反映了当代西方人特殊的生活境遇，也体现了当代人类整体的生活困境。所以，通过对关爱伦理思想的研究，我们可以看到第二次世界大战后欧美发达资本主义国家经济社会发展的演变规律，以及它所存在的问题和对中国经济社会发展的借鉴意义。
在当代西方英语学界，关爱伦理思想主要体现在以下几大研究方向或领域：
第一，女性主义关爱伦理学。女性主义关爱伦理学是构成当代西方关爱伦理思想的主要成分，也是推动当代西方关爱伦理思想持续发展的内在动力，它是从20世纪70—80年代开始，由一些心理学和教育学领域的女性主义者发展起来的。女性主义者从男女两性的“心理差异”（包括身体上的差异） [6] 来描述女性道德思维方式与男性道德思维方式之间的差异以及它们在价值观塑造上的差异表现（甚至是对立的）。其代表人物主要有吉利根（Carol Gilligan）、诺丁斯（Nel Noddings）等。吉利根首先开启了从女性道德心理发展特征来建模社会道德图景的序幕，在《不同的声音》（ In a Different Voice : Psychological Theory and Women's Development ） [7] 中，吉利根指出，相比男性注重从个体间的“分离”关系和权利分配“正义”维度来思考道德问题，女性则注重从个体间的“依赖”关系和“关爱”维度来理解道德问题，由此产生了她的关于性别道德二元论观点。诺丁斯进一步发展了吉利根的观点，在《关心：伦理和道德教育的一种女性视角》（ Caring : A Feminine Approach to Ethics and Moral Education ） [8] 中，她通过吸收和转化犹太神学家马丁·布伯（Martin Buber）的“我—你”关系理论 [9] ，描述了关爱“关系”对个体存在的本体性意义，主张将妇女在家庭“关系”中所担负的、给予家人的“关爱”行动发展为一般的社会道德原则，以此来矫正男性道德思维旨在追求个体权利的“正义”原则。
但是，从男女两性道德思维差异及其伦理建模的不同这一视角来论证“关爱”道德原则 [10] ，容易造成对女性的一种“伦理陷阱”。因为既然女性主义者强调“关爱”只属于女性道德思维的原则，那么所有关爱的事情就让女性去做吧，男性只要坚持正义原则就可以了。这样的话，女性不但没有摆脱她们想要摆脱在家庭中所承担的那种关爱角色（做关爱的事情，毕竟是辛劳的），反而从理论上强化了她们的关爱角色。此外，关爱具有明显的偏斜性特征，即对家人亲近之人的关爱要优先于对陌生疏远之人的关爱。所以，自由主义者一般就会认为，“关爱”原则只能用于私人领域，不能代替“正义”原则被用于社会公共政治领域，只能作为“正义”原则的一种补充。
赫尔德（Virginia, Held）对女性主义关爱伦理学做了一种综合阐述 [11] ，她突出了关爱的“实践”特性。在她看来，关爱既是一种价值观，也是一种实践活动。 [12] 正是因为侧重从关爱的实践维度来理解“关爱”，所以女性主义关爱论者通常认为，关爱伦理学并不同于只从关爱动机出发的情感主义德性伦理学 [13] 。因为前者强调对他人的关心的行动，强调通过每一次具体的关爱“实践”来显化那种关爱的人际依存关系，而关爱（情感主义）德性论者一般只强调行为者的关爱品质特性以及关爱动机，但实际上该品质和动机并不一定能转化为现实的关爱行动。特朗托则认为关爱伦理学是超越性别界限的。 [14] 在她来看，把关爱伦理学视为女性主义的伦理学是一种理论误导，关爱可以作为人们政治生活和社会发展的一种价值追求理念。 [15]
总之，关爱伦理学作为一股强大的社会道德思潮，是由女性主义者所力推的。她们从女性解放和两性平等的视角出发，主要想把女性的“关爱”实践原则推广为一种普遍的社会道德原则，以此来矫正和纠偏传统男性/男权思维下基于理性自治和个体权利的社会道德原则。虽然女性主义关爱伦理学存在这样或那样的不足（例如“性别”偏见等），但是它自身也在各种诘难中不断走向完善，例如从吉利根到特朗托，对关爱的理解就经历了从一种“女性”“家庭”的视角向一种超越性别、公共政治视角的转变。同时，把女性思维与男性思维对立起来——性别辩证法，这是对人类对称性地思考问题（辩证思维）的思维方式的一种具体体现。 [16] 这种对称性的辩证思维方式就像一把解构利剑，充当了当代西方关爱伦理思想的强大思维动力，为当代西方伦理理论的概念创新和价值建模提供了根本性的内在动力，也把西方近代以来建模的理性主义道德图景解构得支离破碎。
第二，道德情感主义理论的当代发展。女性主义关爱伦理学的深入传播，触动了部分学者对英国近代道德情感主义理论的当代阐释，他们受女性主义“关爱”价值观及其情感思维方式的影响，力图想把这种情感的伦理建模追溯到休谟、斯密那里，他们认为女性主义者所倡导的关爱伦理学是在接续近代道德情感主义理论的启蒙功效。例如，斯洛特就把女性主义关爱伦理学看作近代道德情感主义理论的当代发展形态。 [17] 弗雷泽（Michael L.Frazer）从“同情的启蒙”视角阐发了（18世纪与当代西方）基于同情的反思性平衡是正义生成的重要心理机制。 [18]
在关爱伦理思想影响下，人们也开始把传统归因于理性的道德责任和义务与人的情感关联起来。这种趋势不仅表现为对康德的理性主义伦理学中“情感”成分的挖掘，也表现在把人们履行责任、义务的动机与人的情感关联起来。斯特劳森（Peter F.Strawson）在《自由、怨恨及其他的文集》（ Freedom and Resentment and other Essays ） [19] 一文中较早地描述了我们履行道德责任的动力与他人对我们的情绪态度反应相关，即人们履行道德责任是由人们之间的“反应性态度”（reactive attitudes）所推动的。这些情绪态度包括感激、愤怒、尊重、赞赏、谴责和宽恕等。这意味着人们履行道德责任是与人们之间社会性情感心理相关，并非只由个人的自由意志决定。强调人的反应性情感（态度）在人们履行道德责任时发挥着根本作用，就把人的社会生存性情感带到了传统的道德责任、义务、判断等伦理概念之中，由此促进了伦理学内部康德式概念与德性论概念之间的视域融合 [20] ，从而使道德心理描述的方法融入元伦理学的语义分析方法之中。后来的斯洛特、华莱士（R.Jay Wallace）、普林茨（Jesse J.Prinz）等人进一步发挥了这种“心理描述+语义分析”的方法思路，使现代情感表达主义伦理学的语义形式方法获得了一种心理学的内容支撑。例如，华莱士在《责任与道德情感》一书中侧重分析了愤慨、怨恨、内疚等消极性的情绪态度在引发人们履行道德责任中的重要作用 [21] ；保罗·罗素（Paul Russell）则阐发了休谟所论证的自然化责任与人的道德情感相关，认为休谟已经发现了斯特劳森所批判的相容主义（compatibilism）论点，故他想借助休谟的道德理论来照耀当代哲学问题 [22] ；普林茨在《道德的情感建构》（ the Emotional Construction of Morals ,） [23] 中则把近代基于心理描述的道德情感（sentiments）与现代元伦理学所讲的表达情绪（emotion）结合起来，认为人的道德情绪（moral emotion）只是对人的道德情感心理（moral sentiments）的一种反应。当然，他也指出人的道德情感心理是在人类的实践和历史文化的作用下所形成的 [24] ；斯洛特在《道德情感主义》（ Moral Sentimentalism ） [25] 一书中则重述了休谟所讲的同情情感（即共情）在道德判断和道德认知中所承担的判断机制功能。
概言之，当代西方学者阐发近代道德情感主义理论的动机主要有两个：第一，是将元伦理学语义分析下的道德概念、道德责任、道德推理等抽象论式向人的道德情感心理进行还原，从而突出道德责任、道德推理等行为过程都与人的道德情感心理和实践活动密切相关，以此来呼应当代德性伦理学、关爱伦理学、情境伦理学等（各种注重人的心理分析与道德情境描述的）伦理理论，休谟在道德情感心理描述和道德语义分析方面已经做了许多基础性工作，所以他们在对道德语义问题进行心理学还原时，首先要追溯的就是休谟。第二，是力图从情感（同情）启蒙视角来建构或构显近代道德情感主义理论与当代关爱伦理思想之间的情感学理承脉关系，以此来对抗以康德为代表的近代理性主义的道德建模。
道德情感主义和道德理性主义是构成西方道德理论建构的两条主流的学理进路，道德理性主义进路在近代生成了以康德的纯粹实践理性批判哲学为代表的标志性成果，但是在道德情感主义进路上一直还没有生成像康德道德哲学那种严格追求逻辑“前后一致性”的理论成果，所以对抗或媲美康德道德哲学潜在地构成了现代西方道德情感主义者的某种学术信念。例如，马克斯·舍勒就曾认为康德的《实践理性批判》是西方有史以来最伟大的伦理学著作，但它却“一直阻挡着哲学的道路” [26] 。所以他也构建了一种“先天质料的价值伦理学” [27] 来对抗康德的形式主义伦理学。当代关爱论者也想沿着这个理路来推进情感主义道德理论，例如斯洛特在《源于动机的道德》（ Morals from Motives ） [28] 中就展示了这种理论动机。当然，由于英美哲学家擅长语言分析，他们主要是凭借生活经验和常识心理来对康德道德理论进行一种琐碎的、片断式的逻辑诘难，对康德道德哲学缺乏一种理性学理的整体理解，所以他们撕碎的只是康德道德哲学体系的某些外表，他们对情感的学理思考并未达到康德对理性思考的那种缜密程度。
在关爱伦理思想的推动下，21世纪以来西方学者也着手对西方道德情感主义理论发展史和情感哲学史进行了梳理性的研究。例如，詹姆斯的（Susan James）《激情和行动：十七世纪哲学中的情感》（ Passion and Action : The Emotions in Seventeenth - Century Philosophy ） [29] 、彼得·戈迪（Peter Goldie）的《情感：一种哲学的探索》（ the Emotions : A Philosophical Exploration ） [30] 、克努蒂拉（Simon Knuuttila）的《在古代和中世纪哲学中的情感》（ Emotions in Ancient and Medieval Philosophy ） [31] 、戴安娜·凯茨（Diana Fritz Cates）的《阿奎那论宗教伦理情感：一种宗教伦理的研究》（ Aquinas on the Emotions : A Religious - Ethical Inquiry ） [32] 、乔纳森·兰姆（Jonathan Lamb）的《同情在漫长的18世纪中的演变》（ the Evolution of Sympathy in the Long Eighteenth Century ） [33] 、弗雷沃特（Ute Frevert）的《情感的失而复得》（ Emotions in History : Lost and Found ） [34] 、科亨的《康德论情感与价值》（ Kant on emotion and value ） [35] 、苏珊·兰佐尼（Susan Lanzoni）的《共情的历史》（ Empathy : A History ） [36] ，等等。与此同时，受当代西方道德情感主义理论发展的影响和启发，中国传统哲学文化中的情感元素在海外学界也以一种比较研究视域被激活，例如华裔学者吕坤维（Louise Sundararajan）从心理学视角分析了中国文化中的情感元素 [37] ，居里·维格（Curie Virág）的《在中国早期哲学中的情感》（ the Emotions in Early Chinese Philosophy ） [38] ，斯洛特的《阴阳的哲学：一种当代的路径》 [39] ，等等。
虽然西方道德情感主义理论发展史或西方情感哲学史不构成本书的研究内容，但根据上述文献梳理线索，我们也可以发现，以关爱为主题的当代西方情感主义伦理思想的影响是深入的、全面的，它正以一股强大的解构力量撼动着西方道德理性主义思想史，深刻影响着当代西方人的伦理思维变革。例如，在西方历史学界，目前情感思想史就是最热门的研究主题之一，它从多个学科视角展现了史学研究主题的新趋势。“近年来情感史的兴盛，……在方法上则充分展现了跨学科的学术趋向，……情感史的兴盛展现了当代历史学的发展前景，而其新颖多元的研究手段，也对培养和训练未来的历史从业者提出了崭新的要求。” [40]
第三，情感主义德性伦理思想研究。情感主义德性伦理思想研究本属于上述当代西方道德情感主义理论的内容之一。但考虑到斯洛特教授在推动当代中西方道德情感主义理论的思维融合发展方面所做出的独特尝试以及由他引起的德性复兴运动的“情感转向”，故我们这里对他的著作思想做一个单独的综述。德性复兴是当代西方伦理思潮中的一个重要事件，代表了第二次世界大战后西方学界试图进行社会道德重建的一种方案，它可以追溯到1958年安斯库姆（G.E.M.Anscombe）在《哲学》上（ Philosophy ）发表的《现代道德哲学》（“Modern Moral Philosophy”）一文 [41] 。
20世纪70—80年代，女性主义者所推出的关爱伦理学方案与德性复兴方案之间发生了理论交叉。斯洛特是这一交叉研究方向的主要代表。斯洛特最初是一位新亚里士多德主义者，他响应安斯库姆的号召，也主张以“德性”的评价概念替代“道德”的评价概念 [42] ，但是在女性主义关爱伦理学的强大影响下，他逐渐认识到亚里士多德主义的德性伦理学并不能解释当代人类生活的复杂性问题，故转向吸收女性主义关爱伦理学中的“关爱”概念，来构建一种基于关爱德性的道德理论。斯洛特对道德情感主义理论的贡献主要表现在两个方面：第一，相比其他人而言，他是比较彻底地运用了情感的思维方式，从人的纯粹情感动机来评价人的行为的道德性。对此，他构建了一种激进的“基于行为者的”（the agent-based）理论 [43] ，并通过引入“共情”心理机制来解释人的民主意识、平等观念、道德语义指称等问题。他认为人们有没有民主意识、男女平等观念，关键看人们对他/她人有没有共情的能力，能不能从他/她人的立场思考问题 [44] ，而元伦理学中关于道德判断的句子以及判断词（“正确的/正当的”或“错误的/不正当的”）所对应的客观意义也都可以还原到人们之间心理上的“共情”。随后，他又提出了“接受性”（re ceptivity）这个概念 [45] ，认为“接受性”是启蒙运动中一个重要的、被忽视了的德性概念。第二，随着对“接受性”概念的深入思考，他把“接受性”理解为具有中国“阴阳哲学”中所讲的“阴性”特征 [46] ，由此进入当代中西方情感主义伦理思维的融合发展层面。应该说斯洛特从人之道德情感的“接受性”特征介入到对中国古代“阴阳哲学”的当代阐释，非常具有创新的价值，他不仅赋予“阴阳哲学”以道德情感哲学的意义，而且真正走到了中西方哲学思维方式的融合发展这个层面（而并非那种关于中西方哲学思维方式二元对立式的比较研究）。这在现当代西方伦理学界是少有的。
不过，由于斯洛特以情感的思维方式所构建的情感主义伦理思想体系，在思维方式和内容表达上，既不太符合西方传统理性主义的伦理思维方式，也不太符合中国人的思维习惯和表达方式。所以，在中西方伦理学界，斯洛特的情感主义伦理思想还没有受到足够的重视，它所蕴含的情感思维方式并没有被深入地揭示出来。但是，我们要看到斯洛特将近现代西方情感主义伦理思想从西方道德文化语境链接到中国传统道德文化语境，极大地展示出当代人类道德思维的融合发展趋向。这是他比当代西方其他关爱论者更为“自觉”的地方。
第四，共情心理学及其应用研究。共情问题是当代西方关爱伦理思想的核心问题之一，它构成了该伦理思想的心理学基础。正是通过对共情心理的深入研究和深刻体会，关爱伦理思想才能产生广泛的影响。共情问题也是西方现代学术史上一个重要问题，“共情/empathy”一词最初是作为一种心理认知机制的概念被创制出来，主要是用来解决近代认识论哲学中的主客二分问题，它可以追溯到19世纪末20世纪初德国美学家利普斯那里。在利普斯那里，共情是被用来解释审美心理机制问题，利普斯是休谟《人性论》一书标准德文版的翻译者，因此他对“共情”的理解无疑会受休谟书中“同情”一词意义的影响。
在当代西方，由于关爱伦理思想的广泛传播以及认知心理学的发展，理论家们急需找到一种心理机制来解释人们之间的情感依恋现象和认知融合问题，所以他们对“共情”心理投入了大量研究。根据加拿大心理学家布罗姆（Paul Bloom）在亚马逊等网站上的文献检索，目前在英语世界关于“共情”研究成果的图书就达到1500多部，所以他想给共情研究现状“降降火”，写了《抵制共情：合理的同情之案例》（ Against Empa thy : the Case for Rational Compassion ）一书 [47] 。在布罗姆看来，共情有时会有“一叶障目，不见泰山”的弊端，它会以帮助眼前人的利益而忽视远方人的利益，即共情会导致对特殊的人的关爱，因此会产生一种破坏公平的特殊对待现象。目前西方学界对于“共情”的研究，主要分为以下几个方面：
一是共情与现象学运动的结合，特别是与由身体现象学衍生而来的具身认知（embodied cognition）方法的结合 [48] 。这种结合一方面揭示了共情（情感）在人的智性认知过程中发挥的基础性作用，因为“共情”与具身认知一般都是将抽象的思维活动溯源为一种身体性的机体活动；另一方面也揭示出情感对心理的治疗作用。超越近代认识论哲学的主客二分问题构成了现象学运动的内在动力，美学家们在创制“共情”一词时，也就是要发挥它作为贯通主观与客观、躯体与意识之间的逻辑桥梁作用，所以胡塞尔在构建现象学时就吸收了利普斯的共情机制，用它来解释主体间性（inter subjectivity）的问题，即关于“我们是否可以以及如何知道他人的心理状态（mental states）” [49] ，但胡塞尔对这种共情心理机制还是持有不确信的态度。随着现象学的发展，共情——作为一种心理现象——也被逐渐引向身体这个维度而进行发生学的还原，即把共情还原为一种身体性的反应行为 [50] 。既然能把共情这种心理行为归因为一种身体性的反应行为，那么反过来，心理（活动）问题就可以通过身体性的活动路径来加以解决，于是在临床医学上就产生了从心理治疗向身体治疗的思路转变。例如，针对焦虑症、失眠症、抑郁症等现代性社会疾病问题，西方心理治疗学大多都吸收了身体运动机理，特别是吸收了东方佛学瑜伽禅修机理，力图通过调整身体感官的活动节律来达到治疗心理的功效。例如德国新现象学家赫尔曼的《身体与情感》 [51] 、澳洲的心理治疗师席尔瓦（Padmasiri de Silva）的《身体与痛苦：情感和关爱的关系》（ Bodies and Suffering : Emotions and Relations of Care ） [52] 等都是关于这一方面的主题。
从心理进路向身体进路这一还原趋向，等于回到了最原初的理论基地，也敞开了学科视域融合的空间，这就促进了心理学与哲学之间的有效结合，促进了东方佛学与西方现象学之间的思维融合 [53] ，推动了哲学在临床治疗方面的应用。这一研究趋向对发挥道德情感的治疗功效也有某种启示。例如，大卫·瑞科尔（David Rakel）结合长期的哲学临床冥想/正念（Meditation/Mindfulness）方法，在《同情心的连接：共情和正念倾听的治愈力量》（ The Compassionate Connection : the Healing Power of Empa thy and Mindful Listening ） [54] 一书中就揭示了道德情感的治疗意义。根据他的临床经验，有效地实施共情机制，能够帮助患者治愈疾病，对于小到日常的感冒风寒，大到疾患重病都有一定的帮助作用。人们在日常生活运用一些共情技巧，例如深度倾听、肢体语言、小心留神、感同身受等，都能够帮助人们之间形成一种治愈关系。反过来，这些技巧也能够提升人们自身的适应能力和幸福感，改善人们与家人及同事的关系。在现代护理伦理学（Nursing Ethics） [55] 中，人们特别强调医护人员与患者之间的心理“共情”，这也是基于道德情感的心理治疗机理。发挥道德情感的社会治疗（以及社会治理）作用已演变为当代西方政治学研究的一种新的价值取向——情感政治学。
二是共情与生理神经科学的结合。这一结合旨在把人的共情心理行为与人脑的镜像神经元关联起来，从而为人的共情行为提供一种客观的神经生理依据。这一点也与现象学运动密切相关。1996年，意大利帕尔玛大学的里佐拉蒂（Giacomo Rizzolatti）、加莱塞（Vittorio Gallese）和弗加西（Leonardo Fogassi）等几位神经生物学家在猕猴的大脑中发现了一种类似于“镜像”功能的神经元。据说加莱塞既是神经生物学家，也是现象学的爱好者之一。 [56] 我们知道，如何打通自我与他者之间的认知融合问题，是推动现象学发展的内在逻辑动力之一。里佐拉蒂的团队带着这一逻辑问题进入神经生物学研究，结果在猴脑中观测到一种猴子个体之间的认知互动神经机制。这种神经机制就类似于我们照镜子时，镜子里的成像与我们实像之间是同步一致的，故被称为“镜像神经元”。动物镜像神经元的发现，为具身认知和人际共情提供了某种科学依据，因为它从逻辑上似乎解决了现象学思考的认知融合问题，所以它的提出得到了学界的高度关注，并很快被运用到对人脑的实验验证中。实验结果是，生理科学家在人脑中也发现了类似的具有镜像功能的神经元。这样的话，人们长期在逻辑思维上所推定的“共情”心理机制就获得了某种科学的证实。人们之间终于可以凭借“镜像神经元”走进彼此的内心世界。所以，亚科博尼（Marco Iacoboni）说道：“镜像神经元无疑是人类有史以来第一次为各种复杂的社会认知和社会互动（social cognition and interaction）形式提供了一种合理的神经生理学的解释。” [57] 布拉滕（Stein Bråten）编著的《论被感动：从镜像神经元到共情》（ On Being Moved : From Mirror Neurons to Empathy ） [58] 和奥尔森（Gary Olson）的《共情危机：资本主义、文化和大脑》（ Empathy Imperiled : Capitalism , Culture , and the Brain ） [59] 也代表了这一方向的研究成果。
三是共情与女性心理学及其关爱伦理学的结合，为解释人的亲社会道德行为提供了心理学根据。共情心理学与女性心理学是心理学的两个不同分支，共情心理学是从克服近代认识论上的逻辑矛盾和现象学运动中发展出来的，它主要是解决自我与他者之间的认知融合问题，是一种心理互通机制。女性心理学主要是从女权运动中发展出来，它的一个理论动机就是针对男权/男性主导下的传统理性主义道德心理学的话语体系，来给出一套能够充分反映女性心理特征、具有浓厚关爱（情感）倾向的话语体系。由于它的关爱倾向，女性心理学可以为人的亲社会道德行为（prosocial moral behavior）提供某种心理学的解释依据，但它的不足之处在于它的性别偏见。而共情心理学则超越了这种性别偏见，且人们已从生物神经学上证实了人们之间的确存在一种共情功能，所以，共情心理学与女性心理学之间因为一个共同的“情”字而逐渐走向融合，最终成为道德情感行为的心理基础。
共情心理学与女性（母性）心理学之间的相互汲取和融合，一方面使共情具有了一种人类的母性（母型）心理特质，也就是说，“共情”作为人类的一种母型心理，人们之间的共感、共知、共情等所有的共通性行为表现都是由这个“共情之母”派生出来的。另一方面，两者之间的融合也使共情被赋予了某种道德属性，因为女性主义关爱伦理学在去性别化的发展过程中，共情心理逐渐替代了女性心理而成为关爱伦理学的心理学基础，于是形成了一种“共情—关爱”的道德逻辑模式。“许多关爱理论家把共情看作伦理生活的一个重要元素。共情作为情感过程的一部分，它与同情、情感的敏感性和响应性以及理性一起，创造了一种独特的道德观。” [60] 共情本身并没有偏斜性特征，但是它与偏斜的关爱道德情感融合在一起，作为一种道德意义上的共情，就具有了偏斜性特征。霍夫曼（Martin L.Hoffman）的《共情与道德发展》（ Empathy and Moral Development : Implications for Caring and Justice ） [61] 一书集中阐发了人的道德心理发展与人的共情心理成长之间的内在关联。赫夫曼认为，人的利他性的亲社会行为与人的共情心理相关，共情心理派生出人的道德内疚、愤怒、不公正感等道德情感反应。斯洛特的《共情与关爱伦理学》（ the Ethics of Care and Empathy ） [62] 一书吸收了霍夫曼的共情观点，以共情心理替代女性心理，将女性主义关爱伦理学发展成为一种基于“共情—关爱”的情感主义德性伦理学。
荷兰的动物学家弗朗斯·德瓦尔（Frans de Waal）还把人类基于共情的亲社会道德行为运用到其他灵长类动物身上，用共情机制来解释动物之间的亲社会道德行为。他的《灵长类动物与哲学家：道德如何进化》（ Primates and Philosophers : How Morality Evolved ） [63] 和《共情时代：大自然给一个更美好社会的启示》（ the Age of Empathy : Nature's Lessons for a Kin der Society ） [64] ，主要是用共情机制来解释大猩猩之间的亲社会道德行为。“共情是德瓦尔关于人类和非人类动物的人性和社会行为的替代模型的核心。” [65] 这一观点展示了当代西方社会越来越认同那种人与人之间、人与自然（动物）、动物与动物之间都具有一种道德共情能力的观点。实际上，这一观点与当代西方的女权运动、绿色运动和动物保护运动等都有一脉相承的学理关系。
当然，由于共情心理与偏斜的关爱道德情感被内置在一起，那么在道德情感视域下所理解的共情心理也就具有某种偏斜倾向，由此引起人们对共情—关爱道德情感心理的批判。奥克蕾（Julinna C.Oxley）的《共情的道德维度》（ the Moral Dimensions of Empathy : Limits and Applications in Ethical Theory and Practice ） [66] 和上述提到的布罗姆的《抵制共情》（ Against Empathy : the Case for Rational Compassion ） [67] 以及阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）编著的《共情及其局限性》（ Empathy and its Limits ） [68] ，都分析了共情的道德情感功能及其偏斜的局限性。它们一方面指出基于共情的关爱道德情感会让人们更关注眼前人的利益而忽视远方人的利益，由对特殊人群的照顾而可能破坏一种普遍的规则，故会潜在地破坏社会正义；另一方面也指出了基于共情的关爱道德情感会导致对一部分人的道德偏爱和对另一部分人的道德憎恨，这种偏斜的道德激情，犹如同情一样，很容易导致道德暴政。
由于基于共情的关爱伦理学具有偏斜的局限性，所以随着对关爱伦理学的深入讨论，理论家们也开始认同正义与关爱在发挥它们的道德作用时并不是一种非此即彼的关系，而是一种相互补充的关系。由此形成了关爱与正义之间如何区分和统一的问题，但大多数学者只注重论证它们之间的区分问题（即把正义划到公共领域和法权调适的边界内，把关爱划到私人领域和道德调适的边界内），很少从逻辑“前后一致性”上来论证它们之间的统一问题。斯洛特则提出了一种基于关爱动机的社会正义观，力图把正义与关爱内在的统一起来。
第五，共情和关爱伦理思想在政治学领域的运用。共情心理学与关爱伦理学的内在结合，推动了道德情感主义理论从伦理层面走向政治层面，从私人空间走向公共空间，从心理世界走向实践交往世界。笔者把这种以共情—关爱为主题的伦理思想在政治学上的学理推衍和现实应用称为情感政治学。但是，相比关爱伦理学而言，目前基于关爱的情感政治学还处于理论发展和完善阶段，它大致可分为两个发展阶段：
第一阶段是从1990年代开始，一些女性主义者力图将“关爱”价值观推论为一种公共政治的伦理目标。上面提到的特朗托是这一阶段的主要代表人物。她在《道德的界限：对关爱伦理学的一种政治辩护》（ Mor al boundaries : a Political Argument for an Ethic of Care ） [69] 中主张将关爱伦理学的“关爱”价值观推论为公共政治的伦理目标。萨拉·鲁迪克（Sara Ruddick）在《母性的思维：通向一种和平的政治》（ Maternal Thinking : Toward a Politics of Peace ） [70] 中立足于母亲的生活经历和心理体验，主张将母性的思维方式应用到公共政治治理中去。在她看来，母性思维具有崇尚和平、反对暴力的特征，可以作为实现和平政治理想的一种路径选择。在同一时期，塞文惠森（Selma Sevenhuijsen）的《公民权利与关爱伦理学：关于正义、道德和政治学的女性主义思考》（ Citizenship and the Ethics of Care : Feminist Considerations on Justice ） [71] 以及菲奥娜·鲁宾逊（Fiona Robinson）的《全球化的关爱：伦理学和女性主义理论与国际关系》（ Globalizing Care : Ethics , Feminist Theory , and International Relations ） [72] 和苏珊·门德斯（Susan Mendus）的《女性主义与情感》（ Feminism and Emo tion : Readings in Moral and Political Philosophy ） [73] 也都力图论证“关爱”可以作为公民交往活动和发展国际关系的伦理目标。受此影响，吉利根、诺丁斯等早期女性主义关爱论者也逐渐接受“关爱”价值观的超性别特征。但是，这个阶段以罗尔斯的《正义论》为代表的道德理性主义进路的自由主义政治学仍然占据话语主流，女性主义者所倡导的“关爱”价值观只被看作适用于私人领域，属于女性主义者的价值观，不能成为社会主流价值观。
第二阶段是从21世纪以来，随着国际形势的变化，特别是“9·11事件”之后，女性主义关爱伦理思想逐渐被社会接受。2001年，“9·11事件”证明以美国为首的西方传统的“对抗”和“制衡”伦理思维已经不符合时代发展潮流，世界经济一体化加快了国家和地区之间的“互助、合作、依赖”，经过20多年发展的女性主义关爱伦理思想也被理论界消化和吸收，“关爱”理论获得了新的进展。这表现在关爱观念已深入人心，走出了性别视角，理论家们开始从一种共情—关爱的视角思考政治学问题，从人的共情心理来描述人的政治行为，认为“共情是民主的灵魂” [74] 。这个阶段的代表性著作有：赫尔德的《个人的、政治的和全球化的关爱伦理学》（ the Ethics of Care : Personal , Political , and Global ） [75] 、斯洛特的《共情与关爱伦理学》（ the Ethics of Care and Empathy ） [76] 、克劳斯（Sharon R.Krause）的《公民的激情：道德情感与民主商议》（ Civil Pas sions : Moral Sentiment and Democratic Deliberation ） [77] 、里夫金（Jeremy Rifkin）的《共情的文明：危机世界中的全球种族意识》（ the Empathic Civilization : The Race to Global Consciousness in a World of Crisis ） [78] 以及特朗托的《关爱的民主：市场、平等和正义》（ Caring Democracy : Markets , Equality , and Justice ） [79] 等，它们都立足于21世纪以来人类遇到的发展困境，积极阐发一种基于共情—关爱的政治伦理思想，试图缓解因国内贫富分化和地区发展不平衡引发的全球贫困和政治争端问题。
关爱伦理思想在这一阶段的发展和传播也实质性地影响了当时欧美资本主义国家对外政策的变化，特别是随着时任美国总统奥巴马上台执政，关爱伦理思想在奥巴马政府的一系列外交政策和政治改革中都得到了不同程度的应用，甚至促成了“奥巴马现象”。奥巴马的执政风格洋溢着一种亲民协商和共享希望的共情精神，这种共情精神既缓解了美国人民内部的积怨情绪，也改变了外国人民对美国以往的负面国际现象，为此人们把奥巴马的这种执政风格形容为一种“奥巴马现象” [80] ，奥巴马本人也因此被授予了“诺贝尔和平奖”。
“奥巴马现象”虽然带来了一股政治新风，但是欧美国家践行的主要还是一种基于理性主义进路的自由主义政治伦理观。私有制经济制度、多党互竞的政党制度、个人自由主义文化传统等多种因素都决定了他们对于践行一种基于共情—关爱的政治伦理观并没有真正的实际经验，故“奥巴马现象”的出现一定程度上只反映了关爱伦理思想在政治学上的一次短暂运用尝试。为此，对于大部分关爱论者来说，倡导一种基于关爱的政治伦理思想固然理由充足，但能否成为一种现实方案却仍然值得怀疑。这就导致有些女性主义者即便在充分吸收了女性主义关爱伦理思想之后，仍然不愿脱离传统政治学的阵营，而只是把共情—关爱的伦理思想拿来当作一种治疗社会心理积怨的精神“良剂”。玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）是这一研究的典型代表。努斯鲍姆以研究运气和脆弱性而知名。 [81] 在《善的脆弱性》（ the Fragility of Goodness : Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy ） [82] 一书中，她借用古希腊悲剧和伦理学中的“运气”对古代人们获取美好生活所造成的破坏性影响，来喻示当代人类的生存不易。在她看来，人生在世，想获得美好的生活，是异常困难的，因为运气总会侵扰我们的计划。既然在运气面前，人的生存显得非常脆弱，为了克服这种脆弱，人类就应该激发一种关爱情感来审视这种脆弱，通过人际情感的链接，人类反而会由脆弱变得刚强。但是，在政治学的学理进路上她仍然属于罗尔斯主义，推崇个人自由主义价值观。
第一，对女性关爱伦理思想的研究。关于这一研究主题，目前国内学界做了较多的译介。例如清华大学肖巍教授的《女性主义关怀伦理学》（北京出版社1999年版）和上海社会科学院何锡蓉教授的《另一片天地——女性伦理新探索》（湖北教育出版社2001年版）都代表了国内伦理学界对这一主题最早的系统研究，她们详细地解析了当代西方女性主义关爱伦理思想的价值主旨和历史意义。李银河教授的《女性主义》（山东人民出版社2005年版）从社会学角度介绍了当代西方女权运动和女性主义思想的演变史，等等。这类研究为目前国内引介西方女性主义伦理思想及其应用研究奠定了前期基础。近年来，对于西方女性主义伦理思想研究也有持续。例如宋建丽教授的《正义与关爱：女性主义的视角》（厦门大学出版社2018年版），探讨了当代西方女性主义的“正义与关爱”问题。在政治管理学领域，郭夏娟教授的《为正义而辩：女性主义与罗尔斯》（人民出版社2004年版）、李英桃教授的《女性主义国际关系学》（浙江人民出版社2006年版）和《女性主义和平学》（上海人民出版社2012年版）等著作，是国内较早阐述西方女性主义伦理思想在政治学中的转化和应用问题，其中李英桃的《女性主义和平学》一书，比较系统地阐述了当代西方女性主义思想前沿与国际关系问题，展示了女性主义的思维特质和爱好和平的价值取向，促进了近年来国内关于西方女性主义思维（心理）方式的研究。
此外，随着西方女权运动的深入发展及其女性主义思维方式在心理学、政治学、教育学等学科领域的显化和应用，目前国内学界在教育学、心理学、政治学、法学、文学等学科领域也都在积极翻译和介绍当代英语世界女性主义者的著作思想。例如，上述我们提到的吉利根、诺丁斯、赫尔德、努斯鲍姆等女性主义思想家，她们的代表作近几年都被翻译成了中文。并且，在研究西方女性主义关爱伦理思想过程中，一部分中国学者也超越了西方关爱伦理学的性别视角，将其转化到对人类一般的关爱伦理思想和儒家伦理思想的阐发性研究之中，其中代表性的著作有沈晓阳教授的《关怀伦理研究》（人民出版社2010年版）和韩玉胜教授的《儒家关怀伦理研究》（齐鲁书社2018年版）等。
总体来看，近年来国内学界加强了对女性主义关爱伦理思想的研究，但是就与西方女性主义关爱伦理思想的整个发展体量而言，目前我们的研究仍然显得非常滞后和拓展不足。导致这种研究现状的原因可能在于：一方面，我们只是把女性主义关爱伦理学看作应用伦理学的研究对象，忽视了对它背后的情感学理的研究，从而在理论上不够重视它；另一方面，我们对女性主义关爱伦理思想兴起和发展的时代背景和社会理由还缺乏深入了解，故还缺乏一种学科思维融合的研究视域，例如缺乏西方学者从哲学治疗、心理治疗、教育治疗等交叉学科和应用研究的视域；还有一方面，其他的道德理论的兴起占据了我们的研究兴趣，例如德性伦理学。
第二，关爱情感主义德性伦理学。斯洛特是当代西方关爱情感主义德性伦理学的代表人物，也是一位从事当代中西方情感主义伦理思想比较研究与融合发展的杰出代表。目前国内对他的伦理思想研究主要分为两个阶段。第一阶段是引介他的德性思想和基于共情的关爱伦理思想内容，代表性的论文有弘任的《斯洛特的德性思想》（《国外社会科学》1993年第12期）等 [83] ，其中，代表斯洛特早期德性伦理思想的著作也被译成中文 [84] 。
第二个阶段主要将他的关爱伦理思想与儒家伦理思想进行比较研究，例如申绪璐的《论二程“感而遂通”的思想——兼论斯洛特的“共情”概念》（《现代哲学》2013年第6期）等 [85] ，其中代表斯洛特这一阶段的研究成果也被译成了中文 [86] 。当然，国内对于斯洛特的伦理思想还有一个吸收转化的阶段，目前国内还没有从当代中西方情感主义伦理思维融合发展这一层面来梳理他的学术思维进程及其理论转化意义。
第三，西方关爱伦理思想在政治学领域的转化和应用研究。这一方面除了上述提到的郭夏娟、李英桃等学者较早引介当代西方女性主义的政治思想之外，国内也有少数学者从超越性别的关爱情感视角来解读当代西方政治学问题，侧重把西方的审议/协商民主（deliberative democracy）的精神实质还原为人类的“同情”情感 [87] ，另外一些学者虽然没有直接从关爱情感视角来看待当代西方政治学发展的学理进路变化，但是他们所研究的话题——例如“妥协政治” [88] 、“情感正义” [89] 、“情感治理” [90] 、“政治美学” [91] 以及对霍布斯 [92] 和卢梭 [93] 的政治哲学的情感解读等——都或多或少地与当代西方政治学发展的“情感转向”有着某种背景关联和学理照应。
当然，在国内从事政治学研究的学者当中，旗帜鲜明地展示从情感的视角来研究当代西方政治学问题的，还是占少数。究其原因，这可能也受阿伦特观点的一定影响。第二次世界大战之后，由于阿伦特对于从“同情”心理来建构公共政治理论保持一种批判的态度，她认为基于“同情”的政治伦理会招致极权主义统治，所以当代西方学者对于从关爱情感来构建一种政治学理论的做法也保持一种警惕的态度。例如，努斯鲍姆，她虽然看到爱的情感在公共政治领域的重要性，且也充分汲取了女性主义关爱伦理思想，但她始终没有从一种关爱伦理的视角来论证政治学。
其实，基于关爱情感进路的政治学研究正在自觉不自觉地影响着西方公共政治学者。例如，为了消解关爱情感可能带来的“家长制”专制作风和极权主义统治，英国社会学家安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）提出一种“情感民主” [94] ，即他试图用公共理性来平衡偏斜的关爱情感，以便让人们在家庭等私人领域所孕育出的关爱情感不威胁个体的自由或不代替个体的选择，让人们能在一种情感的共同体中也能感受到一种自由和民主的精神，即实现个人自由与群体关爱的有机结合，这样也就使民主精神能从家庭领域过渡到公共领域。除了吉登斯，我们上述提到的特朗托也做过类似论证。国内也有少数学者从情感政治学视角来阐释中国政府社会治理的情感思维特征 [95] 。
对于关爱情感与民主政治之间的内在逻辑融合问题，中国学者并不陌生，中国共产党人毛泽东同志曾经就针对历史上的“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的执政规律问题给出了“民主”的破解方法。这种民主实质也是一种情感进路的民主，但是它比吉登斯讲的“情感民主”在逻辑上更具有现实性。中国传统伦理精神是在农耕文明和“家国同构”的环境下生成的，它也非常强调情感。但这种情感既有积极的一面，也有消极的一面。积极的一面就是它非常注重现世的群体生活，不重抽象的个体析分；消极的一面是容易滋生“家长制”，衍生出“父母官”，从而以群体生活的名义替代个人的自由选择权利。所以，中国传统伦理精神中的“情感”基因很大程度上展示了强者对弱者的一种道德“同情”心理，如果其中的强者不能自律，德行败坏，那么整个社会组织很快就会涣散崩解。这种历史文化心理也是导致黄炎培所讲的“历史周期律”的重要原因之一。为了破解这个历史周期律，中国共产党人引入了民主机制。但是，这种民主机制是建立在中国共产党人与广大人民群众之间的“共情”心理之上，而非“同情”心理之上 [96] ，它的实质将是一种通向共情的民主、一种实质的民主，而非一种形式的投票民主。所以，在这个意义上讲，当代中国的政治制度就是一种“情感民主”的现实样本 [97] 。关于这些问题，国内政治学界目前还没有从情感的学理进路去阐释它们，但这些问题都可以看作关爱伦理思想走向政治学运用研究的一个重要方向或未来趋势，它们展示了21世纪以来东西方伦理思维走向融合发展的趋向。
第四，关于共情心理学和关爱伦理学与教育学、医学、哲学等学科领域之间的交叉研究。目前国内教育学、心理学、医学界在这一方面的研究成果较多。20世纪以来，共情心理学是西方心理学发展中的重要一支，国内美学和心理学界也较早引入“共情”（empathy）这个概念。近十多年来，随着对国外的交叉研究成果的积极引入，国内关于“共情”心理学与医学、教育学、哲学等之间的交叉研究也兴盛起来。总体来看，这类研究成果主要是阐发共情—关爱机制对受众的心理“治疗”和思想“教育”作用。
例如，在教育学研究领域，学者们倡导教育方法的“叙事性”特征 [98] 。为什么呢？因为“叙事”模式主要是相对“推理”模式来说的，“叙事”之中涉及具体的人物情感和故事情节，教育通过情景交融的方法来教授学生，培养的是学生的丰富人性，而非单一的工具理性。“叙事”本身就具有“治疗”功效 [99] ，因为它融入了人物的生活经历和情感世界，融入了共情和分享。通过“叙事”方式，受众被带入一个具有生动情节和具体情境的生活世界，由此以消解受众的刻板思维。道德教育（叙事）通过“讲故事”的方式肯定比“讲道理”的方式更能符合人们的心理需要，因为“故事”之中开显的是一个令人共情的生活世界，“事”的依附性和存在性特征要优先于“理”的剥离性和抽象性特征。此外，教育本身也具有“治疗”功效，它让人类变得更加健康和积极，使人类不断超越自身。思想政治教育就是运用积极的政治价值立场来“引导”“矫正”或“治疗”受众的消极的或错误的政治价值立场。
在与哲学的交叉研究方面，共情和关爱进一步促进了哲学研究的治疗取向。哲学走向治疗的一个重要价值取向就在于它强调哲学运思的具身性（embodiment），强调哲学的实践属性及其对思想者本身生命的关爱，所以哲学的治疗取向是对传统离身（disembodied）抽象的哲学沉思的逆反。这一点既与维特根斯坦后期转向“日常语言”的做法相关，也与现象学发展的逻辑进程相关，还与当代西方关爱伦理学所强调的关爱“实践”以及具身的关爱“关系”相关，或者说与当代西方学术思维路径的整体“情感转向”相关 [100] 。目前来看，庞学铨教授等人翻译的《身体与情感》 [101] 、《强者的温柔》 [102] 、《欲望的治疗》 [103] ，为引介当代西方哲学的实践（临床）取向提供了一定的思想史料和哲学思维创新基础，也为道德情感研究的治疗价值取向提供了某种理论支撑 [104] 。此外，还有潘天群教授的《逻辑、博弈与哲学践行》（中国社会科学出版社2013年版）和尚杰教授的《哲学治疗的可能性：重新发现叔本华与尼采》（中国社会科学出版社2018年版）以及杨玉昌教授的《后现代主义哲学与抑郁症治疗》（中国社会科学出版社2019年版）等，都代表了这一研究方向的最新成果。当然，总体来看，目前国内从事这一主题研究的学者并不多，对于这种研究取向可能既需要哲学思维的变革，特别需要从“情感”“身体”“空间”的理论视域来重新运思哲学科学的实践意义，也需要融合心理学、伦理学等相关知识，特别需要借助共情—关爱的伦理观来审视生命的在世意义。因为“哲学治疗”的真谛就是关爱生命自身，劝导人们勿入哲学的歧途。
关于共情—关爱伦理思想在人际交往领域的应用研究，近两年来国内出现了不少成果 [105] 。这类成果的共同特点都是在倡导如何运用人的同理心/共情能力来促进自我与他者之间的认知融合和情感疏导，从而形成更好的公共交流与人际相处效果。这一研究方向是共情心理学与心理治疗和哲学践行以及关爱伦理之间交叉发展和综合应用的表现。在市场竞争和工具理性的影响下，人们的思维方式逐渐被物化和格式化。在此情况下，如何激活和提升人们的共情能力，促进人们之间对“类”存在生活的感受意义，是共情心理学走向应用研究的一个重要动力。共情视域下的人际技能的提升研究，其本质在于唤起人们的共情—关爱的能力，以便修复或治愈被“异化”了的现实人际关系。
综上，当代西方关爱伦理思想涉及的问题面非常广泛，涉及在伦理学、政治学、哲学、教育学、心理学、医学、生物学等多个学科方向的综合运用。总体来看，该伦理思想主要有三个方面的理论特点和价值取向：一是依据人的情感的思维方式来建构理论和阐述问题，以此拒斥或矫正西方传统道德理论所遵从的理性主义学理进路，据此来说，如果一种道德理论不能展示从人的情感思维方式来思考问题，我们就不把它划分到情感主义伦理思想的框架之中。二是立足从共情心理学、关爱伦理学和情感政治学三个学理递进的层面来阐发一种基于人的现实依赖关系的关爱价值观，以此来矫正近代以来基于理性自治和抽象契约的个人自由主义价值观。三是当代西方关爱伦理思想深刻揭示了当代西方人的生存处境、心理状态和政治环境。生活是思想的来源，生活的连续性决定了思想的连续性。正是基于对当代西方社会那种特殊的生活遭遇和心理体验，当代关爱论者才形成了各自相对完整的著作思想体系。
我们知道，近代西方启蒙以来的一套价值观是建立在原子式个人的理论假设之上的。它预设了个人都是理性的动物，个人都是自治完满的单子（原子），个人与个人之间走向公共交往的动机或动力都是出于理性的自利，由个人之间的理性自利（防止彼此伤害）必然导向一种以个人权利的公正索取为价值取向的契约社会。所以，个体完满（原子式个人）、理性心理（人是理性的动物）、自利动机（自利是人的本性）和契约社会（由人们逐利交往形成的共同体），这四个要素就构成了启蒙运动以来西方现代伦理政治价值观的基本逻辑要素。无论是功利主义伦理学，还是义务论伦理学，它们都预设了个人的抽象完满和理性自治，即便义务论想摆脱个人的自利动机，但它的个人也是没有爱他的动机。为了在逻辑上一一消解近代启蒙价值观的逻辑基础，关爱伦理思想预设了以下逻辑要素：个人都不是完满自治的单子（原子式个体），而是一种现实的依赖关系中的个体。那么又是什么动机或动力推动着个人之间要走到一起的呢？即共情心理和关爱的动机。共情是动力源，是万物共体的那种自然本能心理，是个体间的吸引力（这种吸引力，就像万有引力一样，是个体自身携带的、是摆脱不掉的），关爱是人的道德心理自觉，它使人类形成道德自觉，推动人们自然而然地会关爱他者，如果不关爱他者，就会受到“良心”的谴责。良心是生命共体的情感表现，违背良心，或干坏事、缺德，会使人感到内疚或自责，就仿佛人的“良心”上缺了一块。良心就是共情之心，就是生命共体之心。所以，共情（感通）意味着人与人之间是现实感通性的、接洽性的或接受性的，不是封闭性的、原子式的，共情意味着人与人之间有一种“类”存在或生存的吸引力，共情意味着个人是有缺陷的、不足的，意味个体间是相互依赖、相互吸引的。关爱（又如仁慈、同情、恻隐等）则是由共情之心所生成出的自觉意识，它引导人们要向人类原初的“生命共同体”（共情）之状复归。也就是说，相互依赖的个人，在关爱动机的推动下走到一起，形成的不是一种索取个人权利正义的契约社会，而是一种给付个人责任正义的原生（共生）命运。因此，在理性和情感的不同学理进路下，会形成两种不同性质的共同体形式，前者形成了理性之人自利自治的利益共同体；后者形成了感性之人互依共存的命运共同体。所以，个体欠缺/相互依赖（非原子式个人）、共情心理（人是情感的动物）、利他动机（关爱是人的本性）和生命共体（基于人们生存的共同体），这四个要素就构成了关爱情感主义伦理思想所要形成的伦理政治价值观的基本逻辑要素 [106] 。
相比之下，国内学界对西方关爱伦理思想的引介也是全方位的，特别是近10年来对该思想领域中一些代表性著作都做了译介。但是，就数量而言，已有的译著还不能充分展现该伦理思想在西方学界近半个世纪以来的发展体量，还有很多代表性著作没有被翻译过来，例如特朗托的代表作 [107] 等。此外，引介之后重在吸收转化和融合发展，但由于我们缺乏当代西方关爱论者所经历的那种生活境遇及其思维进路，所以对该伦理思想的引介和研究多为零散应用的而非系统演绎的，多为知识的辨认而非思想的融合。导致这些现象，还可能是因为当代西方关爱伦理思想还是一个正在兴起的社会道德思潮，还没有引起我们的足够关注。例如，我们目前在编纂西方伦理学史料的过程中，对当代西方关爱伦理思想的编写也重视不够，甚至一些学者把关爱伦理思想仅仅看作应用伦理学的一个分支，这明显不符合该伦理思想的精神内涵和时代特征；还有可能是因为当代西方关爱论者所讲的关爱伦理思想与儒家仁爱伦理思想之间具有某种“家族相似”性，它们更注重常识经验和心理体验，而比不上康德—罗尔斯式的理性主义道德理论带给我们的那种认知上的抽象体系感。但是思想是等价的，任何时代都有任何时代的生活境遇和思想形式，共情—关爱的伦理思想可以说是属于这个时代的，我们需要以一种共情的心理来理解产生该伦理思想背后人的生活状况。
共情和关爱思想的兴起，在一定程度上折射出个体的弱小和生命的脆弱，折射出人们正处于一种不利的生活境况，渴望得到改善。养尊处优的人并不需要通过倡导一种依存关系和关爱实践来博取他人的同情和认同。当代西方关爱论者提倡一种基于共情的关爱价值观，揭示了当代人类生存和发展的深层困境。所以，共情地理解当代西方关爱伦理思想，对于提升我们的理论思维和共情能力都将有很大的现实意义。例如，在反思疫情时人们的情感心理状况时，一开始我们对其的理论解释力是相当贫乏的。但是，通过汲取和转化共情—关爱的伦理思想之后，我们就很容易能阐明在抗击疫情过程中所体现出的人类共情力量和关爱的价值，以及从中所体现出的那种个体的脆弱和集体的伟大等等。
从上述选题背景和学术动态描述来看，本书既有理论价值，也有很强的现实应用价值。就前者来看，关爱伦理思想是西方情感主义伦理思想发展史过程中的重要理论形态之一，反映了人类适应各个社会转型发展时期的内在心理需要和面向社会未来发展时的重要心理合力。同时，与西方20世纪60—70年代兴起的后现代主义、解构主义等思潮不同，当代西方关爱伦理思想涉及面非常广，从价值取向上看它主要是一种建构性的社会理论。此外，就关爱伦理思想的思维方式而言，它与以儒家为主导的中国传统伦理思想具有思维方式上的相通性，因此全面深入地阐发该伦理思想，对于促进当代中西方伦理思想的融合发展以及中国传统伦理思想的当代转化等都有重要的理论借鉴和转化意义。
就后者来说，关爱伦理思想也是更适合21世纪人类发展的重要价值理论之一。21世纪以来，随着全球经济一体化向纵深发展，人类地球村的形成，人类“命运共同体”已然成为事实，基于人类共情—关爱的价值观已经成为推动世界经济发展的精神动力之一。当然，在世界各国、各地区之间还没有如此紧密联系之前，在世界进程还主要是由美国这一独大国家来推动之时，在中国依然弱小从而还感受不到世界这种“巨轮”整体前行的制动节奏，重情的中国价值思维方式及其价值观是无法充分显现出来的。但是21世纪以来，特别是近10年来，随着中国作为重要的经济一极充分融入世界经济体系之中，中国经济的发展节奏已经完全影响到世界经济的发展节奏。这意味着以美国为一极主导的世界经济发展格局已经一去不复返了，世界经济一体化的发展节奏已经完全显示出来，世界经济已经完全处于多极互动发展的格局之中。同时，这也意味着西方国家所坚持的传统理性主义启蒙思维已不适应当代人类的发展要求，即它所推崇的那种基于个体分离（个体原子主义、个人自由主义）、理性自治主义的分化“制衡”思维已经不适应时代发展潮流。
世界治理需要改变思维方式，我们需要拉近国家和地区之间的距离，拉近人与人之间的距离，我们需要每一个人、每一个国家和地区贡献一份积极的力量（而不是破坏的力量），只有这样，我们才能感到世界在整体地向前发展，而不是停滞不前或向后倒退。正是在这种时代背景下，以习近平总书记为核心的中国共产党人深刻把握时代发展之大趋势，适时倡议构建“人类命运共同体”的价值理念。这既呼应了当代西方关爱论者所积极倡导的那种基于共情—关爱的价值观，也彰显出中华优秀传统文化中“情感”基因的时代活力。正如习近平总书记所讲的：“我们所处的是一个风云变幻的时代，面对的是一个日新月异的世界。……这个世界，各国相互联系、相互依存的程度空前加深，人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。” [108] 为此，我们要转变思维，跟上时代步伐，但是“要跟上时代前进步伐，就不能身体已进入二十一世纪，而脑袋还停留在过去，停留在殖民扩张的旧时代里，停留在冷战思维、零和博弈老框框内” [109] 。总之，深入阐明当代西方关爱伦理思想，充分发掘它的应用价值，对于各国国民经济建设、民主政治发展、国际关系改善等问题研究都有重要的理论指导意义。
在研究思路方面，本书主要按以下四个思维步骤展开：首先，以21世纪人类发展环境的新变化为选题背景；其次，以女性主义关爱伦理思想和关爱情感主义德性伦理思想为研究素材；再次，以阐明共情和关爱为主题的当代西方情感主义伦理思想的基本观点为主要任务；最后，以展示该伦理思想对于推动当代中西方伦理思维的融合发展和促进当今世界社会经济政治转型发展的意义描述为旨归。在研究方法方面，本书主要采用了文献分析法和学理比较法，主要是对近30年来西方学界关于共情和关爱问题研究的学术文献进行综合分析，重点在于揭示其共通的情感主义伦理思维方式；另外，以此为基础，本书对当代西方关爱伦理思想与儒家仁爱伦理思想又做了学理比较和融合发展的论述。
基于上述思路和方法，本书分为三部分内容。第一部分主要分析了当代西方关爱情感主义伦理思想的产生背景、发展状况等，这构成了本书的导论和第一章的内容。“导论”主要是全面综述当代西方关爱情感主义伦理思想在各个学科领域的研究进展和应用情况，特别是展示了共情心理学和关爱伦理学的应用研究现状，突出了问题意识；第一章主要阐明当代西方关爱情感主义伦理思想兴起的时代背景、思想来源以及本书拟展开的问题研究维度。
第二部分是集中展现当代西方关爱情感主义伦理思想的核心议题：共情、关爱与正义，这构成了本书第二章、第三章、第四章的内容。其中，第二章主要分析了当代西方关爱情感主义伦理思想形成的共情心理学基础，阐述了“共情”与“同情”之间的学理渊源关系；第三章主要阐明了关爱情感主义伦理思想的主要观点及其与儒家仁爱伦理思想之间的融合发展趋势问题；第四章主要是澄清了共情视域下关爱与正义之间的分离和统一问题，阐释了一种共情视域下的关爱正义观。应该说这一章是最有难度的，它需要我们能以一种彻底的共情（情感）视角来理解正义问题，需要我们站到一种利他爱他的价值立场来重新梳理西方正义思维的演变过程，而当代西方关爱论者对这个问题的理解并不成熟，所以本章内容并不局限于当代西方关爱伦理的内容，而是涉及对整个西方伦理学史中关于“共情”和“正义”问题的综合分析。总体来看，本章内容基本澄清了“共情”与“关爱”和“正义”之间的学理统一问题。这为当代西方关爱伦理思想与儒家仁爱伦理思想之间的正义学理比较和融合发展研究奠定了某种理论前提。
第三部分，即第五章内容，主要是评析了当代西方关爱情感主义伦理思想的价值启示和发展趋势，评价了它的时代先进性意义。
本书的重点为第二章、第三章、第四章内容，主要是阐明了关爱情感主义伦理思想中三个相互递进的理论问题：共情心理学、关爱伦理学和情感正义论（关爱的正义）。当然，在行文过程中，本书也涉及对近现代西方道德情感主义理论发展进程的描述，对女权运动、德性复兴等内容的描述。本书的难点是第四章内容，即力图系统分析关爱与正义之间的学理统一问题。关于关爱与正义之间的问题，目前西方学界的解释力也还不够系统和深入，目前国内学界已有一定的研究成果，但总体上也还没有进入综合分析和转化创新阶段，故这个问题也构成了本书的一个挑战。
从创新效果看，本书在基本讲清以共情和关爱为主题的当代西方情感主义伦理思想的基础上，重点在于呈现一种情感的伦理思维方式，故本书在一定程度上推动了伦理学科思维的创新及其现实运用，具体表现在以下三个方面：
第一，展示了当代西方关爱伦理思想与儒家仁爱伦理思想之间的思维融合发展趋势，促进了当代中西方情感主义伦理思想研究的学理比较和协同创新，特别是促进了儒家仁爱伦理思想的现代性转化发展。
第二，基于西方关爱伦理思想与儒家仁爱伦理思想之间的当代比较研究视角，本书沟通了儒家仁爱伦理思想与中国共产党人的“为民情怀”（例如“全心全意为人民服务”“情系于民”“与人民群众的血肉关系”“人类命运共同体”等）之间的伦理文化基因的传承关系，为新时代中国共产党人的伦理文化建设开启了某种新的理论视域，极大地展示了关爱情感主义伦理思想的时代应用价值。
第三，本书展现了当代西方关爱伦理思想所涵摄的共情心理、民主政治、关爱正义等核心议题和社会现实问题，也呈现了多个交叉学科的学术前沿问题，在研究视域和材料采集方面都有一定的综合呈新价值。
当然，由于研究视域跨度较大，跨学科内容较多，加上外文阅读和综合处理占据较多时间和精力，本书有些内容还未能充分展开，例如在涉及共情—关爱在心理学、教育学、医学、哲学治疗等非伦理学专业领域的运用方面，本书只在动态评述部分做了介绍，在后面主体内容部分没有充分展开。这些内容虽然不是伦理学性质的，但却是情感性的，其实质是共情或关爱伦理思想的某种扩展和运用表现。
[1] 在此过程中，斯多亚学派因为提倡通过个人理性自治来实现个人的德性自足，也构成了当代西方德性复兴运动的重要思想来源之一。
[2] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，人民出版社2010年版，第66页。
[3] [美]玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东等译，译林出版社2018年版，第4页。
[4] Michael Slote, From Enlightenment to Receptivity : Rethinking Our Values , New York: Oxford University Press,2013, p.161.
[5] Michael Slote, From Enlightenment to Receptivity : Rethinking Our Values , New York: Oxford University Press, 2013, p.160.
[6] [英]帕森斯：《性别伦理学》，史军译，北京大学出版社2009年版。
[7] Carol Gilligan, In a Different Voice : Psychological Theory and Women's Development , Cambridge: Harvard University Press, 1982.
[8] Nel Noddings, Caring : A Feminine Approach to Ethics and Moral Education , Berkeley: University of California, 1984.
[9] 布伯的“我—你”关系理论也是受道德感性论者费尔巴哈的“对象性关系”理论的启发。
[10] 朱晓佳：《性别差异伦理学》，中国社会科学出版社2019年版。
[11] Virginia Held, the Ethics of Care : Personal , Political , and Global , New York: Oxford University Press, 2006.
[12] Virginia Held, the Ethics of Care : Personal , Political , and Global , New York: Oxford University Press, 2006, p.9.
[13] 女性主义关爱伦理学强调对道德行为评价的情境性，主要体现了人的情感思维方式的具象性、此在性的运思特征，所以一些人从关爱伦理学中就提炼出了一种“情感”的思维进路，把女性主义的“关爱”伦理思维与德性复兴运动的价值转向结合起来。在这一点上，斯洛特做了较多的理论探索。
[14] Joan C.Tronto, Moral Boundaries : A Political Argument for an Ethic of Care , New York:Routledge, 1993.
[15] Joan C.Tronto, Caring Democracy : Markets , Equality , and Justice , New York:New York University, 2013.
[16] 这种对称性地思考问题的思维方式，在亚里士多德的逻辑学里表现为关于思维之“同一律”“矛盾律”“排中律”的描述，到了黑格尔的逻辑学那里，就发展成了关于思维之辩证运动规律的描述；到马克思那里，就发展成了关于思维与存在之同一性的辩证运动规律的描述。也就是说，人的思维总是按照一种对称方式进行运思的（例如由“上”会想到“下”，由“多”会想到“少”等等），通过对称地否定之否定，以达到对问题的全面思考，从而也使思维的运动与外界的运动最终达成一致的运动状态。当然马克思的哲学思维属于实践性的，它实际上是超越了二元对称思维方式，是一种元思维，一种实践的思维方式。
[17] Michael Slote, Morals from Motives , New York: Oxford University Press, 2003.
[18] Michael L.Frazer, the Enlightenment of Sympathy : Justice and the Moral Sentiments in the Eighteenth Century and Today , New York: Oxford University Press, 2010.
[19] P.F.Strawson, Freedom and Resentment and other Essays , London: Routledge, 2008.
[20] 郭金鸿：《西方道德责任理论研究述评》，《哲学动态》2008年第4期，第59页。
[21] R.Jay Wallace, Responsibility and the Moral Sentiments , Cambridge: Harvard University Press,1994, p.227.
[22] Paul Russell, Freedom and Moral Sentiment : Hume's Way of Naturalizing Responsibility , New York: Oxford University Press, 1995, p.7.
[23] Jesse Prinz, the Emotional Construction of Morals , Oxford: Oxford University Press, 2007.
[24] Jesse J.Prinz, Beyond Human Nature : How Culture and Experience Shape the Human Mind , London: Allen Lane, 2012.
[25] Michael Slote, Moral Sentimentalism , New York: Oxford University Press, 2010.
[26] [美]弗林斯：《舍勒思想评述》，王芃译，华夏出版社2003年版，第71页。
[27] [德]马克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，商务印书馆2011年版。
[28] Michael Slote, Morals from Motives , New York:Oxford University Press, 2003.
[29] Susan James, Passion and Action : The Emotions in Seventeenth - Century Philosophy , Oxford:Clarendon Press, 1997.
[30] Peter Goldie, the Emotions : A Philosophical Exploration , Oxford: Clarendon Press, 2000.
[31] Simon Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy , Oxford: Oxford University Press, 2004.
[32] Diana Fritz Cates, Aquinas on the Emotions : A Religious - Ethical Inquiry , Washington, D.C.:Georgetown University Press, 2009.
[33] Jonathan Lamb, the Evolution of Sympathy in the Long Eighteenth Century , London: Pickering& Chatto, 2009.
[34] Ute Frevert, Emotions in History : Lost and Found , Budapest: Central European University Press, 2011.
[35] Alix Cohen（Eds.）, Kant on emotion and value ,Hampshire:Palgrave Macmillan,2014.
[36] Susan Lanzoni, Empathy : A History , New Haven,CT: Yale University Press,2018.
[37] Louise Sundararajan, Understanding Emotion in Chinese Culture : Thinking Through Psychology , London: Springer,2015.
[38] Curie Virág, the Emotions in Early Chinese Philosophy , New York: Oxford University Press, 2017.
[39] [美]迈克尔·斯洛特：《阴阳的哲学：一种当代的路径》，王江伟等译，商务印书馆2018年版。
[40] 王晴佳：《情感史的兴盛及其特征》，《光明日报》2020年9月14日第14版。
[41] G.E.M.Anscombe,“Modern Moral Philosophy”, Philosophy , Vol.33, No.124, Jan.1958.
[42] Michael Slote, From Morality to Virtue , New York: Oxford University Press, 1992.
[43] Michael Slote, Morals from Motives , New York:Oxford University Press,2003.
[44] Michael Slote, the Ethics of Care and Empathy ,New York:Oxford University Press,2007.
[45] Michael Slote, From Enlightenment to Receptivity : Rethinking Our Values , New York: Oxford University Press,2013.
[46] [美]迈克尔·斯洛特：《阴阳的哲学：一种当代的路径》，王江伟等译，商务印书馆2018年版。
[47] Paul Bloom, Against Empathy : the Case for Rational Compassion , New York:Ecco Harper Collins,2016.
[48] 陈波、陈巍、丁峻：《具身认知观：认知科学研究的身体主题回归》，《心理研究》2010年第4期。
[49] Amy Coplan and Peter Goldie, eds., Empathy : Philosophical and Psychological Perspectives , New York: Oxford University Press, 2011, p.xiii.
[50] Beatrice de Gelder, Emotions and the Body ,New York:Oxford University Press, 2016.
[51] [德]赫尔曼·施密茨：《身体与情感》，庞学铨等译，浙江大学出版社2012年版。
[52] Ana Dragojlovic and Alex Broom, Bodies and Suffering : Emotions and Relations of Care , London and New York: Routledge,2018.
[53] 徐献军：《哲学治疗：从现象学到佛学》，《西南民族大学学报》2018年第7期。
[54] David Rakel, The Compassionate Connection : the Healing Power of Empathy and Mindful Listen ing ,New York: W.Norton & Company,2018.
[55] 关爱伦理学有时也被理解为护理伦理学，这其中的原因可能就在于它们都强调关爱的行动（caring）。护理伦理学可以看作关爱伦理学的实践表现之一，因为它特别强调针对医患关系而进行的那种具体的关爱实践。
[56] 陈巍、何静：《镜像神经元、同感与共享的多重交互主体性——加莱塞的现象学神经科学思想及其意义》，《浙江社会科学》，2017年第7期。
[57] Marco Iacoboni, Mirroring People : the New Science of How We Connect with Others , New York:Farrar,Straus and Giroux, 2009.pp.5-6.
[58] Stein Bråten ed., On Being Moved : From Mirror Neurons to Empathy , Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 2007.
[59] Gary Olson, Empathy Imperiled : Capitalism , Culture , and the Brain , New York: Springer, 2013.
[60] Amy Coplan and Peter Goldie, eds., Empathy : Philosophical and Psychological Perspectives , New York: Oxford University Press, 2011, p.xxvii.
[61] Martin L.Hoffman, Empathy and Moral Development : Implications for Caring and Justice ,Cambridge:Cambridge University Press,2000.
[62] Michael Slote, the Ethics of Care and Empathy , New York: Oxford University Press, 2007.
[63] Frans de Waal, Primates and Philosophers : How Morality Evolved , Princeton: Princeton University Press, 2006.
[64] Frans de Waa, the Age of Empathy : Nature's Lessons for a Kinder Society , New York: Harmony Books, 2009.
[65] Amy Coplan and Peter Goldie, eds., Empathy : Philosophical and Psychological Perspectives , New York: Oxford University Press, 2011, p.xxxi.
[66] Julinna C.Oxley, the Moral Dimensions of Empathy : Limits and Applications in Ethical Theory and Practice ,New York:Palgrave Macmillan,2011.
[67] Paul Bloom, Against Empathy : the Case for Rational Compassion , New York: Ecco HarperCollins,2016.
[68] Aleida Assmann,Ines Detmers, eds., Empathy and its Limits , London: Palgrave Macmillan, 2016.
[69] Joan C.Tronto, Moral boundaries : a Political Argument for an Ethic of Care , New York: Routledge,1993.
[70] Sara Ruddick, Maternal Thinking : Toward a Politics of Peace , Boston:Beacon Press,1995.
[71] Selma Sevenhuijsen, Citizenship and the Ethics of Care : Feminist Considerations on Justice , Mo rality and Politics .London:Routledge, 1998.
[72] Fiona Robinson, Globalizing Care : Ethics , Feminist Theory , and International Relations , Boulder:Westview Press,1999.
[73] Susan Mendus, Feminism and Emotion : Readings in Moral and Political Philosophy , Hampshire:Macmillan;New York:St.Martin's Press,2000.
[74] Jeremy Rifkin, the Empathic Civilization : The Race to Global Consciousness in a World in Crisis , Penguin Group Press,2009,p.161.
[75] Virginia Held, the Ethics of Care : Personal , Political , and Global ,New York:Oxford University Press,2006.
[76] Michael Slote, the Ethics of Care and Empathy ,New York:Oxford University Press,2007.
[77] Sharon R Krause, Civil Passions : Moral Sentiment and Democratic Deliberation ,Princeton,NJ:Princeton University Press,2008.
[78] Jeremy Rifkin, the Empathic Civilization : The Race to Global Consciousness in a World of Crisis , New York: Penguin,2009.
[79] Joan C.Tronto, Caring Democracy : Markets , Equality , and Justice ,New York:New York University,2013.
[80] Marcos Engelken-Jorge, Pedro Ibarra Güell, Carmelo Moreno del Rio, eds., Politics and Emotions : The Obama Phenomenon , Wiesbaden: Springer, 2011.
[81] 在她之前，她的老师百纳德·威廉姆斯用“运气”问题来解构康德的义务论和功利主义所讲究的形式主义道德原则，也即义务论和功利主义所遵循的逻辑一致性的道德原则在“运气”面前都会失效，所以威廉姆斯认为道德评价不能忽视运气问题。努斯鲍姆则把“运气”问题扩展到人的现实生存问题上，揭示了人的生存的脆弱性。
[82] Martha Nussbaum, the Fragility of Goodness : Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy , New York: Cambridge University Press,1986.
[83] 杨豹：《斯洛特德性伦理学特点初探》，《桂海论丛》2007年第3期；李义天：《斯洛特的美德伦理学及其心理学预设》，《伦理学研究》2009年第3期；赵永刚：《斯洛特“自我—他人不对称”观点批判》，《河北大学学报》2010年第3期；齐贵云：《共情关怀伦理学：斯洛特情感主义美德伦理学新进路》，《求索》2012年第2期；方德志：《走向情感主义：迈克尔·斯洛特德性伦理思想述评》，《道德与文明》2012年第6期；陈真：《论斯洛特的道德情感主义论》，《哲学研究》2013年第6期；韩玉胜：《斯洛特共情关怀伦理学的价值内涵及其局限》，《哲学研究》2017年第11期；龚群：《斯洛特的亚最大化后果主义》，《伦理学研究》2018年第4期；付长珍、郦平：《情感能否为正义奠基》，《探索与争鸣》2019年第8期。
[84] [美]迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》，周亮译，译林出版社2017年版；[美]迈克尔·斯洛特：《源自动机的道德》，韩辰锴译，译林出版社2020年版。
[85] 李海超：《情感观念比较：生活儒学与情感主义德性伦理学》，《江西社会科学》2014年第5期；李高阳：《西方遇见东方——斯洛特、蒙培元情感价值体系比较》，《社会科学》2014年第5期；李于竹：《论斯洛特与孟子的道德情感主义》，《学理论》2016年第9期；孔文清：《因情而有义——论斯洛特与梁漱溟的交集与分离》，《思想与文化》2018年第1期；江畅、斯洛特：《关于仁爱与关爱的对话》，《哲学动态》2019第9期；姚新中、张燕：《两种情感主义的“心学”理论——斯洛特与王阳明比较研究》，《中国人民大学学报》2019年第6期；陈欢：《关怀伦理学的两种理论进路——论赫尔德对斯洛特的批评何以无效》，《世界哲学》2020年第1期；李景林、扈继增：《阴阳哲学与情感主义——斯洛特阴阳哲学平议》，《天津社会科学》2021年第2期。
[86] [美]迈克尔·斯洛特：《阴阳的哲学：一种当代的路径》，王江伟等译，商务印书馆2018年版。
[87] 袁光锋：《作为政治实践的“同情”：同情、审议民主与社会结构》，《学海》2019年第4期；《理解情感与公共领域的三种模式：哈贝马斯、阿伦特与桑内特的比较分析》，《湖南师范大学学报》2019年第4期；
[88] 万斌、罗维：《论政治妥协》，《浙江社会科学》2005年第1期；万斌、罗维：《政治妥协的伦理困境》，《浙江社会科学》2008年第10期；龙太江：《政治妥协的根源、价值与类型》，《探索与争鸣》2002年第5期；龙太江：《政治妥协与西方政治发展》，《广州大学学报》2007年第2期；段成利：《政治妥协伦理困境研究述论》，《江南大学学报》2008年第2期；李建华、李斯瑶：《论政治妥协及其伦理价值》，《道德与文明》2016年第1期；等等。
[89] 张正萍：《情感正义论：从诗性正义回到苏格兰启蒙》，《浙江大学学报》2014年第3期。
[90] 何雪松：《情感治理：新媒体时代的重要治理维度》，《探索与争鸣》2016年第11期。
[91] 张盾：《超越审美现代性：从文艺美学到政治美学》，南京大学出版社2017年版。
[92] 王海东：《试论霍布斯的情感政治学》，《云南大学学报》，2013年第3期。
[93] 黄璇：《情感与现代政治：卢梭政治哲学研究》，商务印书馆2016年版。
[94] 安东尼·吉登斯：《超越左与右——激进政治的未来》，李惠斌等译，社会科学文献出版社2000年版；安东尼·吉登斯：《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲》，陈永国等译，社会科学文献出版社2001年版；郭景萍：《吉登斯民主视野中的情感研究》，《学术论坛》2005年第2期；郑少东：《全球政治中的对话——吉登斯的对话民主理论探析》，《教学与研究》2013年第10期。
[95] 张凯滨：《国际主流舆论场对“一带一路”倡议的情绪与预期——基于情感地缘政治学的视角》，《国际传播》2018年第6期；青觉、徐欣顺：《新时代边疆稳定发展的情感政治学研究——边疆地区铸牢中华民族共同体意识的情感路径分析》，《中国边疆史地研究》2019年第1期。
[96] 表现为中国共产党人与人民群众之间的“血肉联系”，以及中国共产党“情系于民”的执政理念，等等。
[97] 当然，这种基于“情感民主”的中国政治制度涉及一整套的逻辑运行体系，例如它涉及以“公有制”为主体的经济制度、一个能全心全意为人民服务（或代表最广大人民群众根本利益）的执政党、一套防止“家长制”（以权威式的关爱替代个人自由选择能力，从而导致个人独断和群体无能的消极后果）的协商议政和司法监督制度等。
[98] 代表性的成果有：孙炳海：《关爱与共情：心理学视野中的教师职业道德》，高等教育出版社2016年版；刘良华：《叙事教育学》，华东师范大学出版社2011年版；李西顺：《视域交融：探寻深入心灵的德育叙事》，人民出版社2017版；等等。
[99] [英]佩恩：《万千心理·叙事疗法》，曾立芳译，中国轻工业出版社2012年版；[加]卡特里娜·布朗、托德·奥古斯塔-斯科特：《叙事疗法》，中国人民大学出版社2016年版。
[100] 这种“情感转向”主要涉及对人的存在的意义的重新思考，它主要是让学术研究的价值取向更接近人的生活世界和情感世界。所以，它不是一种狭义上的情感转向，而是一种生存论意义上的人的情感思维方式的养成，一种共情和关爱心理的现实显化。故这种转向又表现为运用了人的“身体”活动、“空间”关系、“情感”心理等一套新的概念论证方式来解构近代哲学所依托的“意识”静观（截取）、“时间”关系、“理性”推理的论证方式。
[101] [德]赫尔曼·施密茨：《身体与情感》，庞学铨等译，浙江大学出版社2012年版。
[102] [古罗马]塞涅卡：《强者的温柔》，包利民等译，中国社会科学出版社2018年版。
[103] [美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东等译，北京大学出版社2018年版。
[104] 方德志：《回到被遗忘的身体：道德情感研究的思维进路之转换》，《湖北大学学报》2019年第4期。
[105] 代表性的作品有：官锐园：《人际沟通的核心能力》，北京大学医学出版社2018年版；南勇：《共情沟通：如何让沟通具有超级穿透力》，江苏凤凰文艺出版社2019年版；[美]辛迪·戴尔：《同理心：做个让人舒服的共情高手》，镜如译，台海出版社2018年版；[美]亚瑟·乔拉米卡利、凯瑟琳·柯茜：《共情的力量》，王春光译，中国致公出版社2019年版，等。
[106] 当然，当代西方关爱论者还没有充分给出这四个逻辑要素，笔者这里是沿着情感思维逻辑推衍出这四个逻辑要素。但是他们已经基本给出了个体间的依赖“关系”（个体欠缺）、共情（人是情感的动物）、关爱（人有利他的本性）这三个逻辑要素。对于“生命共体”或“命运共体”这个逻辑要素，还没有充分显现出来。但我们只要沿着个体间的依赖“关系”（一定会推出欠缺性的个体，而非原子式的完满个体）、共情心理、关爱动机，则最后一定会推出“命运共体”这个逻辑要素来。所以，在笔者看来，当代西方关爱伦理思想的发展逻辑最终会通向以儒家为主导的中国优秀情感伦理文化“基因”。当代西方关爱论者之所以还没有完全给出“生命共体”或“命运共体”这个逻辑要素，可能主要在于他们暂时还不愿意放弃对个体的自由设定和价值遵从，即不愿意打碎个体，不愿意看到现实个体的欠缺。
[107] Joan C.Tronto, M oral boundaries : a Political Argument for an Ethic of Care , New York: Routledge,1993; Caring Democracy : Markets , Equality , and Justice , New York: New York University, 2013.
[108] 习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第5页。
[109] 习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第6页。