下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
为进一步展示和促进当代中西方情感主义伦理思想的学理融合和价值融通的发展趋向，我特邀请迈克尔·斯洛特教授作此序言，以期弥补本书可能存在的诸多研究不足。根据本人意愿，斯洛特教授在序言中描述了当代西方关爱伦理思想大致发展脉络，重点介绍了他如何吸收中国传统互补的阴/阳机制来转化和发展该伦理思想的当代世界哲学意义。——译者
我很高兴有机会为方德志的重要新书作序。他的书探索了一些新的哲学发展，该书不仅有来自中国观点的新的发展，而且也与西方哲学思想的发展相关。我一直积极参与这方面的发展，方教授几年前访问迈阿密大学哲学系时，他与我进行了多次对话，探讨了我们在这些方面的共同兴趣，所以让我在序言中直接切入我的研究。
我将从两组不同但又相关的哲学发展开始我的话题。这两组哲学发展是在最近几十年发生的，其中一种就发生在过去十年。首先，我想谈的是关于关爱的伦理学，也称关爱伦理学，该伦理学起源于20世纪80年代美国的道德哲学运动，我相信它在中国的影响也在逐渐扩大。
其次，我将谈谈关爱伦理学是如何引起一种新的哲学关注，即对中国阴、阳和阴/阳概念的关注（至少在我自己的研究中是这样的）。后者是最近才出现的，我很高兴地说，许多中国学者，包括方先生在内，已经采取了这种新的视域。在中国这里，我认为最令人欣慰的是，过去几百年里没有受到太多哲学关注的中国范畴，现在可以被用来处理西方最近兴起的哲学问题。这会有助于我们将西方关爱伦理学与从中国传统思想的某些重要趋势中发展而来的阴阳哲学结合起来，去构建一种“世界哲学”（“世界哲学”的概念最早是由20世纪中国思想家冯契提出）。
最后，在描述了关爱伦理学并解释了我们如何可以借助阴和阳来充实关爱伦理学之后，我将简要讨论阴/阳的当代用法如何可以被一般地用来理解人类心灵或心的本性。我们将证明，与西方的思维相反，功能性的心灵本质上是涉及情感的，而阴/阳的情感则是构成心灵之所有内容和活动的基石。最后，我将进一步讨论阴和阳，描述它们是如何构造心的，以及是如何构造在心之外的宇宙。尽管阴和阳是中国特有的概念，但中国的哲学家们并没有经常或充分地使用这些概念，接下来我将努力兑现这一主张。
我首先要说的是伦理学，尤其是关爱伦理学。正如我所说过，虽然关爱伦理学始于20世纪80年代，但它与中国传统伦理思想和18世纪西方著名的道德情感主义哲学运动之间都有一些重要的相似之处。关于它们之间的相似之处，我会说一些，但由于我主要是受关爱伦理学的推动而接近中国范畴的，所以这里我将重点讨论关爱伦理学。
关爱伦理学最初出现于教育心理学家卡罗尔·吉利根在20世纪70年代末发表的著作，后来在她非常有影响力的《不同的声音：心理学理论和妇女发展》一书中得到了集中呈现，该书于1982年由哈佛大学出版社出版。虽然该书倡导了一些有关人类心理发展的女权主义的观念和新看法，但它最持久的遗产是导致了一场名为关爱伦理学的运动。顾名思义，关爱伦理学，并不是依照西方传统方法那样要为道德思想和道德行动提供一种合理的或合理性主义的基础，而更看重把关心他人作为道德思想和行动的基础。西方伦理的理性主义——以康德或英国道德哲学家H.A.普理查德的方式出现的——把每一人类个体都看作一个孤立的或分离的道德原子，而这样的人类个体必须借助于学习和吸收一套人人都能遵守的规则，才能学会用一种道德的方式与他人进行交流。吉利根宣称有一种主要的替代方法，可以替代西方传统这种思考道德的方式，她称之为关爱伦理或关爱伦理学。根据关爱伦理，我们与他人之间在情感上和动机上是被连接在一起的，而不是作为独立的原子而存在（以至于为了相互交往而想出那些非个人化的规则）。近几十年来，许多伦理学家都认为吉利根是第一个从传统的伦理理性主义（即所谓的“正义伦理学”）中引出并提倡关爱伦理学的人。关于吉利根，这里我虽然给大家介绍了一个粗略和总体的认识图景，但你们当中一些人也应该清楚，吉利根所讲的有些重要方面都与西方早期的观念和中国早期的观念相关。例如，在18世纪早期，沙夫茨伯里（三世伯爵）已预见了吉利根的观点，即我们在心理上和道德上更多地与他人连接在一起，而不是与他人分离。沙夫茨伯里是第一个所谓的道德情感主义者，但最重要的情感主义者——大卫·休谟也比吉利根更早地宣布了这种观点。休谟认为仁慈和同情是道德生活的核心，并且当人们思考道德生活而谈及关爱或关爱性时，那只是一种很不正式的或“民间的”表达，它属于休谟非常强调的那些动机/情感。从这个意义上而言，吉利根的作品属于道德情感主义传统，尽管她自己从未作这种历史和伦理的联系。
再就是中国。值得注意的是，中国从未产生过类似于康德和普里查德等西方哲学家的那种写作方式的理性主义哲学。中国的哲学家们总为情感和感受留有空间，把它们作为伦理学的组成部分，而这是伦理的理性主义所不允许的。最值得注意的也许是孟子，他所提出的一种伦理的哲学，是把我们 所有的 、主要的、伦理的概念都锚定在情感的上面。对孟子来说，不仅仁慈而且正义都是一种基于人性的（个人的）情感，而不是一种基于由任何理性发起的情感，或一种基于非个人的规则体系的情感。因此，从知性方式上看，中国的思想与关爱伦理学之间是非常亲切的。但是，我现在要回到关爱伦理学，回顾一下它的一些主要发展路线。这样做不仅就其自身而言是值得的，而且这样做也涉及一种阴和阳的哲学如何能够从关爱伦理学中显露出来，或者更一般地说，这种阴和阳的哲学如何能够从一种（要比西方世界）更重视感受和情感的哲学态度中显露出来。
共情（empathy [1] ）这个概念或现象——从吉利根开始，并在随后的关爱伦理学家们的著作中频繁出现——已被视为对道德生活有至关重要的或核心的作用。我们关爱和关切那些我们所看到的正在遭受痛苦或处于困境中的人们，至少部分是因为我们能与他们发生共情：这就像美国总统比尔·克林顿说过的那样，我们能“感受到他们的疼痛”。在关爱伦理学内部，对共情的这种强调，根本上可以溯源到大卫·休谟那里，或者说这是他所预期的。休谟是这个星球上第一个对共情有一种清晰概念的人，也是第一个讨论什么会增强或减弱与他人的共情的人（虽然当时他没有“共情”这个词——这个词是20世纪被发明出来的——但是当他谈论共情现象的时候，以及他如何谈论共情现象，都讲的很清楚）。
相比之下，中国的伦理学家们，例如孟子，虽然非常强调对他人的仁慈或同情，但从来没有把共情带入其中。你们大多数人都知道孟子那个著名的例子，即一个人看到一个孩子将要掉到井里会作何反应。在这个案例中，虽然我们会为孩子感到惊恐不安，但孟子从未述说过：一旦孩子真掉进井里，我们想象地感受（那个孩子会怎样）是作为这种惊恐不安的基础。后来的中国思想家们，例如新儒家的程颢和王阳明，虽然更接近共情这个概念，但实际上只有在西方，共情这个概念才一直被视为伦理学的一个基础，尤其是作为关爱伦理学的基础。用我自己喜欢的话来说，或依据我认为最有前途的关爱伦理学来说，如果我们的行动展现了我们缺乏对他人的共情地关心，那么这种行动在道德上就是错误的。反之，我们的行动在道德上是可接受的，并且如果这类行动以显著的方式展现了共情地关心，那么它们就可以达到道德上的卓越层次。当然，一旦关爱伦理学做出这种大尺度的主张，它就需要给我们一个关于道德在各方面的具体解释。它需要告诉我们，我们关于正义、尊重和自治这类观念是如何可以被锚定在共情的因素上，而这正是关爱伦理学家和我一直在零碎地或系统地探求的东西。但也许就目前而言，做到这一点对于关爱伦理学就已足够了。现在让我们把这种关爱伦理的观念与中国的观念联系起来，以表明它们之间这样一种传统的融合如何能为我们提供一种（比我们目前所能得到的任何东西都要）更有说服力和更有前途的道德生活图景。引入阴和阳将会帮助我们对人类心灵（mind [2] ）或心的本性有一种（比西方世界所能提供的任何理解和以前中国传统思想对于它的任何详细解读都要）更好地和更有希望地理解。让我们来一步步地说明。
首先，我来讨论一下阴、阳和阴/阳的概念，在下文我将探析出它们的（令人惊奇的）哲学含义。虽然这些含义产生于关爱伦理学及其对道德生活的情感主义理解进路（即强调情感），但它们远远超出关爱伦理学家们所思考的东西，它们不仅涉及一种新的或更深层的伦理学导向，还会涉及我们对心智或心（以及甚至对更普遍的宇宙）有一个更好的现代理解。在中国，存在两种基本的阴/阳思维传统，并且首先我想说的是，这些概念有一种在本星球上其他文化或社会中所没有的内生特征。历史上，关于阴/阳思维最有影响的形式是把阴和阳看作对立的或相反的东西。阴，是指或涉及黑暗、潮湿、寒冷、酸性；阳，（对应地）是指或涉及指明亮、干燥、温暖、碱性。显然，这些特性或因素在某种意义上是相互对立的，中国人从古代开始，就试图用它们来解释他们所知道的生命之周期特性。在白天与黑夜之间，黑暗与光明相互交替；在中国的温带气候中所经历的波动性季节里，潮湿与干燥、寒冷与温暖也交替出现。中国人似乎只是稍微意识到了：在其他相关气候中，事物会有不同的运作方式。中国学者然后用阴/阳术语对诸自然现象做了一种我们可以称为原始科学的解释。例如，黑夜接着白天，白天又接着黑夜，因为黑暗性的阴驱赶着明亮性的阳；反之亦然，黑夜与白天处在一个永恒的交替循环中。
然而，现代科学对这些自然现象的解释非常不同，中国思想家们最终也认识到这一点，故在他们的哲学中也避免使用这种阴/阳的思维。事实上，在过去的几百年里，很大程度上也是因为上述原因，阴和阳的概念已不再体现于（试图描述这个世界的）中国学术思维之中——阴和阳只在有关长寿饮食和看风水这类民俗文化中还有效用。当然，我们不应该这么快或永久地就放弃阴和阳的哲学用途。我相信还存在另一种阴/阳思维的传统，并且我相信我可以展示它与现代哲学思想相关，且不会否认或相冲突于现代科学。
阴和阳不仅被认为是相反对的东西，而且也被认为是友好的或非对立的互补。这一点我们可以从对阴和阳的经常的、非常熟悉的描绘图中得到一些启示。阴和阳，在一个大的圆中是两个弯曲形的半圆，在这种图案中， 阴暗部分的半圆含着一个更小的阳白元素，而阳白部分的半圆则含着一个更小的阴暗元素 。此外，也有一个事实，即人们经常用阴/阳术语来构思天与地的关系：地被视为阴，天被视为阳。天与地并不相互取代，也不必像黑暗与光明那样互相冲突。相反，天与地之间被认为是相互兼容的，甚至是友好的。那么在这种重要的案例中，阴与阳不是对立的，而是互补的。再则，天之阳与地之阴之间，不仅被视为相互兼容的，而且是相互依赖的——任何一方都不能脱离对方而有意义地存在（即同时地存在）。这一点可以说与阴和阳对立理论所理解的阴和阳的关系是相反的。为此，存在两种不同的构思阴和阳关系的路径，我想展示的是这种互补的传统为何以及如何对现代哲学是有用的，而那种对立的传统则不行。
但是，我们需要进一步说明互补的传统是如何具体地构思阴和阳的。我在其他地方已经讨论过用一种特殊的方式来做到这一点。但在这里，我将根据阴和阳被看作相互友好的和相互依赖的这一画像，只援引我认为那种最有前途的、概念化的阴和阳的方法。我认为我们应该把阴理解为接受性/受应性（receptivity [3] ），而把阳理解为定向活动的目的（在心之外，阳可以被视为有方向的冲动）。
让我举个例子来说明上述情况在人的心灵或心中是如何运作的。好奇心或打探隐私是一种精神上或心理上的特性，它具有一种不可分割的阴和阳的方面。好奇心，显然是关于我们对世界（某个部分或方面）的阴之接受，但如果没有定向性的阳之愿望去聚焦或关注自身之外的事物，这种好奇心就不可能存在。同样，假如和当一个人主动地（尽管可能不是有意识地）注意这个世界的某一特征的时候，事实上这个人也就在接受该世界所能告诉他的东西。因此，在好奇心中，存在着相互关联或相互依存的、作为互补性的阴和阳。但是，现在我想拓宽我们的话题，我想再次引入关爱伦理学。假如我们以我刚刚所提出的路径来理解阴和阳，那么关爱伦理学就可以以一种它自身从未想过的方式被加以拓展和哲学地深化。
在我自己的研究中，从关爱伦理的思维到阴/阳思维的转变以及对其解释主要是通过一个单一的伦理学例子来实现的。关爱伦理学，就像道德情感主义一样，一般都很重视诸如同情、仁慈（benevolence）等动机。我认为，如果一个人非常密切地关注同情涉及什么，那么我们可以看到，配备了这种互补的阴/阳概念的同情，它将会阐明且是在一种非常深刻的哲学解释层面阐明：同情以及其他这种积极的或有价值的人类动机/感受到底涉及什么。（ 感受 同情与受同情 激发 之间的关联，我们将在下面内容中呈现。）
设想一个人p碰巧遇到另一个人q，后者正遭受着巨大的痛苦，因为他（q）感觉自己手臂上有持续的剧烈疼痛。如果p是一个有共情能力的正常人，那么他会对q产生共情，并像感觉自己的痛苦一样去接受q的痛苦或遭遇。这似乎是阴的一个例证。但是，假如p在此基础上受到激发而采取了行动去帮助缓解或减轻q手臂上的疼痛，那么他似乎展示了阳的活动性目的。但是，我这里之所以用“似乎”，是因为此时有人可能会反对说，这种情况下所假定的阴和阳并不能真正例证那种互补的阴和阳，因为这两个元素之间并 不相互依赖 。许多心理学家和有些哲学家都会认为，当我们对别人的痛苦产生共情感受时，虽然我们可能会受到激发而去帮助这个人减轻痛苦，但这只是一个偶然的事实。另外，这种情况也似乎很有可能发生，即一个人可能共情地感受到另一个人的疼痛，但却没有被激发去帮助这个人。在这种案例中，阴和阳就不适用于它们被理解为——例如我对它们的那种理解——彼此是相互依赖、互相需要的情况。
但是，对于这种反对意见是有答案的，这个答案实际上允许我们把阴和阳应用于刚才所描述的情况，并且在此基础上我们还可以使用阴和阳来更深入地理解关爱伦理学所讲的同情美德。其实，上述反对意见忽略了关于真正的共情的一个重要概念事实，即当我们对某人的感受产生共情时，我们也是在体认或接受该感受所意向的对象或内在客体，而不仅仅是指该感受自身（的性质方面）。因此，一位父亲，如果他被自己女儿喜欢集邮的那种热忱所共情地“感染”，那么他不仅体认了那种类似的热忱状态，而且也会分享女儿的那种热忱而去 集邮 。同理，如果我看到某人由于其手臂的剧烈疼痛而表现出非常痛苦的样子，那么我将体认和分享他的痛苦所指向的 那种疼痛 。据此来说，如果一个人因为受到某个东西的影响而感到痛苦，那么我们就会想去除掉这个东西，或者至少去减少这个东西。并且，这种愿望是利他的，因为它的目的是在帮助他人。因此，在这类案例中以及其他诸多情况下，共情之认知性的那种接受能力（即一个人借助共情而立即熟知到某人的感受）必然涉及一种导向利他性的目的。这似乎就是阴需要阳的一个例子。从反面来说，基于同情的利他主义也必然会涉及共情中阴的接受性（或敏感性），因为假如一个人（比如说只是出于责任感而）想去帮助另一个人，但这恰恰不是同情，也不是我所描述的案例中的那种例证。在同情、仁慈以及其他各种动机/美德的案例中，我们之所以能谈及阴和阳，是因为那种接受性与那种定向目的（directed purpose）之间是相互需要的 [4] 。
当我第一次看到我们可以把那种互补的阴、阳概念应用到关爱伦理学以及（像休谟的）道德情感主义——它们都把美德置于道德生活的核心——所讲的各种美德上时，我就开始琢磨阴、阳是否可以为关爱伦理学所讲的道德（或想去讲的道德）建构一种形而上的和正当性的基础。在同情的案例中，被关爱伦理学描述为一种美德和道德命令的那些东西，都可看作由那种相互需要的阴、阳因素所构造的。同情的美德，以及（正如我现在开始所相信的）整个道德生活都可以说是由相互依赖的阴、阳所建构的。但是如果要做到这一点，我们还需回答一个更深入的问题。同情，可以被描述为一种感受和一种动机。我们刚已看到这种描述为什么不会误导人们：这两个方面是必然地因而是紧密地相连的。但这仍然没有告诉我们关爱伦理学和情感主义所告诉我们的东西，即同情是一种美德。因此，现在让我们来考虑，阴和阳如何能够阐明和（从哲学上）解释诸如同情之类的东西不仅可以被视为复杂的心灵状态，而且还可以作为有价值的或好的东西而被视为美德。
在我自己的工作中，我发现，为了得到这一问题的答案，我们需要仔细分析在阴的接受性和阳的定向目的性中会涉及哪些东西。因此，首先我们需要注意接受性与被动性之间是有差别的。虽然人们不看重被动性，但接受性却涉及一种积极的或“欢迎的”元素，就其概念而言，它通常被看作令人愿望的、有价值的或好的。同理，定向活动的目的则与被动性非常相反，前者似乎根本上对我们是好的，而后者显然不是。因此，在同情（或仁慈等）的阴/阳情境中，我们认为有两个元素是有价值的，即一个阴和一个阳。事实上，正如我们假设的那样，在同情的一种阴/阳结构的情境中，阴和阳每一方都是有价值的。这就可以用来解释为什么同情是一种美德。但我们还有很多话要说。
当一个特定的整体具有两个不可分离的好的方面，我们倾向于认为这种不可分离性和统一性隐含或构成了那种整体或那种情境的一个更有价值的方面。因此，同情包含两个不可分割的好元素，这一事实增加了同情的价值，增加了它作为一种美德的地位。为此，同情的阴、阳元素，可以帮助我们解释同情如何是一种美德，并且我认为它们能让我们对同情的美德地位有更深刻地描绘和理解。关爱伦理学，在那种程度上，也可以被归入互补的阴/阳概念之中——然而关爱伦理学家们，包括我自己在内，之前从未想过这种可能性。因此，阴和阳可以在伦理学中为我们做重要的解释工作，或者说，如果关爱伦理学所讨论和论证的全部界限和尺度都可以被置于阴/阳概念的结构之下，那么它们至少可以做到这一点。我已经论证了，关爱伦理学所谈的一切都可以被置于阴/阳概念的结构之下，因为共情构成了关爱伦理学的中心和不可或缺的内容。我一直在说共情是关爱伦理学的关键，但我们刚也看到了共情是如何在一种阴/阳的基础上运作。虽然我们只是在一个个案中看到这一点，但我敢打赌，在涉及共情的任何个案中，读者都可以看到这一同样的论点是如何被展示出来的。让我们暂停一下，至少考虑一下这样做会对伦理学产生什么一般的影响。
假如共情与道德行动的许多案例都相关，并处在这些案例的中心地位，那么关爱伦理学就有理由将这种相关性扩展到政治领域。这里我没有太多空间去谈细节，但是假如在关爱—伦理的语境下，某一道德行动案例是错误的（因为它显示了一个人缺乏共情，不去帮助附近一个陷入绝境的人），那么在这同一语境下，那些更大规模的政治事实在道德上似乎也是可以被批评的。我们可以批评一个国家的立法机关不为市民提供一种福利安全网，因为它显示或展示了立法机关对这个国家的大部分人口缺乏共情。我已经论证过了，政治批判、法律或制度的批判、对一个国家或更小的政治单位的批判，都可以在与共情相关的这一相同基础上（该基础可以应用于我们对个人行动或态度的道德评估）得到正当性的说明。像尼尔·诺丁斯、琼·特朗特这样的关爱伦理学家，包括我自己，最近几十年来一直都在论证：关爱伦理学可以用一种很多传统（理性主义的）路径所不能的方式来阐明政治问题。这意味着——基于上述几页内容——阴和阳或许能为关爱伦理学语境下所遇到的所有案例和可能性提供一种正当性辩护的基础。中国的，或者至少是一种关于中国阴、阳范畴之新的和（甚至对中国人来说）以前都不熟悉的配置方案，可以帮助我们推动关爱伦理学的前行和深化。但是，我们还没有完成阴和阳的当代哲学意义。是的，阴和阳可以带我们超越并可以为关爱伦理学提供基础。如果关爱伦理学是有效的理论，阴和阳也可以为伦理学自身提供基础。但是，阴和阳也可以帮助我们更好地理解心灵本身。关爱伦理学必须讨论人类的心灵，且必须对人类用他们的心灵最终所做出的东西进行评价。不过，心灵或心的功能在很多情况下并不特别涉及道德问题，我想（简略地或以粗样的方式）向你们解释一下阴和阳是如何构成心灵之全部的（是的，是全部的）内容及运作的基础。
为了完成这个任务，我认为我首先需要讨论一下关于心灵的概念在远东与西方之间存在的那种主要差异或诸多不同。在西方，从传统至今，心灵一直都被认为可以在缺乏任何情感的情况下运作或发挥作用。当然，我们承认我们的心灵可以包含情感（或这种意义上的感受），即便当心灵涉及推理或其他形式的认知时，这种情感也能发生。但是，我们真实的观念却是，关于世界的推理、认知和信念的产生，可以而且经常独立于任何情感或感受。
远东地区却不以这种方式来看待事物。在那里，人们认为一个人不能把认知/理性/信念与情感因素分开，并且人们关于这种联系的术语使用也强烈地暗示了这一点。中文的“心”、韩文的“maum”、日文的“kokoro”都习惯地被翻译成“heart-mind”，而不仅仅是“心智/mind”，因为在这些文化/社会中，认知与情感是不可分离的。另外，很明显，远东也是这个星球上唯一一个将我们所讲的这种假设嵌入语言使用之中的地方。梵文没有与heart-mind相对应的词汇，其他印欧语言也没有。
这种差异导致一些思想家和翻译家认为，远东语言与西方语言只有语义上的差异。为此，我们可以说，西方人认为推理/认知/信念可以在缺乏任何感受的情况下发生，这是正确的，而远东的人们认为推理/认知/信念与感受之间有联系，这也是正确的。因为他/她们是在使用不同语义上的术语。但我对此深表怀疑，并且我相信远东的思想家们和翻译家们坚持这种思维倾向，是含有对西方思维模式的过分顺从。相反，我相信中国人所假设的认知与感受之间存在一种亲密且必要的联系，这是正确的，而西方从传统至当代都广为流传着与之相反的假设，我认为这类假设 涉及对西方人自己概念的一种深度误解或错误地理论化 。我这样说，就一个母语是英语的人而言，大概不会因为对西方概念及其语言表达缺乏一种内心深处的熟悉之缘故而被指控为误解了西方概念及其语言表达。不，我认为我们可以证明，西方的假设，即理性（推理）和类似的事情可以在没有任何情感的情况下发生，这仅仅是一个深刻而又流行的错误。在此，我将简要地向你们说明原因。可以说，能够并且应该取代这种错误的是一种关于心灵的观点，或者说是一种用阴/阳术语所组建和构成的、更好的heart-mind或心。中国的哲学家们从来没有像我这里所做的那样去试图展示理性/认知与情感是不可分离的。虽然他们只是简单地假设了这么多，但是我相信他们这种直觉的假设，并且我将试图展示——这是第一次有人尝试这么做——中国的思维为何以及如何是依据heart-mind而不是依据心智/mind这种做法是完全正确的。不仅如此，正如我刚才所指出的，我们不仅可以合理地展示我们有一种heart-mind而不是一种心智/mind，而且还可以为这种heart-mind（或心、kokoro、maum）如何构成提供一种阴/阳的说明或解释。中国人发明了阴/阳概念，但不知何故，他们从来没有发现可以用它来理解heart-mind的本质特性。但是，就像我现在希望向你们展示的那样，它可以做到这一点。然而我们首先需要讨论的是为什么认知/理性不能与情感/感受分开。
我首先要指出的是，（西方所构思的那种）心灵的所有认知功能都涉及信念。如果一个人在做推理，那么他必须相信推理的每一步都是有效的——并且即便他是在做一种归谬法的论证，他也必须相信这是真的。同样地，当一个人认为一个物理对象具有某种感知属性时，他必须相信它（几乎必然地）具有这种属性。当一个人批判某个观点时，他必须相信有一种东西可以证明这种批判是正当的。
不过，现在有些信念很明显涉及到感受，例如，当某人认为另一个人看上去是令人恐惧的时候，或者甚至当一个人认为背叛自己的朋友是错误的或不合理的时候。但至少在西方的哲学家们看来，人们对于周围世界的信念并非如此。当某人相信自己的房子外有一棵橡树，这时并未立即出现任何感受参与进来。西方的哲学家们会认为，这样的信念是纯粹的认知，在因果链上是惰性的，而感受、情感和欲望大概不是如此。但我认为这一开始就错了。例如，自信，就不是上述意义上的纯粹认知。我们说，我们 感到 自信（即感觉事情就是这样），为此我们把自信视为一种积极的认知感受。
但是，我的字典里和许多字典里都把自信（那个p）定义为强的信念（那个p），那么思考一下这意味着什么呢？这意味着信念与自信之间基本上是相通的，只是信念（对于某些命题来说）要比自信稍微少一点积极的认知态度。同理，确信（确定性的信念是作为心灵的一种状态）是含有一种比自信更强或更积极的认知态度，并且这里我们再次说到 感到 确信，就像自信之确信所显示的那样，是含有认知的情感或感受。总之，只有承认信念也包含了认知情感或感受，以上这一切才能讲得通。由于信念对心灵功能的运行至关重要，那么我们可以说，缺乏了情感，精神或者说心之精神也不可能运行。这一点正是被中国、日本和韩国所相信的，而西方国家则毫不犹豫地（通常是隐式地）否认了这一点。所有这一切都暗示了：不存在纯粹理性这种东西。这一点也可以引导我们对我们的心理或heart-mind之本性做一种阴/阳的理解或理论。
为了把你们引向这个方向，让我举一个受休谟启发的例子。休谟认为，我们对于世界的各种信念本质上都是惰性的或者是无能的，都不涉及情感（在这个意义上，他与康德一样，都相信存在纯粹理性这种东西，尽管他俩对于道德判断中的理性地位或缺失理性情况存在分歧）。例如，当一个饥饿的人（生活在18世纪）得知他的房子里没有食物时，对此情况，休谟也力图给出一种所谓的工具理性的解释。虽然在休谟看来，这将导致那个人离开家去寻找食物，但是我想问的是，如果依据他所说的经验主义信念，他是否有权将此情况解释为一种工具性的思维和行动呢？如果像休谟所说，从因果链上看，信念真地是惰性的和无能的，那么随后获知的“房子里没有食物”这一信念为什么不应该只是（惰性地）停留在那个饥饿的人的心灵之中，而为什么要引起这个人对食物的渴望，并导致这个人离开自己的房子呢？虽然休谟没有回答这个问题，但如果我们最终想充分理解这种工具性的行动，我们就需要回答这个问题。事实上，我相信只有引入阴和阳，我们才能真正理解这种行动，以及理解在心灵或心之外的其他诸多东西。
如果我们仔细思考一下信念所包含的内容，我们可以立即认识到：信念，在因果链上并不是惰性的。例如，假如一个人相信，在他的房子外面有一棵橡树，那么之后这个人一定倾向于使用他自认为是正确的命题来对这个世界进行归纳的、演绎的或溯因的（做假设）推断。一个信念，是使一个人倾向于使用某个确信的命题去努力理解这个世界或使这个世界理论化。当然，使一个人倾向于做某事，这其中是有因果关系的。所以，这已经表明信念在因果链上不是惰性的。但是，现在让我们也来想想，在我们的阴和阳的范畴中它的意思会是什么。当西方哲学家们（休谟不是其中唯一的代表）在说坚持信念是不活跃的或是惰性的时候，他们是把信念看作人们正在接受这个世界，或是接受这个世界的结果。从这种程度上来说，信念似乎首先就例证了阴的特性。但是，如果信念也会自动地使一个人倾向于用某种确信的方式进行推断，而做出一个推断明显是那种定向的精神活动的实例，为此我们可以说，任何信念也都必须含有阳的一面。此外，一个人若要有做出阳之推断的倾向，需要依赖于这个人已经有了阴之接受的东西，后者是为这种推断提供基础。
因此，信念实际上是一个阴/阳的实体，这能够帮助我们理解——也许是第一次——工具性行动是如何发生的。就像我刚才所说的，信念在我们思考世界的限域内，有一种阴/阳的特性，那么当涉及人类行动时，我们假设它们也有这样的一种特性，那也是讲得通的。特别是对于这种假设情况，是能讲得通的，即当一个人相信关于这个世界的某种命题时，他们自然而然地倾向于使用这个命题来服务于他们的欲望。因此我们可以说，如果一个人相信他（在18世纪）的房子里没有食物，那么他就会自动地想去使用自己相信的东西，假如这种信念能够帮助他独立地拥有/获取动机的话。因此，当一个人感到饥饿，得知自己家里没有食物时，他会倾向于使用自己所相信的东西来促成欲望，以便满足他的饥饿。如果这个信念不包含这样一种实践的性质/欲望，那么我们就不能把任何一种类似日常信念的东西归因于这种人。因此，在工具性的实践活动情况下，是存在着阴性的接受（即包含在信念之中）与阳性的欲望（即使用一个人所相信的东西来促成他的实践动机）。因此，无论是从理论目的还是从纯粹的实践目的来看，信念都是一种阴/阳的状态。那么我们不得不问，阴/阳是如何广泛地存在于我们的心灵或heart-minds之中的呢？
在西方，信仰和欲望通常被认为是心灵的基石（计划和意图可能不是欲望，但它们似乎需要某种欲望）。所以，如果想知道阴/阳是如何广泛地存在于心灵或心中，那么我们现在就应该思考一下欲望。欲望显然涉及阳之目的，但它们也有情感的方面：渴望某物，如果我们得不到它，事实上就会有某种失望的倾向；如果得到了，就会有高兴的倾向。但是，欲望或某一欲望也有一种阴的接受性方面吗？我认为是的。如果在一个家庭聚会上，主人想让你喝点他最好的香槟，而你这样做是想让他高兴，这种想让他高兴的欲望来自于你对当时诸环境的感知和一定程度的自我意识。因此，这样的欲望需要一个接受性的阴的基础，而其他更一般的欲望也是如此。如果是这样，那么欲望就有一种阴/阳的特征，而如我们所论证的，假如信念也有这样的特征，那么我们可能想问：目前这个阴/阳所描述的东西能够（或者应该）说出信念与欲望之间的那种差异或诸多不同吗？有没有可能诸信念就 是 诸欲望，诸欲望就 是 诸信念呢？因为它们共有阴/阳的性质。
令人惊讶的是（或许在这一点上并不那么令人惊讶），我想肯定地回答这个问题。虽然因为阴/阳，我认为欲望与信念之间不存在任何主要的、形而上的或构成上的区别，但这并不意味着欲望的 概念 与信念的 概念 是一样的。当我们起用或使用信念的概念时，我们是在专注于（并试图使其他人也在专注于）某种精神/心理状态或过程的接受性之阴的那一边，即专注于该状态/过程是如何认知地反映或感受这个世界的某个部分，而当我们在使用欲望这个概念时，我们是在关注某个心之精神状态或过程之阳的那一边，但是这些状态或过程自身都包含了两边。因此，我愿意说出与西方主流观点相反的观点，我认为欲望就是信念，信念就是欲望（虽然中国的思想家们不会问或也不会去答这种问题，但我猜想，他们所认为的信念与情感不可分离的那种假设，会让他们对我的结论——即从形而上的层面讲，信念与欲望是一种东西——感到亲切）。
这些论点引导我们得出有关情感本性的某些结论。我们已经看到，信念的实际本性中是含有对某一命题或观念的那种阴的、积极性的认知感受，而为了使举办家庭宴会的主人感到高兴的那种欲望，显然是含有那种（对当时环境的）感受性情感特质意义上的情感。因此，实际运行中的心，不仅是一个阴/阳的实体，而且也是一个情感的实体，因为它的每一个状态或过程都涉及情感。但是关于这种功能性之心的讨论也表明（或不止是表明）：这种功能性之心有时可能是无法（发挥）功能的。我们能很容易认识到这一点。例如，如果一个人完全抑郁了，我们认为这个人就失去了心理上的功能，这种功能的缺乏也可以用阴/阳来说明。抑郁的人是处于阴的封闭状态，或不愿意接受其周围世界的新事实，同时也不占有任何积极的定向目的（以便在这个世界上成就任何事情）。
在其他一些案例中，合理性功能或欲望功能的缺乏或丧失，会涉及一种阴和阳或阴/阳的扭曲。例如，一位丈夫得知妻子不再爱他时，他可能会（合理性地）接受这个不愉快的事实，并（非常合理性地）采取相应行动：寻求分居或进行婚姻咨询。这是一个阴/阳的反应，我们可以说它（因为那个正当的理由）是合理性的。然而，另一位丈夫可能拒绝面对他的妻子不再爱他的事实，例如，拒绝承认他已掌握的所有的关于她一直在欺骗他的证据。在这种案例中，我们可以说，他强烈地渴望妻子的爱和渴望婚姻的成功，这已经使他以一种一厢情愿的或自欺的方式去思考她所发生的事情——那么这就例证了这个人对正在发生事情，缺乏一种阴的接受性。接着，他缺乏任何定向目的来处理自己的处境——他让事情继续下去，好像什么事情都没有发生似的。这又将构成一种阳的缺乏。因此，（让我们假设）他极度渴望保持事物过去的样子扭曲了他对出现在他面前的证据的一种阴/阳反应，那么在此他无论做了什么或没做什么，都可以视为一种阴和阳的扭曲。
我相信，在人类的心中的每一件事，以及实际上在任何可能的心中的每一件事，（在它自身中）都会涉及或包含要么处于一种阴/阳的状态/过程，要么处于一种阴/阳的扭曲状态。但是我这里只是讨论了发生在一种心中的事情。那么，在这个heart-mind之外的世界呢？即那种独立于任何人类或其他心理而存在的世界呢？在自然的物理世界中，存在着阴和阳、阴/阳吗？当然如此，阴和阳的对立传统就是这样认为的。事实上，那种对立的传统更强调物理的/自然的各种实例中的阴/阳，而不强调心的阴/阳。但正如我之前提到的，为了当今的哲学目的，我们有理由抛弃那种传统，所以我现在想问的问题，以及在某种程度上想要给出的答案是：我一直在研究的关于阴和阳的那种互补传统，能否可以将其扩展到去处理自然的物理世界，而这样做不仅不会冒犯现代科学，而且甚至能得到现代科学的支持。让我们来看看。
很明显，如果我们将阴和阳应用于心灵/心之外的自然，我们就不能将阳解释为一种定向的/积极的目的。（我假设我们不想接受某种形式的主观唯心主义）但是，我在前面已简略地提出一种方法，即阳可以扩展到心理之外，也即阳既可以适用于心自身范围内的状态或实体，也可以适用于心自身之外的状态或实体。我们可以把阳构思为（定向的）冲动。显然，一个人，有目的或有动机是受某种存在于心中的冲动所驱动，但是在外部世界之物体运动的背后也有冲动——一个台球可以被另一个台球击中而被推向某个方向。虽然接受性这个概念如何符合或适合于外部物理状态或过程，这一点并不明显，但可以肯定的是，就像一个学者可以接受新知识一样，植物可以接受雨水。在这两种案例中，我们都会说到“慢慢地吸收”，而且事实上后面这个短语更多的字面用法是与物理/植物的例子有关。然而，所有这些都使我们想问：冲动与接受如何能以那种（按照最严格的形而上的或构成性的相互需要的）阴/阳的方式应用于物理的或非心理的状态或过程呢？我认为最明显的答案可以来自于艾萨克·牛顿（在他的《数学原理》一开始所阐明的）关于运动定律的一种思考。虽然阴和阳可以在第一运动定律和第二运动定律的基础上进行应用，但是这种应用、这种最基础性的应用或许最容易被看出可以与第三运动定律相关。第三运动定律是说，对于每一个作用力，都有一个大小相等、方向相反的反作用力与之对应。
想象一个橡皮球，我们可以用手指向内挤压它的外表。根据牛顿第三运动定律，球将在不同方位反抗来自手指内挤的压力。但是如果你仔细想想，球吸收压力和在某种程度上屈服于那种压力的状态和过程，就构成了对该压力的一种接受，而那个球向沿着相反方向的挤压方式显然可以算作一种物理冲力的实例。此外，在这种情形下的阴和阳，有多方面的或多层面的展现。例如，当那个球反向挤压手指时，手指接受那个压力，这是阳之冲动与阴之接受获得同时展现的一个例子。
类似的事情也发生在化学领域。在氧化过程中，由于氧气的“入侵”，铁会生锈。铁接受氧气的影响，氧气作用于铁。我认为没有理由不把这种现象视为一种关于阴/阳的化学例证（我们还可以想到许多其他例证）。我已经提到了植物对水的接受性，在此我可以朝这个方向带入一个阴/阳的观点。但是，与其这样做，我先表明：这些互补的阴和阳的物理的/自然的例子，其所揭示的那种意义，并不支持或允许我们把阴和阳构思为对立的或相反的东西。正如我多次提到的，传统的对立的那种阴/阳思维力图去做现代科学更能成功地完成的事情，即力图去解释自然界的事物为什么是这样发生的。这可能是中国哲学家们不再使用对立的阴/阳思维的主要原因。然而，同样是这些哲学家，他们或许从未想到，为了他们正在进行的哲学工作，需要去召唤那种传统的互补的阴和阳思维。准确地说，虽然我们在此已经做到了这一点，但当面对我所一直讨论的关于物理学、化学、生物学等现象中的那种互补的阴/阳的时候，本书的读者可能会问：由对立的阴/阳所引起的那些相同的主要问题是否也不会影响互补的方法呢？难道我所一直讨论的互补的阴/阳的东西，不是提供了一种物理的/自然的解释（这最好留给科学）吗？当然，我们需要科学来解释这个世界中发生的事情。人们可能也会担忧，我一直呼吁的应用于物理学、生物学和化学中的那种阴/阳，要比真正的科学应该所要求的样子更抽象、更概念化，甚至可能是微不足道的。
虽然这些都是很好的问题和明智的担忧，但是它们不会破坏我们这里所做的关于阴和阳的事情，我相信它们可以帮助我们理解阴/阳的哲学特征及其重要性。让我们以生锈的氧化过程为例。我所说的一切都不需要任何关于锈蚀怎么发生以及在什么环境下发生的科学观点。确实，这些问题最好留给科学来解决。我所提到的与氧化有关的阴/阳，只代表了一个 概念框架 ，它适用于任何锈蚀过程的发生，无论它怎么快或受周围因素的制约。实际上，这种阴/阳的分析告诉我们，我们可以先天地、独立于特定环境地知道生锈所涉及的东西，它把关于生锈如何、何时发生或很有可能发生等那些细节或经验事实都留给科学家和科学实验和研究。因此，虽然阴/阳构造了任何可能的、任何可想象的生锈过程，但它绝不会僭越科学行使其管控生锈过程的那种经验法则的权利。进一步来说，科学与阴/阳分析之间的这种区分暗示了：关于用互补的阴/阳概念来述说生锈和其他自然过程，有什么重要性和可行性。没有人，特别是没有一个化学家，曾注意到阴/阳的方法适用于任何生锈的过程。因此，假如不是对于漠不关心哲学的化学家们而言，而是至少对于那些喜欢形而上学和先天地述说宇宙之诸多内容的哲学家而言，这是一则新闻。我这里提供的阴/阳分析，建议和迫使我们要——在使用科学研究来述说生锈或其他自然过程与使用一种先天构成性的/结构性的术语来述说它们之间——进行一种劳动分工。与已经被削弱的那种对立的传统不一样，我们这种互补的阴/阳分析展示了：这样一种阴/阳如何可以在我们对这个有序的宇宙作先天地、形而上学地理解中发挥着重要的（当代）作用，并且也不侵犯科学和科学家们的权利。事实上，我们在这里所说的关于生锈的一切都可以用牛顿定律、植物茁壮成长的方式以及更普遍的自然状态及过程来解释。
鉴于这个序言简短，我把量子的不确定性问题就先放置一边了。我认为我们所说的东西可以驱动我们用（我已经简要地论证了适用于整个heart-mind的）那种相同的阴/阳术语去理解heart-mind之外的整个宇宙。因此，如果互补阴/阳的哲学用途——首先通过它深化或拓展关爱伦理学的这种能力——向我们展现出来，那么我们也能看到：它也有能力为心提供一种整体画像，并且能够将阴/阳的分析延伸至心灵之外的自然世界（以及实际延伸至作为一个整体的世界）。在所有这些方面，互补的阴/阳都展示出它与当今哲学相关，关爱伦理学在此基础上可以使自己得到深化。我们已经看到，西方人所普遍地理解的心灵，迫切需要一个主要的航向纠正。诚然，我们能够——用西方人做梦也想不到的方式（更别提阴和阳）——证明认知涉及情感。但是，互补的阴/阳还让我们能够理解认知 如何 以及 如何广泛地 涉及心灵或心中的情感。此外，正如我们也看到的，阴和阳也让我们能够为自然的过程提供一种西方人从未预料到的、一般的概念上的/形而上的结构。
我在这里之所以要说西方，是因为使用阴和阳的观念来对自然界中所发生的一切做一种普遍的宇宙论的理解辩护，这一做法在新儒家哲学家周敦义的太极图和太极图说中就可以很明显地被发现。虽然这部作品很清楚地预见了我这里所说的东西，但它使用了一种对立的阴/阳来很普遍地解释自然的/宇宙的现象。例如，周认为他可以从他的关于阴和阳的观念中推导出五种传统的中国元素（土、金、火、水、木），但我们现在知道有超过一百种元素，并且我们现在也知道（我们现在难道不知道吗？）我们不能用阴和阳科学地解释各种自然现象。我的关于阴/阳如何形而上地构造自然世界的诸多建议并不与科学构成竞争，因此我的这些建议（用当代的术语）要比周敦颐在近一千年前提供给我们的东西更有说服力。但是，周敦颐力图用一种非常普遍地宇宙论的方式把阴/阳应用于心灵之外的自然界（并且也应用于心灵自身）的那种愿望，在某种意义上可以被视为预见了我在这里所做的事情。我非常感激他的开创性的做法。
在结尾处，让我说一些关于构建阴/阳理论对于当今哲学的潜在意义。在此，我们需要强调中国哲学和当代中国哲学家们的可能作用和重要性。西方的哲学家们并不很认真地对待传统的或当代的中国哲学，我怀疑我在这里（和其他地方）所说的关于阴/阳的东西会对西方哲学理论构建产生任何直接的影响。但我相信，只有当今（或未来）的中国哲学家们为了他们自身的哲学目的而接受我所说的内容，它才会产生这样的一种影响。
许多中国哲学家对西方世界一直都很恭敬，但我的提议和建议是，中国的思想家们应该为他们自身的范畴和传统能为当今国际哲学建设提供方案而感到自豪。虽然我是一个西方人，但是我所说的关于阴/阳的哲学意义可以成为今天中国哲学家们感到自豪的一个来源，并可能使他们更愿意批评和扩展西方人所思考的哲学问题。此外，他们或许会把我所说的东西用作他们自己试图做哲学的一部分。这并不一定意味着他们同意我所说的一切，但它将会或者也许将会涉及如何理解他们自己的哲学传统要比西方人所充分承认的甚至梦想的情况要更有哲学意义。然而，如果要做到这一点，中国人需要在哲学上少一些顺从，多一些自信，我当然希望他们能做到。随着中国在世界重要性中的成长，中国哲学家们的观点对西方的哲学家们将不可避免地施加重要影响，而有什么方式要比思考反映中国伟大哲学传统的这种方式，更能施加这样一种新的、有益的影响呢？对于中国哲学家们来说，这可以是一种自豪的来源，对于西方的思想及哲学的未来而言，它会产生出那种只对哲学自身有利的影响。
迈克尔·斯洛特
于迈阿密大学
（方德志 译，李家莲 校）
[1] “empathy”一般可译为“移情”或“共情”等。译为“移情”侧重指对他人遭遇情境的想象性感受能力，译为“共情”侧重指对他人遭遇情境的心理共鸣。前者侧重想象力的参与，可视为对他者生命的想象性情感移入，后者侧重有类似经历的心理共鸣，可视为关联性生命（经验或经历）的当下共振。但西方学界对“empathy”含义的理解各有侧重，上面两种取向都有。这里（包括本书）采用心理学界比较流行的“共情”译法，也考虑到“共情”译法与中国古代思想中的“感通”义理比较接近。——译者
[2] 根据斯洛特的理解，“mind”一词在西方传统语境中侧重指推理性、认知性的形式思维能力，不包含感受等情感因素，所以有时将它译成“心智”比较合理。它凸显了西方人所推崇的那种理性认知能力（智慧）。例如，我们现在讲的“智慧城市”“智慧医疗”“人工智慧”等都含有此义。但斯洛特想超越这种西方意义上的、狭义的“mind”，且想获得一种广义上的、能够包含情感意义的“mind”。为此，将“mind”只译为“心智”又不太合理（除了个别地方译为“心智”）。这里主要以“心灵”对译“mind”，因为“心灵”之“灵”可以联想到古代西方语境中所讲的（包含了情感和理性）“灵魂”。——译者
[3] “receptivity”通常被译为“接受”“受应”“容受”“接纳”等特性。译为“接受”“受应”比较侧重该词的非情感伦理意蕴，强调对外界对象的一般感受或感应性质；译为“容受”“接纳”比较侧重该词的情感伦理意蕴，强调对他者行为的心理包容和承纳性质。应该说，以上四种疏解译法都能体现斯洛特对该词的使用含义，因为斯洛特对该词的理解和使用也经历了从（关爱）情感伦理视角向非情感伦理视角（即包括互补的阴/阳机制下的物理学、化学、生物学等自然科学视角和宇宙论视角）的变化过程。但总体而言，译为“受应”或“容受”可能比较中性，更能照顾斯洛特伦理思想前后思维逻辑的一致性。为了保持与书稿的一致，这里暂保留“接受”性的译法。——译者
[4] 同情的例子和许多其他类似的例子表明了王阳明（应用在不同的例子中）所说的思想与行动的统一。在他那里，认知/知识不可分割地连接着行动的动机。但王阳明从未意识到，这种统一可以建立在阴/阳的概念上。思想与行动的统一是约翰·L.麦凯（于1977年在企鹅出版社出版的著作《伦理学：发明对与错》中）所说的“客观的规定性”的一个例子。麦凯认为这样的事情是不可能的，但是我们关于同情的例子明确表明，这样的事情是可能的，并且它也可以帮助我们去证明王阳明所说的（我相信他是第一个说出）思想与行动的统一。