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人的生存离不开自然环境，因为人生存所需的一切物质资源都需要从自然环境中获取，从这个意义上来说，自然环境是人之生存必不可少的母体。人先天性地需要从自然环境中吸取一切所需的生存质料和养分，同时，人又需要同“自然环境”这一母体保持良好的关系，以使得自身的存在与母体的存在可持续地发展。
然而，现代社会人与自然的关系陷入两种对立的思维模式：一种是“人类中心主义”思维模式；另一种是“非人类中心主义”思维模式。这两种模式都将人与自然的关系设定在一种对立状态，强调人对自然资源的过分开发和利用，导致自然生态环境的破坏，预言人与自然将共同陷入生存的危险境地，在理论界形成了近年来比较流行的“环境悬崖”论。“悬崖”“喻指这个环境生态系统存在限度和运作平衡的界限。突破此界限，则预示着危险”
。意指在人与自然的关系中，人对自身与自然环境之间的共生、共存关系的过度介入，最终破坏了人与自然环境的平衡关系并导致各种环境问题的产生。
然而，我们需要思考的问题是：人对自然资源的利用和开发应该如何才能把握好度？人们所预言的自然资源的匮乏危机，其存在的可能性有多大？我们所赖以生存的自然环境究竟应该如何界定？我们知道，人类生命的发源必然与自然有着非常紧密的联系，因为在银河系中其他星球上无法找到任何生命的轨迹，这说明人与自然从一开始就是生生相息的。人因为自然的存在而存在，而自然因为人的存在而有了自身存在的意义。因此，自然与人之间是相互赋予存在意义的，我们只能通过对人的认知来理解自然，也只能通过对自然的反观来理解人性。从这个意义上来说，人对自然的认知是无法通过数据和测量等来勘探它存在的意义的，而更应该从人对自然环境所产生的各种反应来获取对自然的认知，这样的反应便是人体所能接收和发出的各种信号，以人体所产生的各种疾病为特征。
正因为如此，人的疾病其实是自然环境在人身上的各种反应，人与自然的关系在其本质上并不体现为人与自然的对立状态，并不必然意味着人相对于自然的主体性地位，也不意味着自然环境相对于人来说的决定性作用，它体现在二者的相互作用之中，是人与自然在共生共存的过程中各自发出的反应性信号，无论是人体的疾病，还是环境问题的产生，在本质上都是人与自然关系的体现。
自近代文艺复兴时期以来，随着人性解放思想的进步，人的主体性地位得到不停的提升，人改造世界的能动性也不停地得到肯定，各种技术的诞生，在改造世界、创造世界的过程中体现出惊人的力量。这一切成就不得不让人惊叹自身的伟大和优越性，并因此将征服自然、改造自然的成果当作自身人性完善的体现，在人与自然之间形成对立的关系。有人预言，这样的思维模式将人和自然环境共同置于“悬崖式”的危险境地，其主要特征是人在利用、开发自然资源的过程中已经突破了应该有的界限，导致自然环境无法承受这一界限，并因而产生各种环境问题。与此同时，这些环境问题又反作用于人类自身，对人类的生存造成极大的威胁，因而实际上预示着人类自身也处在生存的“悬崖”。这一“环境悬崖式”预言是危言耸听吗？我们如何正确地对待自然环境存在的“悬崖式”伦理危机呢？简言之，在人与自然环境的关系之中，我们应该持何种态度？
实际上，“人—自然”对立性思维的产生与人类如何界定“自然环境”这一概念有关。在“人—自然”对立思维中，自然环境是处在人之外的，人也处在自然环境之外，彼此是独立的。并且在这一思维模式当中，只有人具有主体性地位，自然环境只是用来为人类服务的客体，人与自然环境是宇宙中处在不同层次的事物，如康德（Kant）哲学中所包含的“人的理性为自然界立法”
的经典论述，但自然不可以为人立法。
显然，这样的论断过分地夸大了人的主体性作用，未能辩证地看待自然环境与人之间的关系。马克思（Marx）在《费尔巴哈：唯物主义观点和唯心主义观点的对立》一文中根据唯物主义的历史观提出的基本论断：“人创造环境，同样环境也创造人。”
可以说，人与自然环境是不可分割的共同体，人自身的发展与自然环境的发展是同步的，在“人类—自然”环境系统中，“自然与人类都分别被刻写上了对方的印迹。从而，因为有了人的参与，即自然人化，自然才成其为自然；也正是因为有了自然的成分，即人的自然性，人才成其为人。因此，人与自然环境在‘人类—自然’环境系统中的基本关系就是一种相互创造的关系”
。然而，人类改造自然、创造自然的成果是显而易见的，人类相对于自然环境的主体性也是显而易见的。在人与自然的关系中，我们较少能够意识到自然环境之于人类的主体性，它总是默默地为人类提供各种可供利用的自然资源。在人类历史发展的长时期以来，自然环境是否也像人类一样拥有主体意识和能动性？这样的问题一直困扰着智慧的哲学家们。
然而，一个不可否认的事实是，无论人类如何为自身改造自然、创造自然的力量感到喜悦，自然本身所拥有的规律性和自然性，是人类永远无法企及的。换句话说，人类改造自然的力量是有限的。相对于自然本身的力量来说，人类渺小得像宇宙中的一粒沙子。正因为如此，人类必须深刻地理解自然环境的力量和主体性，才能真正地理解自身的存在及与自然环境之间的共生共赢的交互作用。人类的历史经验表明，自然不只是一种被动的可利用的资源、为理性主体所干预的物质客体，而且是一个积极的有机‘主体’本身，它能够以一定的方式干扰生态平衡，影响人类的生活并危及人类的福祉。
“现代人已经意识到，人不是‘外在的’、控制并对立于自然的主体，反而是自然活动的产物。”
自然的主体性也是存在的，在人与自然共处共生的过程中，自然环境的变化和一系列的生态反应无不在向人类昭示这一点：自然正是以自身的主体性在与人类共处，人类在不停地彰显自身的主体性的时候，若缺乏对自然主体性的觉知，就无法真正地领会自然环境所拥有的规律性和自然性，在人类生活和生产的实践过程中，将会走向自然存在的对立面，这是造成自然环境“悬崖式”伦理危机的重要原因。
然而，在我们承认自然的主体性之时，并不等于承认人与自然之间的平等主体性关系。自然的存在对于人之存在的哲学意义与人之存在对于自然存在的哲学意义是不一样的，离开这一前提，我们就无法正确地理解人与自然之间的关系。自然环境就如人之生存的一个母体，人离开自然环境是无法生存的。但是自然是不需要从人这里获得资源而存在的，自然因为人的存在而拥有了存在的价值。自然与人之间的关系始于“人的存在”这一基本的事实，人被放置于各种不同的关系中加以理解，这些关系不是由人的主观意识决定的，而是客观存在的基本事实。人借助于自身理性的发展明确了自身存在的意义，与此同时，也应该具有对自然存在的道德自觉或义务，将自然的存在放置于与自身无限的关系中去理解。使用德裔美籍哲学家汉斯·约纳斯（Hans Jonas，1903—1993）的话来说，这种“父母与孩子的关系”是一种“不可逆的关系”，因为“孩子要求父母的庇护是种不可逆的关系” [3] 。可见，自然与人之间的关系是不可能对称和平等的，这种不可逆的关系要求人在道德理性上形成自觉的关怀义务，因为人之存在和自我实现离不开对自然环境的依赖这一先决条件。
人履行对自然界其他生物的关怀义务，实际上是基于对自我生存和实现的道德责任的反照，因为在人—自然不对等的关系当中，人自身存在的伟大意义在于它的延续性，自然之于人的哺育意义与人对后代的哺育意义在某种程度上达成契合。从这个角度来说，人对自然的依赖关系和人对其后代的道德责任是相辅相成的。因为人之存在对自然的意义就在于它的延续性，这既是作为人类存在的价值，也是自然存在的价值。因而人之存在的延续性既成就了人自身的存在，也成就了自然的存在。若未能将人与自然的关系放置于一个动态的、延续性的背景中去加以理解，仅将其理解为即时性的对等关系，势必在二者的主体性之间产生对立思维。
相对于人类来说，自然是其母体；而相对于人来说，人是自己后代的母体。从这个意义上来说，自然之于人存在的意义与人自身存在的意义是一致的，都体现在“不可逆”的延续性当中。因为这一“不可逆”性，人对自身的存在和实现拥有自觉的道德责任。也就是说，人必须通过发展自身的理性来理解自己的主体性，同时，也必须通过自身的道德理性来理解自然的主体性，这二者是相通的。就这一点而言，人必须将自身放置于与自然的关系中去理解自身存在的价值，因为自然的存在与人的存在是一体的，是同样的价值性存在，而不是工具性存在。若自然的存在仅仅具有为人之存在的工具性价值，就等于自动地将自然放置于一个“无生命的世界”，否定了它本身其实是一个能自我维持的、有机的世界，它是由各种不同层次但是相互依赖的物种和生命形式组合而成，各自拥有自身存在的特性和价值，而人必须参与到众生的普遍生活当中去，这于人自身的存在是不可或缺的。
在中国古代哲学中，“天人感应”与“天人合一”学说一直诠释着人与自然的关系。有人提出，董仲舒之前提出的“天人感应”学说，“就其自身的逻辑论证看，缺乏系统性；而就其实用理性看，又缺乏通融性。有一个关键的问题它没有予以妥善地解决，即天人之间凭据什么而发生‘感应’”
？在董仲舒的哲学论证中，他也看到了前人理论上的不足，故提出“天人合一”“天人相通”学说，如他所言：“物疚疾莫能偶天地，唯人独能偶天地……观人之体，何高物之甚，而类于天也。”（《春秋繁露·人副天数》）董仲舒通过天与人之间的比附来论证“天人合一”。在他看来，天和人一样有喜怒哀乐、有感觉。虽然他的目的是论证当时封建统治的合理性，赋予“天”以赏善罚恶的主宰功能，他的学说因而被认为是神秘主义和主观主义的综合体。但他至少为原来不合理的理论体系找到了合理的理由，在天与人之间找到了内在的联系。
虽然众多哲学家对董仲舒的理论持批判态度，认为在天与人之间提出“天副人数”的观点纯粹是一种理论上的牵强附会。然而也有学者认为，董仲舒在自然科学不发达的年代，能够通过“阴阳五行之气”来解释自然中的灾异现象，并强调君主的社会治理在天人互动中的重要作用，这一点值得关注。吕锡琛提出：“儒学中的天人感应论将天地自然和人类社会视为一个有机整体，强调人类的善恶治乱分别将对自然界产生相应影响而出现灾祥异象，反过来又影响人类生存，这是饱含生态智慧的思想。”
从古代哲学家们的思想中，我们不难发现，古人在自然之“天”面前是充满敬畏感和道德感的。在天人关系上，古人的认知更是饱含了哲学性的智慧。因为他们并不一味地强调通过征服和改造自然之“天”来彰显自身的主体力量，而是深刻地看到了人与自然之间的相互依存关系以及人对自然之“天”所应该负的道德责任，以此来寻求天人之间“合一”，亦即天与人之间的和谐发展。
在现代社会，随着天文学和各种现代化科学技术的发展与进步，人们能够通过日常生活与各种先进的科学手段逐步地发现，自然环境正在时时刻刻地通过各种气候、天气的变化、自然灾祸和不明原因的疾病等与人类进行对话。古代的哲学家们将自然灾害、灵异事件等归因于天对人实施的惩罚。现代生物学、医学探寻出的“自然疫源性疾病”
更好地说明了“自然之天”与人之间是如何关联的。
在中国的20世纪60年代，科学家们就开始关注到自然疫源性疾病的产生和发生机制。在世界范围内，自然疫源性疾病更是受到广泛的关注。在人类不停地改造自然的活动过程之中，如开垦荒地、水利建设等，严重地改变着原来的地理环境、生态资源和气候条件，并进而改变了病原体赖以生存、循环的宿主和媒介，最终导致各种不同类型的自然疫源性疾病的崛起与蔓延，同时还引发了一些新型的自然疫源性疾病，比如原始森林的破坏会导致“森林脑炎”这样的自然疫源性疾病的减弱或消失，又比如以野生动物为宿主的布鲁氏杆菌病，会因为人类大量饲养牛、羊、猪等家畜之后，使得布鲁氏杆菌病不再单纯地依赖野生动物为宿主，而转向依赖家畜为宿主并延续下来。
自20世纪70年代以来，随着世界发展的一体化与全球化趋势的加剧，自然疫源性疾病疫情也呈现出显著的全球化上升趋势：“一方面，某些历史上得到有效控制的自然疫源性疾病死灰复燃……另一方面，新发自然疫源性疾病（20多种）此起彼伏。” [4] 与此同时，随着自然生态环境的变化，自然疫源性疾病的发病和流行趋势呈现出新的特征：“1.新的病原体不断被发现且传播频率趋快；2.病原体呈现快速变异、新致病型菌（毒）种或亚型加速出现；3.新发病原体毒力强、宿主群和组织嗜性越来越宽、致病机理复杂。”尤其是21世纪以来，新发的大部分自然疫源性疾病更是呈现出全球化趋势，“西尼罗河病毒和猴痘病毒在北美快速传播，世界范围内接连发生SARS疫情和高致病性禽流感等” [5] 。
种种迹象表明，现代社会的自然疫源性疾病防控形势十分严峻，它已经逐渐地成为世界性的重要公共卫生问题，而不是某一个国家或区域能够单独解决的公共健康问题，人类与病原微生物之间的斗争与较量将进入一个全新的时期。现代科学家们更是能够通过各种技术手段探测出疾病与社会生产、生活实践之间的关联。有学者总结出影响自然疫源性疾病肆虐的因素很多，如微生物变异与进化、人类的行为和生活习俗、环境生态学的变化等。
其中人类的行为和不良的饮食习惯以及无节制地开发、利用自然资源等因素都属于自然疫源性疾病产生的社会因素，并且成为这一疾病产生的主要因素。这一点得到了众多西方科学家的证实，不良的饮食习惯可导致多种寄生虫病的感染和传播，例如，人类生饮牛奶、羊奶等会导致产生牛结核、羊布鲁氏菌病，嗜食野生动物则会大大增加人类感染动物疫源性疾病的机会。除此之外，人类无节制地开发自然资源造成的后果也非常严重，野生动物赖以生存和栖息的地方在逐渐地缩小。同时，生物圈中的食物链也相应地被严重破坏，其结果是某些野生动物再也无法从森林深处觅食，被迫迁移到森林边缘地带的果园和牧场觅食，大大增加了野生动物病原携带者将疾病传染给人类、家畜的机会。
[6]
1998年以来先后在东南亚地区的马来西亚、孟加拉国等国暴发流行的尼帕病毒性脑炎就是人类应该吸取的最好教训。由于当地人无节制地乱砍滥伐，使得热带雨林地区的面积急剧地在缩小，当地的果蝠因为极度地缺乏食物而大量地迁移至森林边缘地带的农庄果园里觅食，这些果蝠在果园中排泄出大量携带尼帕病毒的尿液和唾液等，首先是果园中的猪群感染病毒致病，然后，再由猪群将疾病直接传染给人类。 [7] 除此之外，现代社会所拥有的便捷的交通条件使得人类的旅游业空前发达，而这又是加剧传染病在世界范围内任意传播的重要原因，各种病原体随着人口的流动远距离地快速散播，这是助推传染性疾病扩散流行的关键因素。 [8]
工业化也是各种疾病传播流行的又一个重要原因，人类社会在工业化的过程中所产生的“温室效应”会引起全球气候的剧烈变化。目前，在全球范围内，亚热带、热带气候区已经呈现出扩张的趋势，这意味着，适合媒介生物生存和滋生的气候区域在不停地扩大。
例如，历史上的“厄尔尼诺暖流”曾经带来了部分地区的大量降水，这使得这些地区的蚊、螨、蛉、蜱、虱等媒介生物的密度大幅度增加。同时，这些媒介生物的危害期也明显地延长，大大地增加了人类被它们传染疾病的风险。可以说，气候效应使得某些过去局限于亚热带和热带等气候区才能存活的自然疫源性疾病逐步向温带蔓延。
[9]
最后，人类社会的城市化进程也是自然疫源性疾病肆虐的重要原因，城市化的过度发展导致大量的垃圾和生活污水产生，如果未能得到有效的处理，便会造成人类居住环境的严重污染与破坏，并进而助长了新发传染病的滋生和蔓延。
无论是古人对“天人关系”的哲学反思，还是现代社会的精准科学技术的测量和计算，无不在表明一点：人类对自身与自然关系的理解正在日益加深。人类曾经施加在大自然身上的各种暴行，乱砍滥伐或野生动物捕杀等，大自然正在以不断变异的病种或更新的疾病传播方式反作用于人类自身。在日益失衡的人与自然的关系里，大自然正是通过向人类传播疾病来实现与人类的平等交流，以此引起人类对自身所作所为的反思。
尽管在现代医学、生物学的研究中，科学家们的目标是通过更为精准的技术来探寻自然和人类之间的奥秘，试图通过技术的力量来实现二者之间的和谐。然而，站在道德的立场上，人类更应该将自身放置于与自然的亲密关系背景中来理解自身的存在，而不是将自然和疾病共同看作自身可以通过各种技术力量来征服的对象。诚然，在人类战胜各种疾病的历程中，确实取得了不少的惊人成就。但疾病的种类并没有随着科学技术的进步而减少，相反，更多不明原因的新病种正在以惊人的速度威胁着人类的健康。从这一点来看，人类要达到健康的状态必须将“疾病”当作自身与自然之间对话的桥梁，通过对“疾病”的哲学反思来更深刻地领悟自身在自然中的位置、作用，以及自身存在的、更为深刻的哲学性意义。
在上文中，我们已经论证到，人类对自身及其与自然关系的认知必须通过对疾病的哲学反思来进行。实际上，这一点已经在当代环境哲学的理论演进中得到了论证与拓展。尽管环境哲学产生的根源在于人们对于日益严峻的生态问题的反思，饱含了人类对于自工业文明开始产生的生态环境的严重破坏、环境质量的严重衰退和环境问题的层出不穷的危机感。
实际上，这些问题与人类对自身疾病的反思具有同样的哲学基础。“自然疫源性疾病”概念的产生就标志着人们对自然环境的存在本质及其与人的关系认识的提高。在自然科学和各种技术占据主要话语权的当今社会，人类对疾病的认知水平是提高了，但是人类对疾病的感受和理解性却在下降。因为长时期以来，疾病和自然环境一样，是存在于人类自身之外的“他者”，并非与人之存在息息相关的主体。在中国古代哲人的智慧里，“自然之天”尚且与人拥有同样的道德属性与情感，懂得赏善罚恶。而在现代人的世界里，自然环境和各种技术都只是用来服务于人的手段，人性在各种异化力量中迷失，人成为自己所改造的自然界和所创造的一切技术手段的“奴隶”。
环境哲学的产生标志着哲学研究的转向，以自然科学为特征的哲学研究所呈现的各种问题证明，哲学研究必须重新确立起人的主题。如海德格尔（M.Heidegger）在晚年曾经断言：“科学之发展同时即科学从哲学那里分离出来和科学的独立性的建立，这一进程属于哲学之完成。”海德格尔在这里所说的“哲学的终结”指的是哲学科学化路程的终结，重新确立起以人为中心的哲学。
环境哲学其实是人与自然之间的关系哲学，其目的是更准确地探寻人与自然之间的奥秘。“它通过对人与自然关系的反思，要求把人的道德关怀扩展到自然或自然生命那里去。”
无论是寻求人与自然道德统一的先验主义哲学，还是将人与自然对立起来的科学化哲学，在其本质上都未能更好地揭示人与自然之间的内在关联。如果说中国古代哲学的核心主张在于赋予“自然”以人性，可以将其概括为一种“自然的人性化”的哲学，其终极目标就是试图达成“天人合一”的和谐境界。现代科学化的哲学则是试图将“人”自然化，可以将其概括为一种“人性自然化”的哲学。在科学化哲学思维方式中，人所拥有的自然属性被无限地放大，导致人自身属性的迷失与异化。
然而，疾病的科学化趋势在现代社会已经形成势不可当的潮流。现代医学、生物学等无不将人的生命等同于自然的一部分，以此为根基来探寻疾病产生的奥秘，因而生命的本质只能用分子、原子、细胞和基因等来解释。一句话，在科学化哲学的指引下，人的生命连同人体的各种疾病都被自然化了，人们对疾病是基于分子生物学、基因遗传学等科学的诠释，而未能从人与自然的关系、人性本身去理解疾病。正因为这样，人的“疾病”常常被外化为人自身的敌人，它是外在于人的一个“不合之物”。科学化哲学要解决的问题是“是什么”？在西方医学、生物医学发展伊始，始终以这样的方式来追寻疾病产生的原因，简言之，疾病到底是什么？人们试图通过各种技术手段将细胞分解，再分解，以寻求它与原始生命体之间的关系，以及原始生命体本身发展的进路和逻辑。
显然，被自然化的生命，或者说，被自然化的人永远不是被放置于真正的自然中来加以理解的，它仅是自然中的一个部分，一个可以随时割裂出来的部分。在这样的致思模式下，人的自然属性被过分地放大，人仅成为一个自然的生命体。然而，人的自然属性并非来源于人本身。因为人对自然的依赖性是不可逆的，人的自然属性恰恰来自人与自然源源不断的母体关系之中。从这个意义上来说，若脱离了人与自然的关系来对待“人”这一生命体，无疑是犯了只见部分、不见整体的错误。人的存在从来不是单独的，在大自然母亲的怀抱中，人的存在只是自然存在的极小但又极有灵性的一部分。人存在的“极小”性体现为他永远不可能超越自然而存在，但人又是极有灵性的，相对于自然界的任何其他物种来说，只有人可以通过自己的智慧去改造自然世界，以使它更符合自身存在的需要。
总之，科学化哲学将自然中的各个部分割裂开来加以研究，而环境哲学则将人放置于与自然的关系中加以研究。尽管中国古代哲学也通过“天人关系”来理解自然的存在，但这种理解是在自然科学不发达的情况下产生的机械联系，更多地赋予“天”以人的道德属性，未能真正地揭示出人与天之间的关系。并且，在某种程度上，更多地赋予“天”以更强的道德意志，天可以主宰一切人事，但反过来，人是无法决定或干预“天”的。环境哲学的提出具有十分重要的进步意义，主要在于它将“天”与“人”看作一个有机联系的整体，既从自然与人的关系中理解自然的存在，又从自然与人的关系中理解人的存在。因而环境哲学产生的意义就是将人与自然放置于一个统一体中去理解，二者之间必须实现平等的对话。
在环境哲学前提下探寻“疾病”的本质及其存在的意义，不难发现，疾病与人的关系，正如自然与人的关系一样，从来不是对立的。疾病就存在于人自身当中，它与人是一个有机联系的整体。疾病存在的价值就如人存在的价值一样，是不能轻易被否定的，更不能采取征服或消灭的方式来加以对待。正如人相对于自然存在而言是极小而又极具灵性的一部分，疾病相对于人而言，也是极小而又极具灵性的一部分。疾病来源于人自身的存在，人的行为及其各种生活方式、理念和价值观。从这个意义上来说，疾病绝对不是人自身的敌人，它恰恰是人之存在过程中最为灵性的一部分。因为人正是通过“疾病”的认知和理解来加深对自身存在的认知和理解，这样的认知既是科学化的，更应该是哲学化的。