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儒家法律思想，因为有了孔子、孟子、荀子等思想大家的建构和发展，对中国古代的法律制度起到了决定性的作用。
孔子（公元前551—前479年，另一说生于公元前552年），名丘，字仲尼。春秋时鲁国昌平乡陬邑（今山东曲阜南）人。孔丘先祖原为宋国贵族，后避居鲁国，至孔丘时家已败落。史载孔丘年少好礼，“十有五而志于学”，三十岁便以知礼而闻名于鲁国，并招收弟子办私学。孔丘做过“委吏”（管理仓库）、“乘田”（管理牛羊）等家臣。五十岁以后任过鲁之中都宰、司空、司寇等职务，他怀着“天下无道”的忧患意识，意图“克己复礼”，他周游列国，宣传自己的政治主张，但在当时的社会政治环境下，难遂其志。司马迁称：“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起礼乐。……自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，子夏之论为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉。然齐鲁之间，学者独不废也。”
从这段记述中，我们知道，儒家的创始人孔子主要做了两件事情，其一，整理、保存了古代的典籍；其二，授徒教学，培养了诸多的儒家人才，使儒学得以发展和传播。古籍中称，孔子逝世后，儒家分为八派。《韩非子·类学》列举这八个派系分别是：子张之儒，子思之儒，颜氏之儒，孟氏之儒，漆雕氏之儒，仲良氏之儒，孙氏之儒，乐正氏之儒。
后人辑有《论语》一书，记录了孔子的一些言行。另外，相传《诗经》《易经》是假孔子之手而成，其也被认为是《春秋》的编纂者，此为鲁国之编年史，也记载了同时期各国的历史事件，所谓孔子作春秋，而乱臣贼子惧。后经左丘明等人为《春秋》作传而传世。
孔子继承周礼之精神，并非偶然，其为鲁国人，而所谓“周礼尽在鲁矣”
。孔子对礼的继承不限于停留在外在仪式上，还进而推寻礼的价值本原，即开始寻找如何能使“礼”的秩序得到自觉遵守的心理与情感基础，从而使礼治社会的实现拥有长久稳定的保证。这个心理与情感的基础便是“仁”。“仁学”是孔子思想体系的核心，是孔子思想体系的逻辑起点和价值取向。朱熹称：“孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。”
仁与礼相辅相成，互相成就，《论语》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣’。”“仁”包括慈爱、智慧、心胸，所谓“仁者安仁，知者利仁”。而忠恕不只是仁的内容，还是仁的方法。
对于中国古代政治与法律制度的构造与发展而言，孔子的最大贡献就在于其阐发了仁的理念。在礼崩乐坏的社会现实条件下，在礼治的治国方式逐渐被各个诸侯国放弃的历史阶段，儒家的仁的思想成为对抗法家思想严酷性的一剂良药，也从而保证了儒家思想的连续性。可以说，是仁的思想使得儒家的面貌焕然一新，并在仁的理念下薪火相传。这种巨大的生命力，使得儒家思想没有在秦朝法治主义毁灭性的打击下灰飞烟灭，反而积聚了更大的能量。在秦朝灭亡以后，儒家思想逐渐复苏，并最终成为社会的主流思想。而在这种前提下，礼的精神也获得了复兴，礼法体系成为中国古代法律发展的主要内容。
孔子着重于仁、义、礼、智、信。仁是最高的，社会为仁人所统治是最为理想的。所谓“三代”就是仁人治理下的理想社会。仁即是值得期待的，也是难以实行的，孔子深知此点，有人问及颜回其人是否达到了仁的高度，孔子回答说颜回也只能做到“三月不违仁”。朱熹称：“仁是天地之生气，义、礼、智于其中分别。”
即义、礼、智都是由仁派生出来的。义也是一种高尚品质，能够被称为义人的可谓少矣。礼是最为现实的统治手段，也是西周时期最基本的社会控制方式，其基本内容是亲亲与尊尊。这种社会控制手段，随着周王室的衰微而逐渐丧失了控制力，“礼崩乐坏”是当时的现实。在这种情况下，孔子仍然认为礼是最好的社会控制手段，是维持社会秩序的最有效的手段，他想要恢复礼的秩序，这也成为儒家的一个基本标准。虽然“智”更多是一种个人品质，比“礼”要差很多，但也是一种可贵的品质，是学习的基础。而处于末端的“信”实际上是一种退而求其次的品质，但其与法律的品质最为接近，也是礼法的契合之处。
《论语》中有关法律思想之内容并不多，但对于中国古代的法律发展影响深远。以下对此加以列举。
《论语·为政》：“为政之道，譬如北辰，居其位而众星拱之。”
朱熹称：“‘为政以德’非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。”
也就是说，以德为先，则刑罚亦是德。所谓“专用刑政，只是霸王事”。
《论语·为政》：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻具格。”
朱熹解读此章句为：“圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来。”
“先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从。又却‘齐之以刑’，民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。告知以明德，则有固有之心者，必观感而化。然廪有厚薄，感有浅深，又‘齐之以礼’，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而有以至于善。”朱子又补充言：“‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻具格。’此谓庶民耳，若所谓士者，‘行己有耻’，不待上之命也。”
《论语·子路》：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”
朱熹注：过，失误也，大者，于事或有所害，不得不惩；小者，赦之则刑不滥，而人心悟矣。范氏曰：不赦小过则无全人矣。
对照管子之言：“文有三情，武无赦。”沈家本按称：“管子之旨与孔子之言正相反，此王霸之分也。”
《论语·子路》：“名不正则言不顺。言不顺则事不成。事不成则礼乐不兴。礼乐不兴则刑罚不中。刑罚不中则民无所措手足。故君子，名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
法度要实副其名，为政者的“言”才可以付诸实施。为政者的“言”既可以实施，则为政者所令于人民的“事”才可以成。如此便可以兴礼乐，依礼乐而定刑罚。刑罚得当则人世行为才有确定的标准。
朱熹注曰：礼乐不兴，则施之政事皆失其道，故刑罚不中。
《论语·颜渊》：“听讼，吾犹人也，其必使无讼乎。”此一言，对于中国法律之发展影响至深。“无讼”成为中国的法治理想，而非法律之良好治理。
朱熹注曰：“圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵。”
在注《大学》中所引同一章句时，其称：“无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”
张之洞称：“百战百胜，不如偃兵而民安；百讼百直，不如无争而人服。且讼则终凶，未闻以此致富者。”
《论语·尧曰》：子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪。泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎。择可劳而劳之，又谁怨。欲仁而得仁，又焉贪。君子无众寡、无大小、无敢慢，斯不亦泰而不骄乎。君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎。”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”
据毛子水先生解读，四恶：不先施教导便行诛杀，叫作虐；不预先告诫而要责成功，叫作暴；随便定个日期而迫使人民做好一件事，叫作贼；始终要给人的，却不痛痛快快地给人，叫作有司。
《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者。其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。’——直在其中矣。”孔子主张以礼作为法的指导，其认为父为子隐是慈，子为父隐是孝，慈孝是礼的要求，因而，合礼的也就是合法的。此段语录，亦成为后世历代法律中“容隐制度”形成的主要理论依据。
《论语·里仁》：子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀慧。”
毛子水先生释为：“君子怀念着一个德化好的国家，小人则怀念着一个生活容易的地方；君子做一件事，必想到这件事的合法不合法，小人做一件事，只想到这件事对自身有没有利益。”
朱熹注曰：“君子思念固有之善，小人溺于所安之处；君子畏法，小人贪利。所谓君子、小人趋向不同，公私之间而已。”
朱子还称：“‘君子怀刑’言思刑法而必不犯之，如惧法之云尔。”
《论语·子张》：“孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。’”
大意为：曾子的学生阳肤被孟氏任命为司法官员，他向曾子请教如何可以胜任。曾子说：天下无道，百姓早已失去了是非善恶的标准。在审理案件的时候，如果查清了犯罪事实，这个时候，不应该沾沾自喜，而是要对犯罪之人产生深切的怜悯。朱熹注曰：“故其犯法也，非迫于不得已，则陷于不知也。故得其情，则哀矜而勿喜。”
朱子此解，并未深入孔子之内心。
此言虽然出于曾子之口，但无疑可以代表孔子及先圣的思想实质。此番语言，深刻动人，显示了孔子及其弟子贤人之博大心胸。实际上，伟大的人物都是悲世悯人的，他们对于世人给予了巨大的同情之心。如在《尚书·泰誓》中曰：“百姓有罪，在予一人。”再如，于《圣经》中，耶稣曾经说过一句非常著名的话“富人要进天堂，比骆驼穿过针眼还要难呀”。此言，多被曲解为耶稣对于富人的嘲讽。实际上，参阅《圣经》之前后文，我们可以知道，耶稣说此话时，表达了对于那些困守财富而不能进入天堂之人的巨大同情。
“如得其情，则哀矜而勿喜”中所蕴含的恤刑理念对于中国古代的司法实践影响至深至远。
还有一些言语，《论语》中并没有收录，而是出现在其他典籍中，如《春秋》，这些语言出处明确，比较可靠，也被广泛引用。而在其他许多古代典籍中，也有诸多孔子的言行记述内容，但大多都是难以辨伪之作，也有一些完全可以肯定是后人将寄托自己社会理想之思想附会为孔子之言论。如《汉书·刑法志》中称：“孔子曰：‘如有王者，必世而后仁；善人为国百年，可以胜残去杀矣。’言圣王承衰拨乱而起，披民以德教，变而化之，必世然后仁道成焉；至于善人，不入于室，然犹百年胜残去杀矣。此为国之程式也。”
“孔子曰：古之知法者能省刑，本也；今之知法者不失有罪，末矣。”
“又曰：今之听狱者，求所以杀之；古之听狱者，求所以生之。与其杀不辜，宁失有罪。”
《春秋繁露》中有“仲尼曰：‘国有道，虽加刑，无刑也；国无道，虽杀之，不可胜也。’”
等。
虽则这些语言不能确定是孔子的原话，但意旨并无二致，符合孔子的仁治与无讼的思想主张。
孟子（公元前372—前289年），名轲，邹国（今山东邹县）人，鲁国贵族孙氏的后代。有关孟子的生卒年代，众说纷纭，除此说外，尚有公元前390—前305年之说等。孟子早年丧父，其成长得力于母教。早年从孔子之孙子思求学，开创思孟学派。三十岁左右开始收徒讲学，先后有学生数百人。
孟子生逢乱世，即所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下”之时代。他周游列国，游说诸侯，推行其“仁政”主张。晚年，他退居故乡，潜心著书立说，在弟子万章等的协助下，编写有《孟子》七篇。
孟子继承和发展了孔子的思想。特别是他把孔子的仁政思想落实到民本与爱民的具体层面上，对后代的思想者影响深远。
孟子仁政学说的核心是“爱民”，他认为民是国家之本。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
为此，他设计的君民关系是“民贵君轻”，主张统治者要养民、富民、教民，少使用刑罚，而君臣关系是：君贤则恪守臣职相辅弼，君不贤，则谏则诤，谏而不听，异姓之臣可弃而“去之”，贵戚之臣可将君“易位”。他甚至主张对于昏君、暴君，可以“放逐”，可以“诛伐”。
德之盛，如舜禹者，应有天下；反之，德之败，如桀纣者，应失天下。孟子依据当时流传汤放桀及武王伐纣的传说而发挥他的暴君放伐论。《孟子·梁惠王下》载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人谓之独夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”
其又言：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。故为渊驱鱼者獭也，为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。”
孟子主张“省刑罚”，从而认为“重刑罚”即为“虐政”，他把“杀人以政”与“杀人以梃”“杀人以刃”同样看待，甚至认为可以等同为“率兽而食人”。
孟子还主张要善于教育人民，他认为教育可以得到民心，这与历代统治者所奉行的愚民政策是格格不入的。其言：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”
孟子绝对不主张臣下如奴才般地侍奉君主，其称：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”
此言可以视为对孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”的更进一步的发挥。杨伯峻先生称：“这种思想比后代某些‘理学家’所谓‘君要臣死，不得不死’高明而先进不知多少倍啦！”
可惜，这种伟大的精神在后代没有继续弘扬。汉代的贾谊称：“故主上遇其大臣如遇犬马，彼将犬马自为也；如遇官徒，彼将官徒自为也。”他将君臣关系比喻为殿堂与梯阶之关系，君主之所以能够高高在上，在于有层层阶梯，设若没有这些阶梯，殿堂不过仅为平地上的一所房屋而已。其称：“人主之尊譬如堂，群臣如陛，众庶如地，故陛九级上，远地则堂高，陛亡级，则堂卑，高者难攀，卑者易陵，理势然也。”故君主不能自毁阶梯，要善待臣下：“遇之有礼，故群臣自憙，婴以廉耻，故人矜节行。上设廉耻礼义以遇其臣，而臣不以节行报其上者，则非人类也。”
由此而观，后代士人不知廉耻，谄君媚上，又献虐民、愚民之策，自甘下贱，口称奴才，真与圣人之道天差地别。黄宗羲称：“后世君骄臣谄，大略视臣如犬马，视国国君如国人者，居其七八。顾亦有视之如土芥，而视君如腹心者。”
孟子曾当面讽谏君王，为后世留下一段佳话。《孟子·梁惠王章句下》中生动描述了这一场景。
“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣有讬其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”
孟子是中国历史上最具有理想主义精神的思想家，他的许多思想跨越时代，至今仍然可以作为创造人类美好社会的指引。《史记》中记述：“当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方各合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”
司马迁也为孟子的理想主义而感动，其言“余读孟子书，至梁惠王问何以利吾国。未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也，故曰：放于利而行，多怨。自天子至庶人，好利之弊何以异哉”。
孟子也为知识分子树立了一个基本的行为准则，即具有独立的精神，所谓“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”
。惜乎，此志气已经在专制主义的压迫下丧失殆尽。张栻称：“嗟呼！秦汉以来，士贱君肆，正以在下者急于爵禄，而上之人持此以为真足以骄天下之士故也。”
荀子（约公元前313—前238年），名况，字卿，战国末年赵国郇（今山西临猗）人，据传系周郇伯公孙后裔。也称孙卿，为避汉宣帝刘询之讳而改。
据《风俗通义》所记，“荀卿，赵人。年五十，始来游学于齐。邹衍田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家尝陵”。大约公元前262年荀子应春申君之邀任楚国兰陵令，公元前238年，春申君被杀，他亦归隐，著书立说，直至所终。
荀子在各国普遍开始实施法治的社会条件下，与时俱进地改造了儒家思想，使得礼法有了结合的理论前提。
荀子一生著述颇丰，流传至汉，经刘向校定为三十二篇，名《孙卿新书》，唐以后，始改称为《荀子》。后经历代学者考证认为前二十六篇大体上是荀子自作，后六篇，即《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》，则出于门人之手。荀子的思想从主体上讲属于儒家，其主旨是弘扬孔孟的德礼之教和王道仁政。但与孔孟相比，荀子重法，他以性恶论为理论基础论证了法律在矫治人性、维持社会秩序方面的重要作用，但似乎此重法思想再进一步就走到了儒家思想的反面。荀子从教多年，弟子众多，其中最为著名的是韩非和李斯，其二人均为法家人物。韩非走到了儒家的对立面，其认为“儒以文乱法”；而李斯相秦，终有坑儒之事。由此看来，他们都没有接受荀子思想的本质内容，跨过了礼的界限而走进了法的领地。荀子的思想没有孔孟那么纯粹，故后人对于荀子多有非难之语。如王安石称：“荀卿生于乱世，而遂以乱世之事量圣人。后世之士尊荀卿，以为大儒而继孟子者，吾不信也。”
儒家法律思想之主要特征为礼治、德治与人治。
儒家重礼，强调“为国以礼”。礼是最重要的社会规范，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”
，主张以礼作为根本，以礼作为判断是非的标准。而且，礼具有规范社会之功能，“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班节之义，帅长幼之序。征伐以讨其不然。”
礼也是个人行为的重要准则，所谓：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
孔子所言之“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”，完整而准确地表达了儒家关于德、礼、刑之间的关系。
在儒家看来，法律应该是实现礼治的一种手段，其目的在于“胜残去杀”，最终达到无讼的目的，也即孔子所言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”又认为，法律不能独立运用，而必须以礼为指导、为原则。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中”；荀子亦言：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。但儒家也承认，礼需要用法律来维护，孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”只有君的名分正，制定出来的法律才能具有权威，才能令行禁止。
孟子继承了孔子的德与刑并用，以刑辅德的观点，进一步强调仁义原则应成为制定法令和政策的依据，反对单纯使用刑罚等暴力手段。“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”先秦儒家不仅主张重德轻刑，而且在刑罚的使用上亦坚持恤刑慎杀。《论语》之记述：“子张问于孔子曰：‘何如斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’……‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼’。”孟子主张“省刑罚”，斥责“重刑罚”是“虐政”的主要表现，把“杀人以政”与“杀人以梃”“杀人以刃”同样看待，甚至认为与“率兽而食人”没有什么区别。《荀子·富国》篇云：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”
荀子对礼与刑的关系加以调和，他认为明分和正名，都要以政治权力施行。政治权力所用以施行礼义的制裁，便是刑。荀子说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”
也就是说，礼与刑不是对立的，乃是相辅相成的。
儒家坚持人治论，他们认为良好的执法者比徒有优良的法律更重要。孔子称“为政之道，譬如北辰，居其位而众星拱之”，非常重视为政者的表率作用。荀子从历史经验的角度予以说明：“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”
他得出的结论是：“法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。”
《荀子·君道》中称：“有治人无治法。……法不能独立。……得其人则存，失其人则亡。……君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”梁启超认为，荀子的这种思想主张是中国法律虚无主义盛行的根源，其言：“荀卿有治人无治法一言，误尽天下，遂使吾中华数千年，国为无法之国，民为无法之民，并立法部而无之。”
荀子的思想，不似孟子那样具有革命性，实际上成为后世儒法合流的思想基础，其法后王之理论，被附会为效忠于当世的君王，成为专制思想的主要渊源。即谭嗣同所谓“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。
春秋战国之时，礼治逐渐式微。而儒家却要极力坚持礼治的思想主张，孔子更阐发了仁的理念。由此，儒家的仁政主张成为对抗法家酷政的主要力量，从而保证了儒家思想的连续性。在汉代以后，儒家思想逐渐复苏，并最终成为中国社会的主流思想。而在这种前提下，礼的精神也在法律制度中获得了复兴，礼法体系成为中国古代法律发展的主要内容。
儒家坚持礼治而法家坚持法治，两者间最重要的思想分歧在于他们的人性论有别。就总体而言，先秦儒家大都持性善论。在中国哲学史上，孔子第一个提出了关于人性的命题：“性相近也，习相远也。”尽管孔子没有直接提出“性本善”的观点，但他将“性”和“习”区分开来的做法，却又为他在道德品质和文化修养方面强调后天的培养、学习提供了方便，并进而为“仁学”的产生，强调治国需行“礼治”提供了逻辑上的起点。
孟子在此基础上，明确提出了“性善”的理论。后人称：“‘性善’‘养气’，前圣所未发也。”
孟子是人性善的最大鼓吹者，其称人皆有不忍之心。他举例说明：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
但孟子也知道实际上有许多人并无恻隐之心，他没有说明这些人的人性是否为恶，而是把这些人斥之为非人，也就是直截了当地称这些人没有人性，完全没有资格谈性善或性恶。没有恻隐之心的人不能称为人，“无恻隐之心，非人也；无羞耻之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”
。除去这些非人之人，其他的人都是性善之人。
孟子认为人性善是自然形成的，其称：“人性之善也，犹水之就下也。”他还进而指出人天生便具有四心，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这“四心”的发扬光大，就是仁、义、礼、智：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”应该说，孟子的这种人性善的理论是有局限性的，因为，在当时甚至现代社会中，没有以上四心之人的数量完全有可能多于具有四心之人。由此而观，在法律思想的范畴内言人性善者都须附带一定的条件，而言人性恶者，都比较清晰，因为法律所指者，基本上都是缺少“四心”之人。
荀子意图弥补孟子性善理论的欠缺。他主张“人之性恶，其善者伪也”的性恶论。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生，而礼义文理亡焉。”
尽管荀子断言人的本性是恶的，但他认为，人是具有为善能力的，可以通过后天的努力达到性善。也就是说，利用礼义教化的作用，将没有“四心”之人劝化改造成为具有“四心”之人。
荀子的思想在根本立场上是儒家的，但也与法家之理论并没有完全隔绝，最为主要的地方就是其人性论。其不同于儒家主流之性善论，也不同于法家之性恶论，而是游移于两者之间。
与孔子从人性上区别君子与小人不同，荀子认为，人在本性上是一致的。“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”
而以物质欲望为根本的这种人性，在本质上是一种恶。故其得出结论“人之性恶”。但与法家不同，他又认为这种人性恶不必然会导致恶的结果，人如果在后天加以改造是可以去恶为善的。即所谓“人性本恶，其善者伪也”。此处之伪，同为，即后天之作为。所谓“心虑而能为之动，谓之伪”。
其称：“不可学，不可事，而在人者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”
他认为，即使是圣人，他们的善心善为也是后天形成的，而不是先天人性中固有的。“圣人积思虑习伪，故以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”
荀子的这种人性论，使其成为沟通儒法的一座桥梁。“荀子的礼治论是从人治到法治的过渡学说。由荀子的思想到韩非李斯的思想，只不过一步前进。”
凡当一种学说为时所用之时，其必有趋向极端之倾向，追求纯而不杂，以此摒弃它说，如法家即有如此倾向。当管仲、吴起之初期法家，尤倡德政，不弃礼治。而到了后期之韩非、李斯之时，则倡导纯任法治。反之，当一种学说不为时所用时，其学说会趋于宽弛，驳而非纯，甚至杂糅它说，界限模糊。如儒家，当孔、孟之时，倡德礼而摒弃兵刑。《论语》中记述：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未尝学也。’”
孟子被问兵事，孟子答曰不知。而到了晚期的荀子，则“尝与临武君论兵于赵孝成王之前。王曰：‘请问兵要’。临武君对曰：‘上得天时，下得地利，观敌之变动，后之发。先之至，此用兵之要术也。’荀卿曰：‘不然。臣所闻古之道，凡用兵，攻战之本，再乎一民。弓矢不调，则弈不能以中；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤、武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者。故兵要在附民而已。’”
荀子亦崇尚仁、义，而不弃谈兵事，此缘于战国之时，兵事已经成为各诸侯国最为紧要之国家事务，不谈兵事，则不可能打动君主之内心。
故而，虽然荀子所谈仍为明德保民的儒家思想内容，但已经不拒绝谈论兵事了。其于刑政亦是如此。孔子与孟子，谈及刑政之语甚少，而至荀子，多有所论。故其弟子李斯、韩非甚至弃礼法而专论刑政，成为法家思想之代表。由此看来，并非偶然。《荀子》中有言：“非其人而教之，赉盗粮，借贼兵也。”宋人王应麟就此而发议论：“独不知李斯、韩非乎？”
儒家提倡法先王，即按照“先王”的既定思想方针治理国家。所谓先王与后王，本来其意甚明，也就是以尧舜禹汤文武周公为先王。迨至战国，歧义纷出，一是在先王中再分先后，以尧舜禹汤为先王，以文武周公为后王；二是以西周以后可以效法之圣明君主为后王；三是以当今之君主为后王。
前期儒家基本上坚持第一种选择，就是以尧舜禹汤文武周公为先王，要依照他们的方式治理国家。孔子特别推崇周制，以周公为楷模。孟子称：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”
荀子对此的思想主张有些模糊，其称：“人道莫不由辩，辩莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？”
也就是说，荀子在坚持礼治这一点上完全遵循儒家传统，但具体该效法哪家，则不限于尧舜禹汤文武周公，而是有更多的选择，即所谓“圣王有百”是也。而且，荀子又明确宣称，应该法后王，其言：“故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”
荀子所言之后王，后人解释不同。司马迁称：“法后王者，以其近己而俗相类，议卑而易行也。”大意就是接近自己时代的盛德君主。至于这个后王为何者，并没有明确指称。清代学者俞樾称：“此自得《荀子》之意。”
而后世之儒家努力将其解释为荀子所称后王为文武周公，也就是以上所称在先王之中再分先后。如王念孙在检索《荀子》全书有关后王之文后称：“后王二字，本篇一见，《不苟篇》一见，《儒效篇》二见，《王制篇》一见，《正名篇》三见，《成相篇》一见，皆指文武而言。”俞樾认为，他们“皆有意为《荀子》补弊扶偏，而实非其雅意。”他根据《荀子》中之上下文而断定：“彼后王者天下君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。”
而法家者则将其解释为效忠当今之君主，如他的学生李斯与韩非就是采取如此解释方式。“李斯相秦，废先王之法，一用秦制，后人遂以为荀卿罪。不知此固时为之也。”
也就是说，荀子的法后王是时代所要求，此时的历史大势，已经不能再以先王之制加以遏制。即“上胡不法先王之治，非不贤也，为其不可得而法”。
翻检《荀子》一书，推寻荀子之本意，可以察知，荀子之论述，确实有模棱之处，或有中间地带，故为法家所用也就不足为奇了。韩非即明确将“法后王”释为以当今君王为至尊，其言：“贤者之为人臣……顺上之力，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”
如顾颉刚先生所言：“把王道德准则，推演成为‘绝对的王权’。”
但也必须看到，荀子之时代，比孔子晚了两百余年，距孟子也有近百年。而这段历史时期是中国历史上变动最为剧烈的时代之一。社会现实与社会思想都发生了翻天覆地的巨大变化，荀子不可能再延续孔孟的儒家原教旨的思想主张，而必须与时俱进，才能保障儒家思想传统的延续性。如果说，在战国末年儒家还能保持一定的社会影响力，全赖荀子对于儒家思想的继承和改造。应该说，继承是主要的，而改造只是应时而变而已。后人以历史静态的观点看待荀子，以荀子为儒家之罪人，甚至欲将其排除于儒家以外，实在是不知思想进化之必要性。俞樾认为，时代即变，欲法所谓先王之道是一种徒劳的行为，其言：“后人不达此义，于数千年后欲胥先王之道耳复之，而卒不可复，吾恐其适为秦人笑矣。”