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实际上，除了作为一种政法历史的现实必然，上文所论之国家与公民之双重现代化不仅构成了这种“政法并存”之根由，而且倘若站在一种历史文明的现实必然上来看，这种国家与公民的双重现代化还是中华多元一体文明存续之本果。故今日中国之文化法治的基本理念聚合，首先当是光大多元一体的文明气质。
国内外关于西式“多元文化主义”的探讨已然汗牛充栋。“核心是承认文化的多样性，承认文化之间的平等和相互影响。” [1] 其基本理论渊源一般公认为由犹太裔美国哲学家霍勒斯·卡伦于1915年在《民主诉熔炉》一文中首次提出。1924年，该学者在将该文收入论文集时，甚至还将其上升为一种主义，即“多元文化主义”（Multiculturalism），并以此来论证美国内部移民和主体民族之间的关系。随着20世纪五六十年代美国民权运动以及黑人民族主义（Black Nationalism）思潮的出现，人们对20世纪初产生的“多元文化主义”进行了重新思考，由此产生了“多元文化主义”的概念，并最终成为20世纪五六十年代的一个潮流术语。20世纪90年代以来，“多元文化主义”一词已然被频繁地使用了。 [2] 源而言之，“以多元文化主义来解决多民族、多族群相处之道，是欧美国家基于二战的惨痛经验，通过人权革命而对种族主义进行”。 [3] 但在今日的西方世界，特别是其发源于兴盛之欧美国家，“多元文化主义”却又饱受困惑和争议。甚至有所谓“共同体之间与共同体内部两种冲突”之说。 [4] 特别是美国“9·11”事件及随后欧美各国恐怖主义的爆发，乃至欧洲大陆所谓“难民潮”的冲击，以及某些宗教原教旨主义在其境内难以规制的扩张和难以融洽的对立，“多元文化主义”已然成为这些国家的“鸡肋”，其所谓的“政策反省”亦开始频现于各国政要、各大媒体，甚至国际组织。正是在欧盟“跨文化对话年”（Intercultural Dialogue Year）的2008年，欧洲委员会颁布《跨文化对话白皮书：平等尊重友好相处》（White Paper on Intercultural Dialogue: Living Together As Equals in Dignity）在继续倡导跨文化主义的同时，竟率先宣告多元文化主义在欧洲的失败：“虽然有着良好的初衷，但是现在一般认为多元文化主义导致了社会分离和群体之间的误解，同时也对少数族群中的个人权利造成了损害，对女性权利的损害尤甚，因为多元文化主义仅仅将个体看作是单个的集体行动者。当前社会的文化多样性是确定无疑的事实，然而经过反复讨论，咨询委员会成员大都感到多元文化主义不再是一个适合的政策取向。” [5] 而在国家层面，2010年德国总理安吉拉·默克尔宣布“多元文化主义已经失败了，完全失败了”；2011年2月4日至5日的慕尼黑安全政策会议，英国首相大卫·卡梅隆也认为“多元文化主义失败了”，而呼吁寻求新的整合政策；2011年2月10日，法国前总统萨科齐宣布法国多元文化主义政策的失败；2月14日，荷兰副首相马克西姆·费尔巴哈接受采访表示，多元文化主义政策已在荷兰失败。 [6]
伴随而来的是对于理论的“多元文化主义”的口诛笔伐。或将多元主义面临的批评概括为三个方面：一是所谓“静态、本质主义的文化观”，盖“由于多元文化主义过分强调少数族群作为一个整体，往往导致另一种形式的‘我族中心主义’，即主张某一特定少数族群文化优于其他族群的知识和生活方式，因此陷入对本族文化的孤芳自赏之中而难以自拔”；二是人为地构筑了族群之间的边界，导致社会分化和族群分离；三是忽视个体的文化权利，即在多元文化主义的视野中，少数群体的权利和个体的权利既会相互促进，又会相互冲突。而若注意到文化人类学对“文化”的研究进展，则“文化已经不再被看作是一种某一群体所必定共享的价值理念、行为方式，群体成员也不会必然形成本群体的文化认同，且文化之间不存在边界，特别是在当今交通和信息技术非常发达的时代，文化时时处于相互交流和渗透之中”。 [7] 或曰“由于各种各样的多元文化主义都有其自身特定的社会文化背景，都是在特定的社会文化背景下提出的具有高度寓意和特定要求的多元文化主义”，所以无法对各种理论进行整合，不能构拟出一个系统、明确、统一的理论，导致自身的矛盾、无序和混乱，加之“多元主义”本身在理论上的模糊性、诉求上的广泛性，以及在实践中的一些硬性做法也引起了许多争议，使多元文化主义陷入了困境。 [8] 或说这种困境首先乃是欧洲族裔结构的困境，“如封闭的平行社会、破碎的价值共识、分裂的国家认同和激化的宗教冲突等，正是在多元文化主义占据主导意识形态的背景下发生的。” [9] 又或检讨多元文化主义是否是一种反整合的方式？是否破坏了英国价值观？其各种衍生物是否能够代表多元文化主义？其政策是否被滥用？政策的落实程度和实践是否能忠实反映其指导思想？甚至对多元文化主义的批评是否只是为了转移公众的注意力？等等。 [10]
“2006年秋，西方学术界兴起了一场广泛搜寻批评多元文化主义文献的活动。活动主要集中于英文社会学文献，它们或直接或间接地对多元文化主义展开批评。经过搜寻，共发现46份相关论文和专著。”其中“出现了一种批评碎片化的后多元文化主义趋势”，并被加拿大学者集约为三个与加拿大社会修戚相关的子议题。即“多元文化主义导致民族边缘化和民族阶层分化，这在加拿大社会权力分配不均的情况下尤为如此；多元文化强调差异，因此会制造分裂，并破坏加拿大社会的和睦与加拿大认同的形成；多元文化主义强调文化相对主义，潜在地引发了加拿大社会的文化冲突。” [11] 甚至认为西欧“多元文化主义已死”。 [12] 于是又纷纷开出“药方”。或主张在“强化国家认同”与“重塑主流文化”的基础上“尊重差异多元”。 [13] 又或主张“共享的多元文化英国性”，并“要求避免在文化上区分出民族和移民社区，承认他们的社区和文化并非静止，而是在经历文化翻译（culturaltranslation）”；而“多样性和差异并不意味着碎片化和社会凝聚的缺乏”。 [14] 或考虑所谓“同化主义、世界大同主义或是互动多元”的替代方案。 [15] 而“要走向互动多元主义，就需要在多元主义者的多元文化主义之中加入一种公民元素（civic component）”；同时采取具体措施，“使不同背景的加拿大人彼此互动，以做到能够开诚布公地谈论他们之间的差异和担忧，反思他们的价值观和梦想，重新评估各自观念和生活方式的优劣”。 [16] 同样，“要想解决好移民融入的问题，政府首先应该提供平等而正义的民主环境，保障个人的文化认同自由和权利，只有如此才能形成对共同价值的追求，族群间的文化隔阂才会通过自然而殷切的交流得以消除。” [17] 又或呼吁一种“新型的多元文化主义政策”，这种新型的多元文化主义政策将“不是一种文化拥有优于另一种文化的特权，而是平等地对待所有的文化，将其视为更大的社会的一部分，……少数民族和主体民族都应该抛弃自身文化中的狭隘因素，以一种宽容的态度尊重彼此的文化传统和价值基础。促进多元文化的发展以及在此基础上的多民族共生”。 [18] 实际上，“尽管西欧各国政要纷纷抨击并宣布放弃多元文化主义政策，但实际上，完全放弃多元文化主义、重新恢复到同化的单一社会政策已几无可能，新型的多元文化主义是实现欧洲国家族群和谐、宗教文化共荣的唯一路径。” [19] 澳大利亚政府于是先行一步，早在1989年，霍克政府便发布了《一个多元文化的澳大利亚的国家议程》，在规定多元文化主义原则之“三权利”的同时，规定了“三义务”：一是具有高于一切的、统一的、对澳大利亚的承诺，首先最重要的是对澳大利亚的利益和未来的承诺；二是接受澳大利亚社会的基本结构与原则——宪法与法制，容忍与平等，议会民主，言论和宗教自由，英语作为国家语言与性别平等；三是作为一种相互责任，一个人表达自己的文化与信仰的权利也包含着接受他人权利表达他们的观点价值。 [20] 或如澳大利亚多元文化基金会主席格鲍爵士所言：澳大利亚公民要把澳大利亚的利益和前途置于首位，遵守国家的基本制度和法律；每个人在表达自己独有文化及信仰时，必须尊重他人的价值和文化；在法律、就业、教育、医疗、福利等方面使每个人享有同等的机会；充分利用多元文化资源，尽量发挥每个人的长处。 [21] 又或1995年时任澳大利亚总理的保罗·基廷所言，“所有澳大利亚人都有表达各自文化遗产的权利和享有平等待遇和机遇的权利。但是政府同时说明，所有把澳大利亚视作自己家园的人必须首先忠实于澳大利亚，宽容是我们提倡多元文化的基础，必须看作是澳大利亚民主的普遍原则，而且必须普遍执行。” [22]
诚如上文所引，尽管西欧各国政要纷纷抨击并宣布放弃多元文化主义政策，但实际上，完全放弃多元文化主义、重新恢复到同化的单一社会政策已几无可能。而其调整方向又都几乎也必然指向一种以国家为主体的共同体认同。这种“同体”意识对于多元主义的补充实际上已经成为今日世界多元文化主义的新的发展趋势。而这种所谓“多元同体”的文化主义，其实质意义又并未超逸出费孝通先生所谓“多元一体”的理论范畴。只是在其完整表述的主语，即对于“中华民族的多元一体格局”的“中华民族”，有不同性属的理解而已。第一种认为“中华民族”属于政治范畴的概念，它代表的是中国各民族组成统一的多民族国家的不可分割性，用来指中国各民族，与中国56个民族作为民族实体是不同的，因此，“中华民族”不是一个民族实体； [23] 第二种认为“中华民族”既属于政治范畴，也属于民族学范畴，“中华民族”是指56个兄弟民族总体上的认同，大家都承认自己是中国人，是中华民族的一员；第三种认为“中华民族”概念内涵有广义和狭义之分，广义“中华民族”的内涵较为宽泛和抽象，其包含的内容更为丰富，不一定强求严谨，狭义“中华民族”的内涵就务必要严谨准确。 [24] 若暂且搁置这一主语属性之争不论，多元一体“属性”本身之文化属性、历史属性、文化历史属性或历史文化属性则是可以确当无疑的。事实上，以文化、历史、文化的历史或说历史的文化来统合政治与民族之争，甚或民族政治之争，更具善莫大焉的理论功德。那么，这种发端于中国民族与政治意义上的，并最终辐射至更为广义的中国文化与历史意义上的“多元一体”，便可以理解为：（1）关于“多元”，“首先是民族的多元，其本质是文化的多元，或文化的差异性。因为只有文化特质差异性的存在，才会有族际区别的可能性。其次是族源的不同，历史发展轨迹特殊等等”。（2）关于“一体”，“首先是客观存在的国家的一体，版图的共有和完整，各民族血脉相连利害相关的不可分割性，各民族根本利益和长远利益的一致性，历史和文化发展的相互交融与不可分割；其次才是在此基础之上，寻找各民族文化特质的共性，以及中华民族的大认同与凝聚力等，使之为‘中华民族’实体的真正形成而服务。”而“‘一体’绝不是主体民族对非主体民族的同化，而是各民族文化的互动，最终形成为各民族共有的‘合文化’过程，这个‘合文化’的根本是各民族共创、共治、共有中华，国家意识与中华民族意识完全一致重合。这是一个求同存异的自然发展过程。”为此，“多元和一体在中华民族形成的过程中，始终是一个辩证统一的关系。多元是以一体为前提的，是国家和民族统一条件下的多元；一体是以多元为载体的，抹杀了多元，否定了多元的存在，不尊重和保护多元的利益，就会危及一体的完整。” [25]
重要的是，这种“多元”固然有着“多元主义”的相当共性，还有其独特的观念表达及人性含义。更何况“多元一体”，或者说是“一体的多元”先在地补充了“多元主义”的偏颇，而这种不足还不是理论上的应急、应景之策，实为中华民族多元一体的实在历史。诚如人类学家李亦园所说，“在中原区域中居住的中国民族文化基调中一直有一种容纳、吸收居住于边缘民族的‘主旋律’在发生作用。因此几千年来，整个中国境内许许多多不同的族群都是在这一‘融于一体’的主旋律之中而作旋转”；“这种情形显然与缺乏‘融于一体’主旋律的西欧民族国家不一样，他们的文化思维中只存在如何分辨‘你群’与‘我群’之别，而忽略了别的文化中却一直在思考如何成为一群的‘另类’想法”；因此，“假如只用欧洲人的观点去解释，会犯以偏概全的毛病。假如能无偏见地体会中国民族文化的特性，其解释能力将有更大的空间了，这也就是‘多元一体’理念的理论基础所在”；而“所谓‘融于一体’主旋律的存在与延续，却也依赖对‘多元’成分的包容、忍耐与吸收的心态。这也就是费先生提出的另一理念——‘美人之美、各美其美、美美与共’之原意。也就是说，不但要有包容、忍耐、吸收的心态，且还要进一步能尊重、欣赏异族的文化，才能美别人之美，更能使别人之美得以有各自表现的机会”；“这种‘美人之美、各美其美’的文化特征不但是几千年来使中华文化长久如‘雪球’般地扩大发展，而且更重要的是长此以往可以成为全人类共存相处的主要文化典范。” [26] 所谓文以人传，人以文传。从“国别史”的角度来看，不同国家和地区又有各自不同的传统文明和文明传统。更有学者对于这种“中华民族的多元一体格局”的发展阶段进行历史划分。
第一种划分，中华民族形成史可分为起源与孕育、中华民族的自在发展、中华民族从自发到自觉的联合三大历史阶段，每个历史阶段又可以划分若干历史时期：一是从旧石器时代到春秋战国，是中华民族的起源与孕育期。这个阶段以中华民族“多元”与“一体”矛盾统一运动发展为起点，至春秋战国进一步形成了华夏居中称为“中国”，夷、蛮、戎、狄配合东、南、西、北“五方之民”构成“四海”之内统一的“天下”，表明华夷统一已经成为历史的大趋势。二是从秦汉到1840年的2000余年，是中华民族的自在发展阶段。这一阶段又有从秦汉到南北朝、从隋唐到辽宋夏金、从元到清这三个历史时期。这个大的历史阶段，中华民族处在阶段性地不断壮大，中华民族的一体性呈现出螺旋式的上升过程。其主要成果是统一多民族中国的形成与确立；各民族共同祖国观念的形成，古典爱国主义在反抗外国侵略的斗争中得到了发扬。三是从鸦片战争至当前，是中华民族从自发到自觉的联合时期。从1840年至辛亥革命，中华民族在反帝反封建斗争中自发联合，保卫祖国的统一与疆域的基本完整，在不同层次上寻求将古代中国转为现代中国的强国之道。其主要成果是在最艰难的历史条件下，共同保卫了祖国的统一与疆域的基本完整，并推翻了两千余年的君主专制制度，建立共和制民国。从辛亥革命到1949年，中国人民从纲领、道路、政策、方针等各方面把中华民族联合成整体，上升到了理论和自觉意识的高度，获得了中华民族独立解放的大转折。1949年10月1日到当前，是中华民族在获得了民族解放和独立以后的蓬勃发展时期，根本的问题是在现代化的基础上实现中华民族的振兴和祖国的完全统一。 [27]
第二种划分，将历史上中华民族多元一体格局的发展分为三阶段。一是从远古到鸦片战争，是这一格局的形成时期。远古时代的许多民族集团经过长期的交往、征战和融合，到秦汉时期形成了并立和相互依存的以中原汉族为核心的农业区统一体和以匈奴为核心的北方游牧民族统一体。到了清中叶，汉、满、蒙古、回、藏等各大民族集团统一在清朝统治之下，才真正结合成一个稳定的政治、经济和文化实体。二是从鸦片战争到1949年中华人民共和国成立，是这个格局的危机时期。西方帝国主义蚕食中国，企图使边疆少数民族脱离中华民族大家庭，打乱了中国原有的政治疆域、经济体系和民族格局，中国民族统一体面临新危机。三是1949年中华人民共和国成立至今，是多元一体格局在中国的重建时期。中华民族在中国共产党领导下重新统一起来，努力缔造一个在形式与内容方面与以前都不同的新的“多元一体”结构。 [28]
第三种划分是根据孙进己教授观点：一是从远古到夏商周，是中国统一多民族国家的最初形成过程；二是从春秋战国到秦汉，中国从松散的多民族国家经过兼并成为一个中央集权制的统一多民族国家；三是从魏晋南北朝到隋唐，统一多民族中国经过长时期的分裂、各族融合，再度成为统一的多民族国家；四是从五代宋辽金到元，中国统一多民族国家经过分裂，再次形成统一的多民族国家；五是从明到清，最后奠定了统一多民族国家的疆域；六是从20世纪初到未来一个相当时期，是中国统一多民族国家的高度发展时期。 [29]
第四种划分，一是从远古到春秋战国，是多元一体格局的孕育时期；二是从秦汉到1840年，是多元一体格局的形成和稳定期；三是从鸦片战争到中华人民共和国成立，是多元一体格局的危机与转折并存期；四是从中华人民共和国的成立到现今，是中华民族多元一体格局的重建和走向完善时期。而如同中华文明，不仅有其源远流长的生命种性，还有着“天造地设”的生命格局。生命的种性决定了人的情感认同，即我们通常讲的价值偏向；生命的格局则又决定了人的思维取向或者说是思维趋向。作为受此生命种性与生命格局影响的“族群”，其实是一种超越国家与公民、权力与权利，更超脱意识形态之争的存在。因此，了解这种生命种性和生命格局的源远流长与天造地设，又恰恰成为我们理解这个文化国家（作为族群的国家）的关键所在，也必将成为这个文化国家的法制的基本眼界。
综上看来，古代中国社会可以概述为一种“宗法宏观化的一体社会”。在有历史可考的第一次制度成熟时代，亦即夏商周时代，国家统治的开展亦即制度运行的保障依赖作为宗族习惯与宗族势力的“宗族之法”；而在此后漫长的“家天下”国家意识形态和制度维护过程之中，国家机器的运转与社会秩序的确立又主要依靠以长幼尊卑为核心要义的人伦体系，这样一种人伦体系的核心内涵又是以所谓的“先皇成法”为基本纽带与法规范系谱的“祖宗之法”。另外，中国人还有其特殊的生产方式，以及由此决定的生活方式。以其作为主要生产生活方式的农耕文明为例，从最初的采集到后来的种植，中国人其实很早就掌握了属于自己的生存技能与发展模式。这种恒定的农业种植生产方式要求人们必须高度准确地把握农作物的生长规律。那就必须对决定农作物生长状况的基本要件有一个清晰而翔实的了解。这些要件包括土壤分布、土壤成分、水流走向、水流分布，以及阴晴明晦、寒暑更迭这样的季候规律。当然更离不开整个劳动集体的分工与协作。总而言之，所谓天时地利人和，缺一不可。也正因为如此，催生出了中国人特有的“三才”——天、地、人的系统人文观念。中国人必须看天吃饭，就地种粮。问题在于，为什么中国古人只能看天吃饭，就地种粮呢？我们知道，中国大部分地区都处在亚洲大陆的核心区域，与那些海洋文明国家相比，大部分的中国人都集中生活在有着复杂地形特征的内陆腹地之中。这就决定了大部分的中国人都无法从海洋当中获取自身生存的足够食物。好在从地理学的角度来讲，中国的地理版图中心落在了最适合农作物生长的北温带地区，这真是一个“天造地设”般的活动区域。与此同时，中国最大的两大淡水河床系统，即黄河与长江又不约而同地被天然设定为东西走向，这可能在整个世界上都是唯一的。同一纬度下的河流其实在生命功能上是无所谓上游、中游与下游之分，因为在同一季节当中，上游、中游与下游之间的水流状况是基本相同的。试想一下，当严冬到来之时，整个东西走向的河流都将处于封冻的状态，则沿河而居的人们是无论如何也不能沿河觅食的。也就是说，居住于东西走向河流两岸的人们是无法在春夏秋冬的每个季节都获得充足而恒定的食物的，因此他们只能走出去，行走于南北不同纬度之间，才有望养活自己。但中国内陆复杂的地貌和峻险的山河又天然地决定了这种“走南闯北”不能成为一种常态。因此，远古的中国人不能将这种南北式的游走选择为生命的常态。与此同时，这样一种特殊的时空间隔关系也就迫使传统的中国人必须养成一种等待而平和的心性一心一意于农耕生产，守着这份所谓的“祖宗基业”。渐渐地一种我们称为“周”的人文观念也就在这片农耕的土地上获得文明式的进阶和发展，并演绎成了众多细化而具体的人文态度，诸如指称时间特征的“周期律”、表明空间维度的“周围界”，又或是形容某人“做人讲究”和“讲究做人”的“周到”、“周全”的处世风格。而那种对天时、地利规律的总结或演绎也就自觉不自觉地在国家制度层面形成了中国所特有的以文传史又以史言志的文明传统。
正所谓“君子周而不比，小人比而不周”。正是这样一种“周”的观念在人伦价值层面的展开，使得中国人更重视作为一个完整且不断丰富的“人”而不仅仅只是“自己”；更注重同“周遭”人、事的调和而不是对立；更提倡“一个篱笆三个桩，一个好汉三个帮”，而不是“包打天下的绿林好汉”这样的人际关系。即使是“克己复礼”，那也要“己欲立而立人，己欲达而达人”地去“推己及人”。这种仁民爱物式的“民胞物与”同时也以各种各样的“名义”传承下来，比如在近代抗击外敌入侵之时，凝聚将士们的口号仍然是“岂曰无衣，与子同袍”的“袍泽情深”；而在热火朝天的现代化建设时期，“群策群力、无私忘我”却又成了“为人民服务”的群体性意识。应该说，作为一个繁衍数千年的文明古国，不可能缺乏一种对人的观照与对人的生活的制度性安排。只是诚如以上所论，这种观照和安排建立在一个完整的社会的人的基础之上，而不是那个简简单单的“自己”或“个人”。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。中国人的自由观建立在这个漫长而又铿锵有力的生命体验基础之上，因此需要“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”，才能“动心忍性，增益其所不能”。如果不是经历身体的历练和生命的锤打又怎么可能有自由的身心，如果一个人不能自省、自警、自控、自律，又怎么可能获得真正的身心自由。这是中国人生命的底色，也是包括当今文化法治语词在内，各种制度言说的底调。影响之下，诚意正心以全人德，克己复礼以立人品，不能说中国人没有自己的自由观。而又如上文所述，基于长期农耕文化所造就的平和、宽容及顺从，中国人习惯也善于用随顺的态度和方式去接受逆袭而来的事物，甚至认为逆来顺受就是逆水行舟，因此，对抗和斗争从来都是中国社会的非主流。“为权利而斗争”，在中国，去对抗化才是因，缺权利诉求只是果。当然，“周虽旧邦，其命维新”，漫长的历史演进会对这些基本观念以新的“命名”，以促成诸如对社会主义的接纳，又或对西方社会权法理实践的包容。同时我们也应当意识到，个人自由主义及自由权其实脱胎于基督教信仰及其对人性的规制与训诫，正是在“神的训示”之下，“个人”才发展成为一套系统而健康的“个人主义”。而异于西方神祇的中国，却自始有着圣贤教化的人伦传统。只是过去总讲“一以贯之”，而现在习惯表述为“一脉相承”而已。