下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
武陵山区是我国荆楚文化的发源地。众所周知，荆楚文化中巫术类惯来是其重要组成部分，仅以《楚辞》为例，《离骚》中大量的“信巫的意蕴和基本要素：如占卜、求女、神游、祭祖皆与苗蛮的信巫风俗有内在联系，屈原作品从民间吸收了充满原始生命力的苗俗精神” [1] 。“《九歌》的祭祀对象以自然神居多，且祭祀的神祇带有明显的巫吸痕迹”。 [2] 土家族所处的地理位置使然，其在久远的年代里，信巫之风即已存在。而难能可贵的是，在周边民族的这类文化的消失残缺泯灭中，土家族以其形式、内容、礼仪、祭祀、歌谣有着极为丰富的遗留，为诸多的人类学家、社会学家、民俗学家，及至心理、文字学家提供了活化石般的文化研究对象。这些独特、丰富的古老留存如一人类发展史的虫洞：诸多专业人士借此重回先民时代，探寻人类语言的形成、思维的演变、思想的变化轨迹及至比较分析，而为人类文化发展做出科学的展望。
“在人类历史上，巫术的出现要早于宗教。”英国人类学家、宗教历史学家、民俗学家J.G.弗雷泽在其著作《金枝》中阐述道。古老的巫术，曾一度存在于几乎所有民族的历史中，是以德国哲学家卡尔西曾有断言：“巫术可以被说成原始人必须通过的第一个学校。”这样一种曾经普遍存在的人类文化现象，其文化价值之高是不言而喻的。
巫术的起源年代，各方认定不同。以中国台湾“中央研究院”院士、美国科学院院士、人类学家、考古学家张光直的说法，至少，于仰韶时代我们就已经有了巫师的具体迹象。他将半坡遗址中的彩陶盆上的鱼形装饰中的人头花纹、半山彩陶盆的人像，认定为典型的“与萨满巫师有关的艺术传统”。 [3] 以此推断，土家族的巫术文化应该是这个民族形成过程时即存在的，这种判定是基于马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》中所论及的巫术起源：语言是巫术形成的基础，以及诸如索绪尔等语言学家在探究语言本源的时候，对巫术分析的重视——且于文化上对该民族特质形成起到作用的——法国社会学大师皮埃尔·布迪厄曾提出著名的“场域理论”，在其后他对这一概念进行解释时，曾指出这一概念并不等同于地域、地理概念，而是“内部具有力量的，有生气、有潜力的存在”，是社会成员按照特定的逻辑要求共同建设的，是个体参与社会活动的场所，及“集中个人策略和社会符号竞争的场所”。和土家族民族形成过程紧密联系的巫术文化基于其广泛而悠久的强大影响力，可以布迪厄的理论将其视作土家族民族文化源泉的一部分组成，且这些于现代文明视角以为过时过气的传统知识，有鲜明的文化符号特质。
土家族文化作为一个有机体，在漫长的历史进程中，其独特的生产生活经历及受到周边文化圈的影响，是其巫术之风盛行的客观条件，而这种形成、发展、绵延文化与土家族传统知识有密不可分的关系。也就是说土家族的传统知识、文化诸多方面都会受到巫术文化的影响而改变。若我们断然以一种现代人视角、“野蛮愚昧”类说辞，对这种绵延数千年的文化抱有成见，而彻底断绝对这一特异文化的保存、保护，于思维、思想层面是对土家族文化完整性及其连贯性的一次割裂，也是对其作为人类活动的活化石之深远意义及内在价值的粗鲁轻慢。
回到法律层面，我们可以看到依据《中华人民共和国非物质文化遗产法》的规定，一些和传统巫术密不可分的传统知识项目已经被列为国家级土家族非物质文化遗产代表性项目名录，如湘西州龙山县申报的土家族梯玛神歌、宜昌长阳对土家族撒叶儿嗬的申报，等等。或有不足的是，这些完全基于巫术文化的传统知识类别，分别是以民间文学、歌舞类别来申报的。这种情况，从某一角度而言，或是文化保护意识的薄弱使然：太多先入为主的成见，对土家族这一争议纷纷的文化部分的价值缺少必要的认识，对其进行保护的目的和意义缺乏充实的理解。即便如此，《中华人民共和国非物质文化遗产法》的设立，能够积极动用行政手段对濒危的传统知识进行抢救式的保留、保存，于我国文化保护而言，毕竟是一大进步。
下面，我们将土家族一些极具特点的主要巫术文化做个简单罗列说明。
服司妥源自土家族语音译，意思是祭祖还愿，是一种单家独户的巫祀活动。这种活动要设立掌坛巫一人，伴巫数人，乐器演奏数人，香官、茶婆婆各一人，帮事捞忙的数人，一场活动下来，参与者规模大的达数十人，而围观的人群能达数千人。其举办时间长的可达三天三夜，其间大量巫祝唱词，有极其古老而纷繁的远古信息，诸如一些服司妥歌谣，长达数万行，其中所言及的诸多神灵，以及各种宗教中人物。这样信息量巨大的歌谣的传承保留分析，使得各种学科的研究受益，且为土家族自身的文化渊源、土家族民族性格的形成及嬗变提供丰富的原始资料。
湘西土家族摆手舞是最具土家族民族特色、最能反映土家族古老风俗的民间舞蹈，现主要流传于湖南湘西龙山、保靖、永顺等地。一般在农历正月初三至正月十五夜间表演。光绪年间的《龙山县志·风俗》记载：“土民赛故土司神，旧有堂曰摆手堂，供土司某神位，至期既夕，群男女并入。酬毕，披五花被锦帕首，击鼓鸣钲，跳舞歌唱，竟数夕乃止。”以此来看，摆手舞是一种祭祀性舞蹈，其目的是祭祀神灵，酬报先祖。据清代八部大王庙残碑和县志记载推测，摆手舞已有近千年历史。湘西土家族摆手舞集歌、舞、乐、剧于一体，其动作取材多为展示神话传说、民族起源、迁徙、战争、生产和生活场景，其舞蹈内容以上述仪式程序结构而成。
摆手舞是集体舞蹈，参与者围成圆形，在中央放置锣鼓，也可以置于边上。摆手舞的参与者男女皆可，“导摆者”引领参与者，站于行列之前做示范，行列之后有“押摆者”压队，在锣鼓的伴奏下，边唱边舞。每一圈动作都可以连接起来并构成一个完整的情节。例如，春节耕种的一个整体动作，如耙田、插秧、扯草、望太阳。舞蹈分为大摆手和小摆手，大摆手祭祀族民族始祖，规模浩大，参加舞者可超过千人、观众规模达到数万的场景；小摆手主要祭祀本姓祖先，规模较小。它的舞蹈动律有鲜明的民族特点，动作特点是顺拐、屈膝、颤动、下沉，表现风格雄健有力、自由豪迈。摆手舞的音乐包括声乐伴唱和器乐伴奏两部分，声乐主要有起腔歌和摆手歌，乐器主要是鼓和锣，曲目往往根据舞蹈的内容及动作而一曲多变。可以说，土家族摆手舞保留了大量的古文化遗存信息，而其歌舞特色鲜明，至今为人们喜闻乐见。
土家族梯玛神歌是集音乐、舞蹈、诗歌于一体的敬神驱鬼仪式。其主持者巫师，被称为“土老司”即“梯玛”。在清朝改土归流之前，这个巫师角色都是由女人充当，其后被禁止，改为男性充当。其敬神的祷词及祛除鬼煞的咒语，都是有师承口口相传。在梯玛为民求神及逐鬼的活动中，有丰富的歌舞、乐舞表演，及上刀山、下火海的显著的原始巫术仪轨。
彭荣德曾记述了1987年于吉首举办的梯玛仪式。按照记述，梯玛们戴法冠，穿红袍，手持柳旗，吹牛角，念咒语。其中土家族巫师有保靖、永顺、古丈、龙山及周边各县城乡村都来参加。仅龙山一县，就有50多个可做主祭的“掌坛梯玛”，“掌坛梯玛”不但会带领多个“帮坛梯玛”，还会带各自的传承弟子。在彭荣德记述中，更为引起关注的是：“这些土巫并不是为了挖掘民族文化而在节日里抬出来逢场作戏的虚设人物，他们生活在深山老寨中，仍有一定的群众基础。” [4]
土家族的跳丧舞，于土家族被称作“撒尔嗬”。这是一种悼念死者、为死者送行的丧葬仪式，其奇特之处就是：将丧事做喜事来办，其来源是基于叫死去的人再享欢乐。土家人素有“一死众家丧，一打丧鼓两帮忙”的说法，丧鼓一响，远亲近邻纷纷赶来，在死者灵柩前载歌载舞，通宵达旦。于此仪式习俗可看到土家族人对生死的态度，体现出这个族群鲜明的民族精神文化气质。以具体文字记载而言，这种跳丧习俗，早在《隋书·地理志》就有记载：“……其左人则又不同，无哀服，不复魄。始死，置尸馆舍，邻里少年，各持弓箭，绕尸而歌，以扣弓箭为节，其歌词说平生之乐事，以至终卒，大抵亦犹今之挽歌也。”以记载之礼仪成熟看，其历史可能更为久远。
在这种奇特的追悼礼仪中，掺杂着大量的巫术言辞，如请神、安五方、还阳等，且深究其内里思维，与图腾民族的思维模式有重要关联性。