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一 “《法华》譬喻”作为一个学术问题
《妙法莲华经》（Saddharmapuṇḍarīka-sūtra）是印度成立时间最早的大乘经典之一，对东亚佛教产生了深远的影响。这部经典最为著名的内容之一，是其中生动形象的譬喻，以至于所谓“法华七喻”几乎成为代表整部经典的标签。尽管如此，这些最为人所熟知的内容，本身反而甚少被专门当作一个严肃的学术问题对待，至多在讨论经典成立史、大乘思想等议题时作为辅助的论据。比起基于抽象概念的理论探讨，这些譬喻似乎显得如此“浅显易懂”，以至于对它们的理解不值得成为问题。然而，这种预设其实很值得反思。正如《法华经》中利用譬喻时常出现的套话——“有智者以譬喻得解其义”，譬喻背后的意义，依赖于“有智者”的解读和发现，从而发挥其完整的意义。如是的表达无疑提示我们要注意理解譬喻过程中作为主体的“解读者”或“接受者”的重要作用。解读者所具备的“智”，是理解譬喻必不可少的一环，这一元素的加入，也使得譬喻意义的产生过程不再机械和单一，而是在与主体的互动中保持着开放和多样性。
甚至无须上溯久远的年代，近代欧洲学者初遇《法华经》时，我们就可以观察到这样的过程：1837年，东印度公司的霍格森（Brian Hodgson）在尼泊尔收集的一批梵文写本到达法国巴黎，送入了梵文学家布奴夫（Eugene Burnouf）手中，在这共计二十四部写本中，包含了首次发现的《法华经》梵文本。与当时西方大多数“东方学家”的偏好一样 [1] ，他对这批写本中诸如《八千颂般若经》之类的大乘佛教经典兴致不高。但在此之中，《法华经》却脱颖而出，深深吸引了布奴夫的注意力。在1837年6月5日与霍格森的通信中，他这样记录自己的感受：
从四月二十五日开始，我从梵文教授的职位中毫无保留地挤出所有时间投入到这部作品……尽管很多东西对我来说还不清楚，但我理解这部作品的思路，理解作者进行阐述的模式，而且我已经完整地翻译了两章，毫无省略。这是两个寓言（parabole），它们丝毫不乏味，相反，这其中展现的佛教徒进行教说的方式非常有趣，非常离散（discursive），非常像苏格拉底式的解释方法。没有不敬的意思（不过你也不是牧师），在整个亚洲，我都未见过如此富有基督教意味的东西。…… [2]
布奴夫当时首先翻译的，是《法华经》中的《譬喻品》和《信解品》，其中包含了“火宅三车喻”与“穷子喻”这两个《法华经》中最为著名的譬喻故事。很有可能，最为吸引布奴夫乃至使他决定翻译整部经的因素，正在于这些譬喻的存在。 [3]
时至今日，学界对于大乘佛教的认识已经远较19世纪更为全面，《法华经》作为大乘佛教最为重要的经典之一亦被一代又一代学者深入研究。尽管如此，布奴夫——这位首位将梵文《法华经》传译于西方的学者——在甫一接触《法华经》时表达的感受却仍然值得思考。一方面，在经文的诸多内容中，譬喻脱颖而出吸引了他的注意——大多数接触过《法华经》的人或许都有过类似的感受，在此意义上，布奴夫的反应具有某种普遍性。另一方面，尽管人们或许很容易设想，譬喻之所以成为《法华经》最吸引人、最受欢迎的内容，可能是由于其易于理解和接受，但仔细考察布奴夫对这些譬喻的理解方式便会发现，对《法华》譬喻的理解并不如一般所设想的那般“容易”。当他解释这些譬喻的有趣之处时，他将苏格拉底、基督教与之相比较，换句话说，这是他用以认识《法华经》譬喻的框架；单单这一点，便已经与大多数亚洲本土的《法华经》阅读者形成了显著的差异。
“譬喻”的内容看似简单，但对其的理解，却包含了复杂的文化解释过程。布奴夫是一个浓缩的个案，帮助我们意识到，当拥有全然不同文化背景的阅读者试图理解《法华经》——这部产生自印度的佛教经典中的譬喻故事时，将会发生何种有趣的解读。这一个案呈现的问题值得推而广之。实际上，当《法华经》最初传入中国时，它所面对的，也是文化背景全然不同的接受者。《牟子理惑论》中即记录了对“譬喻”这种表述方式的质疑：
问曰：夫事莫过于诚，说莫过于实。老子除华饰之辞，崇质朴之语。佛经说不指其事，徒广取譬喻。譬喻非道之要，合异为同，非事之妙。虽辞多语博，犹玉屑一车，不以为宝矣。 [4]
尽管学界对《理惑论》的成书年代莫衷一是，但这并不影响如是的疑问真实存在于佛教经典在中国的接受过程中。吉藏在《法华义疏》中也指出，中印文化习俗不同，善用譬喻，正是印度区别于中国文化的一大特点：
又随风俗演教不同，震旦言多约法，天竺语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：“彼土风俗其事云何？”使答曰：“彼国斗则乘象，言多引譬类。”佛出天竺，随彼风俗，故立譬喻也。 [5]
对于中国读者来说，不仅譬喻故事的内容是陌生的，譬喻这种表达方式也是陌生的——这绝不是说中国本土原本没有“譬喻”，相反，在诸如《庄子》等传统典籍中，譬喻同样发挥着至关重要的作用（《理惑论》的回答也指明了这点，详见第一章）；只不过，佛教经典对于“譬喻”普遍性的、非同寻常的倚重，对中国读者造成了一定冲击，这种冲击促使人们重新审视“譬喻”，思考其意义和价值。无论从任何角度来看，中国的解读者如何发挥在自身文化环境中培养出的智识，去解读这些来自印度的譬喻，其间的过程都值得仔细考察。
不仅如此，考虑到不同阶层、不同地域人群的差异，这一问题就更为复杂。正如许理和等学者所指出的，严格意义上，所谓“中国佛教”未必是同质的整体，而是具备显著的分层化特征。 [6] 尽管学者对此有不同的分层方式和标准，但无论是将之分解为“精英佛教”（Elite Buddhism）与“通俗佛教”（Popular Buddhism） [7] 、“义理性佛教”和“信仰性佛教” [8] ，抑或是“学理佛教”和“民俗佛教” [9] ，都揭示出中国佛教所具备的不同维度和面向。这一方面提示出，当我们探讨“《法华》譬喻在中国被如何接受和解读”时，单一来源的材料和声音未必能够提供足以代表全景的答案，或者说，在不同的群体和语境当中，或许会呈现出多种多样的理解方式。另一方面，借由《法华》譬喻在中国社会传播的个案，我们也可以进一步思考“中国佛教”不同的分层方式与理论模型，在解释佛教史上不同类型事件与现象时的效力与限度。
对中国社会接受和解读《法华经》譬喻这一历史过程的探索和复原，有助于帮助我们认识佛教深入中国社会文化的具体过程，了解来自印度的佛教经典以及经典所承载的话语方式和思维方式究竟如何渗透进入人们的思想世界，并参与塑造其对自身处境的认知。同时，这种历史的借鉴也有助于启发我们思考如何在今日阅读和理解这些佛教经典，使其继续在当代的语境中焕发生命力。
二 如何阅读《法华经》？——学术史回顾
本书的主题是“《法华经》譬喻”，在进入这一主题之前，显然有必要首先考虑在学术研究的意义上，究竟如何阅读和理解《法华经》。作为大乘佛教最重要的经典之一，同时也是对东亚社会影响最为深远的佛教经典之一，《法华经》的研究贯穿了现代佛教学术研究的整个历史。《法华经》研究历史上展现出的方法和趋势，实际上也浓缩了佛教学术研究的不同维度。
1.语言文献学研究 [10]
现代意义上的佛教学术研究始于语言文献学研究，而上文提到的布奴夫对《法华经》的翻译代表了这类研究的开端。百余年以来，《法华经》梵文写本的发现和整理，极大地推动了《法华经》乃至整个大乘佛教的研究。石田智宏按照不同时期成果的侧重点和特点，将写本的发现、研究史分为六个阶段：
（1）19世纪：尼泊尔写本发现与科恩-南条校订本出版，黎明期
（2）20世纪初—1935年左右：中亚、吉尔吉特写本发现期
（3）1935—1950年：对科恩-南条校订本的批判研究时期
（4）1950—1980年：写本整理与影印、拉丁转写出版期
（5）1980—2000年：再发现时期
（6）2000年后：新校订本出版期
梵文《法华经》的研究开始于尼泊尔写本。上文提到的布奴夫对《法华经》的完整法译本“ Le Lotus de La Bonne Loi ”出版于1852年， [11] 即是基于霍格森收集的尼泊尔写本。这部著作也标志着现代意义上《法华经》梵文本文献学研究的开端。1884年《东方圣书》（ The Sacred Books of the East ）系列第21卷，发表了由荷兰学者科恩（Hendrik Kern）翻译的首个完整的《法华经》英译本——这也是《东方圣书》收录的为数不多的大乘佛典之一。后来从1908年到1912年，科恩与南条文雄合作完成了梵文《法华经》的精校本，分五次发表于圣彼得堡出版的《佛学文库》（ Bibliotheca Buddhica ）。 [12] 此刊本中，南条依据六种尼泊尔系写本，科恩又辅之以喀什本加以校订。尽管受当时文献整理理念的限制，校订本存在许多问题，但总体来说，译本用词精当，至今仍被奉为经典。
20世纪初以来，伴随西方国家在亚洲的殖民和探险活动，大量有别于尼泊尔系的写本被发现。中亚写本没有保存完整的文本，多为残片。其中，购自喀什的写本涵盖的经文内容最多，但也不到全经的一半。写本大半为当时俄国驻喀什噶尔大使彼得洛夫斯基（N.F.Petrovsky）购入，后分藏于俄国、英国、德国、日本等地。其次分量较大的写本，出土于咔达里克（Khādaliq），由格伦威德尔（A.Grün-Wedel）、勒柯克（Albert von LeCoq）所率领的德国探险队发现（1904—1905，1913—1914），写本时间约8—9世纪。此外，还有1906年铁提克日木（Farhād-Beg）出土的写本碎片，现保存于大英图书馆，书写时间约6—7世纪。同样年代相对较早的还有日本大谷探险队于1902—1914年发现收集的写本碎片，约为5—6世纪。1931年，吉尔吉特北部出土大量写本，其中就有《法华经》，与中亚出土的写本有显著差别，与尼泊尔写本的亲缘关系较近，但年代更早。 [13]
随着新发现的写本及其相关研究的陆续发表，学者对写本间的关系有了更深入的认识。科恩-南条校订本混杂不同地区写本、没有对其分别予以单独系统考虑的做法，受到了学者的批判。为改善这一情况，有学者对《法华经》梵本进行了新的校订。20世纪30年代，荻原云来和土田胜弥以科恩本为基础，参照更早的尼泊尔系写本，刊布了一个校订本。 [14] 50年代，杜特（Nalingksha Dutt）也刊布了新的版本， [15] 其中收录了米罗诺夫（N.D.Mironov）对大谷探险队中亚写本的注释，尤其珍贵。以真田有美等学者为代表的日本西域文化研究会成员，也对一些俄藏喀什写本及大谷藏品进行了整理和研究。 [16]
70年代以来，词典、索引、目录等工具书问世，并大量出版了影印本、拉丁转写本等基础材料。1970年，汤山明《法华经目录》出版，将对写本系统进行分类的意识提上台面。 [17] 其后的影印本、拉丁转写本皆受到这种思想的指导。其中比较重要的成果，有渡边照宏对吉尔吉特写本的整理 [18] ，户田宏文对尼泊尔、中亚喀什写本、铁提克日木写本及数片残片的分别整理， [19] 邦加德列文（G.M.Bongard-Levin）等对俄国东方学研究所藏中亚写本的整理 [20] 等。当然，学界对各系梵文写本最全面的整理成果，当属立正大学法华经文化研究所编《梵文法华经写本集成》 [21] ——如其题目所示，《集成》集合了来自尼泊尔、克什米尔、中亚的梵文《法华经》写本，目前已刊布32种写本影印图像。
80年代以来，学者重新发现、整理了一批战争期间散布于各地的写本。蒋忠新整理的民族文化宫图书馆《法华经》梵文写本，同样属于西藏—尼泊尔系，为70年代汤山明编写目录时所未收入者。 [22] 1997年刊布整理的旅顺博物馆所藏《法华经》梵文写本，为大谷探险队20世纪初在中亚发掘，曾由米罗诺夫整理，但战争期间一度行踪不明，直至此时才得以重见天日。 [23] 这组写本也是目前发现的年代最早的中亚写本，具有重要的学术价值。直至近年，学者仍在各地藏品中，零星发现《法华经》写本，并对其进行整理研究。 [24]
以此为基础，有关《法华经》的梵—藏—汉、藏—汉、汉—梵等多种类型的索引、词典也陆续问世，如伊藤瑞叡等编《梵文法华经荻原·土田本总索引》， [25] 江岛惠教等编《藏梵法华经索引》， [26] 法华经原典研究会编《汉梵法华经索引》。 [27] 这其中对汉译《法华经》利用最为充分的，当属辛岛静志的研究成果《正法华经词典》和《妙法莲华经词典》。 [28] 自2003年起，辛岛以连载的方式在《创价大学国际佛教高等研究所年报》上陆续发表了新的《法华经》梵、藏、汉三语对勘，这四期对勘涵盖了相当于罗什译《安乐行品》及《从地涌出品》开头部分的内容。 [29] 连载的第一期开头部分介绍了迄今发现的《法华经》梵文写本的基本信息以及藏译、汉译本情况。他的对勘详细区分了尼泊尔、吉尔吉特、中亚的写本系统，并对重点词汇和语法现象给出了清晰说明。这也是21世纪在新的语言文献学基础上，完成的最有代表性的校订本。
2.《法华经》成立史的相关问题
学者对梵文写本的整理和校订表明，现存《法华经》梵文写本之间存在着显而易见的差异，学者将之分为两大系统：中亚系统以及吉尔吉特—尼泊尔系统。但即使是时间较早的中亚写本系统（最早可追溯至5、6世纪），也与最早传译于中国的汉译本存在着几个世纪的差距。不同写本、不同译本之间地域以及年代上的巨大鸿沟，促使学者不断思考这部文献的成立过程，这也成为《法华经》研究中经久不息的话题之一。
1934年，布施浩岳已经在《法华经成立史》一书中为《法华经》的成立提出了一个比较完整的框架，即“三类、四期”的成立过程。这种划分的主要依据是经文思想内容上的层累变化，如经中提及的“六道”与“十界”的差异，是否提及“书写”“经卷”，从佛塔信仰到经卷崇拜地位的变化，等等。 [30] 截止到21世纪初，根据伊藤瑞叡的统计，关于《法华经》成立的理论已经多达二十八种。 [31] 读者可以参看其著作了解这些理论的具体内容和分歧所在。这些不同理论在方向上的最大差异，在于《法华经》究竟是分阶段成立，还是同时成立。提倡后者的代表性人物是胜吕信静（伊藤也同意这种说法），比起强调经文不同部分之间的差异，他更看重《法华经》作为一部经典的同质性，认为各品以及各个说法场景之间存在着有机的联系，并花费大量篇幅论证经文如是品目安排背后的思想意义。 [32] 不过，这种理论实质上是在致力于建构经典内部理解上的一贯性，这与经典在历史上究竟是同时形成还是分阶段成立并不必然是一个问题。
尽管关于《法华经》成立的理论如此繁多，布施浩岳提出的框架，至今仍是学界共识，广为学界所接受。当然，后世学者也在其基础上进行了不少修订和改良，这主要体现在两个方面：第一是语言学方面的。随着对写本资料的整理和刊布，以及对不同译本特别是时间早于现存梵本的汉译本更加深入的认识，学者对《法华经》的成立及与此过程相交织的佛典梵语化进程有了更加清晰的认识。例如，20世纪辛岛静志对《法华经》的汉译本研究表明，汉译本呈现了文本梵语化过程的较早阶段，中亚写本与罗什、法护遵从的原本应该来自同样的源头，而与尼泊尔—吉尔吉特写本的原始版本不同；特别是法护译本所依据的原本，应该比现存任何梵文写本都包含了更多的中印度语言形式；另一方面，《添品法华经》与吉尔吉特写本之间的相似性不可忽视。 [33] 在后来的著作中，他还明确《法华经》最早成立的是triṣṭubh（triṣṭubh-jagatī）偈颂。这些偈颂可能是用本地俗语创作的，口耳相传，之后才被改写为梵语；而输洛家体（Śloka）格律的时间则要更晚一些。 [34]
第二是思想内容方面的。在布施氏指出的《法华经》不同阶段之间内容变化的基础上，后代学者还指出，最早成立的经文并未表现出对般若思想的认知，观音、阿弥陀佛、普贤以及陀罗尼信仰加入的时间则更晚。 [35] 除此之外，经过与其他文献和资料的交叉比对，对于《法华经》成立过程中涉及的印度社会文化背景，也有了更清晰的认识。70年代岩本裕的《印度佛教与法华经》、 [36] 80年代塚本启祥的《法华经的成立与背景：印度文化与大乘佛教》 [37] ，以及他在本世纪重新增补内容、以英文出版的《〈法华经〉的基本要素——宗教、思想、文化的佛教整合》，都属于这类研究。 [38] 除专著以外，专题论文更是不胜枚举，几乎任何一本关于《法华经》的论文集中都可以找到这类内容。平冈聪出版于2012年的专著《法华经成立的新解释——从佛传解读法华经》代表了这一类研究的最新尝试。该书认为，《法华经》重新利用和塑造了佛传故事的基本情节（作者特别指出其与说一切有部所传佛传的高度重合），从而通过对“佛教史的更新”，创造一种“新的佛教”。 [39]
平冈聪的新解释透露出了这样一种理解《法华经》成立史的方向：这部经典不但是一定历史环境下的产物，更是特定群体有意的“创作”，人们通过它宣告一些新的内容，以达成自身的目的。这与近几十年来大乘佛教研究的成果密切相关。大乘佛教研究的一个重要趋势是，将早期经典解读为作者在特定社会环境下作出修辞性宣言的努力。在此角度下，“大乘”之类的词与其说是业已被广泛接受的定义，不如说更像一个有力的宣传口号。 [40] 有学者认为，至少截止到6世纪时，印度的大乘运动相对于主流佛教来说还是处于边缘地位的， [41] 这就使得《法华经》这样的早期大乘经典如何利用文学技巧争取权威性和合法性成为一个值得探讨的问题。艾伦·科尔（Alan Cole）在《作为父亲的文本》中对《法华经》的探讨同样是这一方向的一个尝试。他认为，《法华经》这样的早期大乘经典，通过塑造一种类似于父子关系的文本—读者关系，引导人们重新认识传统、支持“大乘经典”，从而将自身树立为新的权威。 [42] 尽管这二人的研究更像是深受自身主观预设所引导的“解读”，其究竟能多大程度上反映历史的真实面貌尚有待商榷，但至少，他们的著作展现了一个值得继续思考和深入发掘的方向。
围绕《法华经》成立史的研究呈现了一种对于经文“历史主义的”阅读方式。既然这部经典是一定历史环境下的产物，是对特定历史情境的回应，那么想要理解它，就要理解它形成时的一切背景，这里的“背景”既涉及语言，也涉及社会制度、思想文化等方方面面。这有可能带来两个方面的影响：一方面，这促使学者对经文进行还原主义式的阅读，追寻经文“原本”的思想面貌 [43] ——实际上，学者在阐释《法华经》中的概念和思想意涵时，喜欢利用梵本来进行说明，这背后往往隐含着这样的预设；另一方面，这种“逐层还原”的努力，在一定程度上也影响了人们对于经文整体性的认识——关于此经是否分阶段形成的争论，核心正在于此。
3.《法华经》在中国的解读与接受史
《法华经》在中国佛教史中的重要性，很大程度上来自不同社会文化背景中的信众对其反复的解读和实践。在此意义上，在学术研究中除了直接阅读《法华经》，考察中国历史上对《法华经》的阅读和接受同样成为理解《法华经》不可或缺的部分。
相对于历史上的中国注释来说，印度本土对于《法华经》的解说、回应为数不多，但也有学者对此问题予以关注。《大智度论》对于《法华经》的引用，受到了布施浩岳、塚本启祥等学者的注意。 [44] 胜吕信静、盐入良道、望月海慧等学者还考察整理了散见于印度论著中的对于《法华经》的引用和回应。 [45] 阿伯特（T.R.Abbott）于1985年发表了关于世亲《法华经论》的研究专著。 [46] 在引言部分，作者对这部作品的署名、汉译版本，以及思想和社会背景进行了考察，并对其中重要概念的含义、与其他作品的关涉给予了辨析，之后，给出了完整的英译。
相比而言，《法华经》对东亚佛教的影响更为可观，因此，也吸引大量学者源源不断地进行研究。对《法华经》的汉译是其进入东亚文化的第一环，在此问题上，中国学者贡献了大量成果。朱庆之对照梵汉偈颂，讨论其梵文源头，以及诗体文韵律内容间的关联。 [47] 朱冠明、段晴通过对勘两个汉译本和梵文本，对一些语词的使用进行了澄清。 [48] 曹树明、姜春兰关注了鸠摩罗什译经过程中体现的翻译理论。 [49] 陈源源考察了三种汉译中的人名，讨论译者和时代差异，以及背后语词的历史演变；还通过《妙法莲华经释文》一书，解释经文在音韵方面的研究价值。 [50] 姜南利用梵汉对堪探讨了《法华经》的语法。 [51] 龙国富的专著也涉及同样的议题，但主要聚焦于罗什译本。 [52]
对中国《法华经》注释的研究更是成果丰富。菅野博史曾撰文系统介绍日本学界对中国《法华经》注释的研究，其中列举了从20世纪30年代到21世纪初从事这项研究的重要学者及专著，包括佐藤哲英《天台大师的研究》、横超慧日《法华思想的研究》、平井俊荣《法华文句成立研究》《法华玄论注释的研究》，以及菅野博史《中国法华思想的研究》等。
[53]
概括而言，这些著作主要立足于历史文献学研究，在文献版本的整理、翻译和注释，以及各种注疏作品的成立过程和关系等问题上，进行了大量的梳理工作。例如，平井俊荣的研究指出，智
的《法华玄义》《法华文句》在成书过程中部分参考了吉藏的《法华玄论》和《法华义疏》，这些工作的成果在今日已经成为学者继续研究的重要前提。英语世界的研究，有金永厚（Kim Young-Ho）的《竺道生〈法华经疏〉：研究与翻译》，
[54]
包括道生《法华经疏》的研究及英译、注释三项内容。日本2000年后较大部头的注释研究专著，还有松森秀幸的《唐代天台法华思想的研究》，书中对平井氏的《法华文句》研究进行了再检讨，并对灌顶特别是湛然的法华注释进行了历史文献学和思想史的考察。
[55]
中国学者在此方面的成果也有很多。关于道生注释的研究，有涂艳秋的《论竺道生〈妙法莲花经疏〉》。
[56]
对法云的注释研究，有范姜冠闳的硕士学位论文《光宅法云〈法华经义记〉研究》。
[57]
关于智
的注释，有陈健民《法华经玄义直释》，
[58]
李志夫编《妙法莲华经玄义研究》，
[59]
朱封鳌关于《妙法莲华经文句》的专题论文及校释，
[60]
吴汝钧《〈法华玄义〉的哲学与纲领》，
[61]
苏荣焜《法华玄义释译》，
[62]
郭朝顺《天台智
的诠释理论》，
[63]
以及韩焕忠的博士学位论文《天台宗判教研究：对〈法华玄义〉的一种诠释》等。
[64]
关于窥基的《法华玄赞》，有苏昭铭的硕士学位论文《〈法华玄赞〉对〈法华论〉种姓思想的继承与发展》，
[65]
以及黄国清的博士学位论文《窥基〈妙法莲华经玄赞〉研究》。
[66]
这些著作更加注重《法华经》注释的思想史意义的考察，或对某些具体概念和问题进行了进一步澄清，或者关注注释者的诠释原则、框架和方法，对注释中呈现的思想过程进行了更为细致的描摹。
当然，中国社会对《法华经》的回应并不局限于高僧大德的注释，还体现在多种多样的信仰实践当中。这其中，对法华美术的研究聚集了最多的学术成果。 [67] 早在20世纪30年代，松本荣一就在其著作《敦煌画的研究》中利用图文对照的方法，对敦煌法华经变的内容考释、布局安排等基本问题进行了讨论。 [68] 50年代，有戴维森（J.L.Davidson）基于其博士学位论文而成的《中国艺术中的〈法华经〉》，不过，尽管其题目如此，大部分篇幅其实是在介绍中国佛教艺术的历史背景和整体面貌。 [69] 60年代以后，坂轮宣敬等学者也有专题论文，进一步从图像出发对法华艺术进行分析。 [70] 80年代以来，中国学者也贡献了丰富的研究成果，特别是贺世哲主编的《敦煌石窟全集·法华经画卷》，图文结合，对敦煌法华艺术的发展历史进行了整体的梳理和呈现。 [71] 进入21世纪，除了对图像题材和内容更为细致精确的辨析（如下野玲子的研究 [72] ）之外，学者还试图从思想史和信仰史的角度诠释这些图像。李静杰《北朝后期法华图像的演变》《敦煌莫高窟北朝隋代洞窟图像构成试论》《北朝隋代佛教图像反映的经典思想》等文，利用出自《法华经》的思想意旨，解释石窟寺遗址中所见的图像配置和构成。 [73] 类似的思路也见于郭祐孟、张元林等人的研究。 [74] 这类研究力图寻找同时代的义学动态与图像呈现之间的契合之处，并努力用前者解释后者。这实际上也反映了学者对于经典、经典的义学注释、图像之间关系的基本预设和认识。与此相对，汪悦进的《塑造法华经》 [75] 则认为，经典对于图像的制造而言，只是一个引入更广阔的“想象世界”的“前言”，而这本专著的基本问题正在于探索这个“想象世界”。这代表了对经典和图像关系的另一种认识。
学者对围绕《法华经》的其他形式的信仰实践也有讨论。这一话题有很多专题论文。圣严法师、圣凯法师均有专文总结以《法华经》为中心的修行方式和信仰形态。 [76] 方广錩统计整理了敦煌遗书中的《法华经》及有关文献，并指出其与经文倡导的经卷受持信仰之间的关系。 [77] 关于《法华经》讲经文等的研究，有邵红《妙法莲华经讲经文两种》， [78] 罗宗涛1972年的博士学位论文《敦煌讲经变文研究》， [79] 史金波《汉文〈妙法莲华经〉发愿文》， [80] 徐孟志2004年硕士学位论文《〈法华经讲经文〉与〈法华经〉注疏之比较研究》， [81] 等等。除此以外，关于反映法华信仰的单件写本、石刻等零星材料的考证辨析，也有很多，对于记录有《法华经》社会信仰实践情况的《弘赞法华传》《法华传记》等文献的专门研究更是数量可观，兹不一一列举。这些研究在考证文字、澄清史实方面做了大量的基础工作，并对材料背后所体现的宗教实践活动和信仰形态有所探索。
集合这一话题的论文集，有70年代出版的《法华经信仰的诸形态》，其中分印度、中国、日本三部分。在中国部分，除了佛教美术中表现的法华信仰之外，还讨论了灵验记、敦煌变文、伪经等不同材料中所体现的法华信仰和相关实践。 [82] 英语世界，则有出版于2009年的《〈法华经〉的解读》，其中除前两篇文章讨论《法华经》本身的思想意涵之外，大部分文章都涉及《法华经》在中国、日本的接受和实践，包括《法华经》对中国僧人舍身行为的影响、在中日宗派教理和修行中的运用，以及在艺术中的表现等。 [83] 洛佩慈（Donald S.Lopez，Jr.）出版于2016年的《法华经：一部传记》是描绘《法华经》在不同文化中接受史的最新尝试。 [84] 这部导论性质的小书，时间从经典产生跨越至现代，地域范围涵盖亚洲和欧美，集中展现了其在不同文化背景中激起的重要争论和反响。书中特别花费了将近一半的篇幅考察了《法华经》被西方接受、融入现代语境的过程，这其中也展现了作者对现代佛教学术研究发展历程和背后文化纠葛的思考。
以上按研究的侧重和方向对《法华经》研究进行了基本梳理。受分类方法的限制，我们在上文无法提及关于《法华经》的综合性研究论文集，它们中的每一部都集中了上文提到的若干种类型的研究。这些论集包括但不限于：平乐寺书店出版的《法华经研究》书系，自1965年的第一部《法华经的思想与文化》开始，保持一定的频率出版，直至2001年，可以说一定程度上网罗了日本《法华经》研究各方面的动态。 [85] 还有平川彰等主编的《法华思想》，对《法华经》的成立史、主要思想议题、注经史等各个方面都有涉及。 [86] 横超慧日、久保继成、高桥智遍等学者，都有关于《法华经》研究的论集。 [87]
历经一个多世纪的《法华经》研究，涵盖了佛教学术研究所能涉及的方方面面。这些研究不仅展示出理解《法华经》所可能利用的方法、资料和视角，即“利用何种方式阅读《法华经》”，也反复提示我们思考究竟应将这部佛教经典“视作什么”。尽管未必能够也未必需要获得最终答案，但“如何阅读”的问题，仍然值得我们随着研究的不断扩展深入反复审视，从而，我们可以不断从新的研究成果中，获得理解这部经典的全新可能性。
三“譬喻”为何重要？——西方理论借鉴
为何在《法华经》颇为冗长的文字中，“譬喻”总是显得特别引人注目，甚至成为《法华经》最著名的一个标签？“譬喻”区别于其他文字的特殊性体现在何处，对此应如何认识？在正文第一章中，我们会梳理印度思想传统中对这一问题的解答，但在此之前，首先需要思考的是，“我们”——作为生活在当代的、一定程度上独立于经典传统及其共同体的研究者和旁观者，应该如何理解“譬喻”？
从跨文化的视野来看，《法华经》中那种借助故事情节和形象说明背后深层义理的、被中文称为“譬喻”的文学体裁，在布奴夫致霍格森的信件中首次被翻译为“parable（parabole）”，这件事值得深入思考。布奴夫从这些故事中读出了苏格拉底和基督教的味道是有原因的：在《新约》中，这个词出现了五十多次，尽管也可泛泛地表示比较、谚语、箴言等，但更多时候，是指成型的、富有寓意的故事（“寓言”）。宗教圣典中这类“寓言”的反复出现究竟意味着什么，又应如何理解其在圣典中乃至在整个宗教传统中的意义呢？
以保罗·利科（Paul Ricoeur）为代表的解释学家从圣经中的“parable”出发，对此进行了探讨。利科对“寓言”（parable）的理解与“隐喻”（metaphor）息息相关。他认为“寓言”就是“叙事（narrative）的隐喻化”或者“隐喻的叙事化”，或者，可以直接将二者视作同义词，因为“一个隐喻不仅可以在语词之间发生，也可以在一系列文句间发生——寓言就是语言表达（discourse）的隐喻化” [88] 。他的认识并非孤例。其实早在古希腊时，亚里士多德就已经将二者进行了类比， [89] 而在20世纪后半叶以来的西方隐喻研究热潮中，以乔治·莱考夫（George Lakoff）等为代表的认知语言学家，将“隐喻”的含义扩大为一种人类普遍而基本的思维方式，在此意义上，寓言作为以一种事物（故事）来理解和经验另一种事物（寓意）的表述方式，当然更可被视为一种标准的隐喻形式。
如此一来，问题就首先变为“如何理解隐喻”。西方对隐喻的系统研究可以追溯至亚里士多德在《诗学》《修辞学》中的讨论，其对隐喻的界定是：“隐喻是对借来之词的使用，或者从种借来用于属，或者从属借来用于种，或者从属借来用于属，或者通过使用类比。” [90] 古罗马修辞学家昆体良同样将隐喻理解为“用一个词去替代另一个词的修辞现象” [91] 。基于这种思路，西方古典修辞学长期以来就将隐喻视为一种基于事物之间相似性的词语替换现象，将其价值限定于审美、修辞领域。这种认识直到20世纪30年代理查兹（I.A.Richards）、布莱克（Max Black）提出隐喻的“互动（interaction）理论”才有所改变。在互动理论中，隐喻被解释为两个主词 [92] 的词义作用的结果，它是能够产生新知识和新思想的创造性的过程。 [93]
保罗·利科继承了布莱克等人的研究，认为隐喻在语义层面的“张力”是隐喻得以成立的核心。这种“张力”是指对隐喻性表达（metaphorical utterance）的字面解释（literal interpretation）和隐喻性解释（metaphorical interpretation）之间的张力，即，对于一个隐喻性表达，字面解释会显现出语句语义上的悖论和荒谬性，这种字面解释在悖论中自我崩坏；正是这个自我崩坏或转化的过程，对语词施加了一种扭转作用，造成了意义的扩展，有赖于此，我们才能理解那些仅靠字面解释毫无意义之处。 [94] 再具体到叙事性寓言，如果说它有任何特别之处，就在于其“叙事性”。叙事性寓言是“叙事中的叙事”（narratives within a narrative），将一个叙事结构镶嵌在另一个叙事当中，这是隐喻转化的基本框架。 [95] 但与所有隐喻一样，寓言的“寓言性”，仍然在于张力与翻转：通过利用“奇怪的”叙述手法，叙事超越了自身的叙事结构，从而被隐喻化；正是这种叙事的反常，通过打破叙事的日常意义，宣告了其要旨。 [96]
这种张力理论不再需要如传统修辞学一般预设事物之间的相似性先在于隐喻的形成；相反，隐喻“发现”和“创造”了相似性。隐喻的作用可以吉尔伯特·莱尔（Gilbert Ryle）所说的“范畴错误”（category mistake）来说明，即，实际上，这是一种有意的错误，这种错误将本来不应放在一起的事物放在了一起，通过这种明显的误解，创造了一种新的、至今为止未被发现的意义的关联，这种关联在之前的分类系统中是被忽视或不被允许的。一个隐喻是一种即刻的创造、一种语义的创新，这种创新在业已确立的语言中没有现成的地位，只是由于非同寻常的归类或出乎意料的命题才存在。隐喻绝不仅仅是文学的修饰——它创造新的意义。 [97]
在此意义上，隐喻不可翻译，因为它们创造了自己的意义。一个隐喻，告诉了我们关于现实的一些新东西。这里，利科以科学中的“模型”（model）相类比，讨论了隐喻的认识论意义：二者都通过迂回路径来碰触现实，这种迂回使我们舍弃日常的视角以及我们通常用以描述现实的语言，从而，我们可以观察到事物新的联系，获得“比表象更为真实的真实”。在隐喻中，差异和相似性的交互作用引导我们对现实重新进行描述，而这种描述是充满张力的，从而，对于现实的新视野产生了，这种新视野与日常视角（这关联于对语词的日常使用方式）截然不同。隐喻语言运用上的张力，导致对于现实理解上的张力：“张力”不仅仅是语词之间的，而且也存在于隐喻性表述的系词中。“是”（is）同时表示“是”（is）与“不是”（is not）。字面上的“是”被逻辑的荒谬性所翻转，被隐喻性的“是”所超越——后者相当于“像是”（is like）。这正是隐喻开显真理的方式：它不告诉我们事情照字面而言意义是什么，而是它们像什么。 [98]
更进一步，利科将“隐喻”视为解释学问题的关键。可以说，“隐喻”凝结了解释学所面临的全部问题。一个隐喻就是一部微缩的作品，文本解释所提出的解释学问题，可以视作给定文本中对隐喻解释的延伸，或者说，隐喻是解释学问题的浓缩。 [99] 这些问题涉及人类语言表达（discourse）的悖论，包括：它既是时间性的事件（event），又是可重复的、保持同一性的意义（meaning）；既针对眼前的单一情况，又作出普遍判断；既是语言行为（“说什么”），又是非语言性行为（“说这话是在做什么”）；既依照语言规则有其意义（sense，“说了什么”），又指涉现实（reference to reality，“说的是什么”），更反映说话人的情况（reference to interlocutors）。 [100] 正是在隐喻中，这些问题以最为直观的方式显现出来。
具体到宗教语境中，利科强调，正是人类的经验以及此前更为古老的宗教呈现形态，使得隐喻具备“具象化”的特征，否则的话，其陈述不过是空无意义的文字。在人类的意图之下，隐喻的“具象化”得以修正传统的宗教呈现方式，同时，隐喻有限的表达也得以超越其叙事而发挥更大作用。解释学的任务，正在于将这些有限的表达与人类的宗教经验以及宗教的呈现方式结合起来。 [101]
20世纪80年代，乔治·莱考夫与马克·琼森（Mark Johnsen）出版《我们赖以生存的隐喻》，从认知语言学的角度将隐喻研究推向高潮。他们的研究，被视为“从基于少数隐喻实例进行概念和理论分析，转向基于丰富的语料进行分析”， [102] 从而从人类普遍心理认知结构角度出发考察隐喻的作用。他们观察到，隐喻 [103] 遍在于人类的日常语言和思想，人的日常概念系统——人通过这一系统思考、行动——在根本上就是隐喻性的。 [104] 隐喻在作用于认识时，必然会强调一些东西，而遮蔽另一些东西。一个新的隐喻，就是强调了那些我们通常的概念结构中不强调的东西。更具体地说，新隐喻的意义就在于通过其系统性的蕴含，通过强调、弱化、遮蔽的作用来“挑选”经验，从而创造出新类型的相似性——从而，也给予经验以新的紧密连接的一贯结构。 [105] 在其后的研究中，莱考夫进一步将隐喻的作用概括为一种“映射”（mapping）关系，即，从认知角度看，隐喻就是从一个始源域（source domain）映射到一个目标喻（target domain），从而实现不同经验领域之间关系、特性、知识的映射。 [106] 无论是认识新事物、新概念，还是人与人之间的交流乃至自我理解的达成，都离不开隐喻的作用。可以说，隐喻在人类的认知结构中，具有无可替代的意义。
我们或许未必全盘接受以上的说法，但至少，这提示我们重新思考以往对“譬喻”问题的一些成见。这些或许是下意识的成见，包括但不限于：认为“譬喻”问题局限于文学、修辞领域，而不涉及思想；认为“思想”先在于譬喻这样的文学形式，后者只是对前者更为“生动”的表达；认为譬喻之间、譬喻与其他文学体裁之间可以互相替换而不会损失任何思想价值，等等。在此基础上，我们可以重新思考，为何经文中的譬喻是重要的？——或许是因为，这些譬喻利用新的语言形式，开启了认识佛教、认识不同教说之间关系的全新方式，而这些新方式靠现成的语言是无法被意识到的；或者说，如果说《法华经》作为新兴的大乘佛教作品展现了任何“新的”思想和潮流，这种“新意”很有可能不在别处，而恰恰就蕴含在这些譬喻故事中。以此为参照，我们可以更好地观察中国中古时期对这些譬喻的解释，考察当时人们解读这些譬喻的方式，以及不同理解发生的实际过程。而这些历史中的实例，又可以反过来帮助我们衡量这些理论，进一步深化对此问题的认识。
四 本书的结构
鉴于本书所关注的解释学问题，以及学力、精力所限，尽管汉译佛典中“譬喻”一词的含义实际上更为广泛（详见正文第一章第一节），但本书的讨论严格限于《法华经》中那些“借此喻彼”的叙事性“譬喻”即一般所谓“修辞意义上的譬喻”。正文分为六章。作为全文必要的背景，第一章对“源头”印度的情况进行基本的交代。学者关于《法华经》成立史的研究成果，一定程度上使得将这些譬喻置入其形成时的历史语境中理解成为可能。《法华经》中的譬喻并非凭空而生，而是依凭着一定的文化、社会与话语传统。事实上，在原始佛典中，确实存在着一些与《法华经》譬喻相似相关的意象，本章对此进行了基本的概括梳理，将之作为理解这些譬喻必要的文化背景。除此以外，本章还概括梳理了印度思想资源中对譬喻的基本认识，以此与中国的情况形成比较和对照，方便我们更加准确地衡量和定位中国的思想动态。
第二章开始正式进入正题，考察中古中国对于《法华经》譬喻的种种解释实践。这里的“解释”，并不局限于高僧大德书写的经院主义式的义学注释；不同阶层、不同背景的人群，通过种种宗教实践方式，同样展现了自身对于出自经典内容的理解和阐释。本书选择经典注释、造像记和经变图像这三种材料——作为不同类型宗教实践活动存留下来的物质记录——来分析不同身份、不同地域的人群在不同的宗教活动和语境中，所呈现出的对于经典多种多样的理解和应用方式。
第二、三、四章讨论义学注释中对《法华经》譬喻的解读。为了使得梳理更有条理，本书参考了解释学中“解释循环”（hermeneutical circle）的概念（即理解在“部分”与“整体”之间循环往复的辩证运动）来组织全书。 [107] 第二章和第三章考察义学注疏中对于譬喻“整体”的理解。其中，第二章考察《法华经》中的“譬喻”是在何种结构、何种意义上被认知，或者更简单地说，“譬喻”在当时人们的思维图景中与哪些范畴并列，与哪些范畴紧密相关。这种认知结构作为一种整体性的原则，影响着对于《法华》譬喻的理解和解读。第三章“譬喻的开合”，则主要讨论这些注释对经文中若干譬喻之间整体性和结构性的理解。熟悉《法华经》的人很容易发现，经中的譬喻其实不止一般所谓的“七喻”，这就使得如何为譬喻的“整体”划定范围，又如何理解此“整体”中的一贯性及“整体”中各“部分”之间的联系成为一个值得探讨的问题。本章就是考察诸高僧对此问题的理解。第四章着眼“部分”，分析诸种注释对于具体譬喻的解释方式。鉴于注释对不同的譬喻皆采取类似的体例和诠释方式，为避免重复，突出问题，这里只选择一个譬喻——“火宅三车喻”，来说明义学僧人如何由譬喻挖掘深远佛义，在此过程中，譬喻又如何增进人们对佛教理论问题的认知。
第五章和第六章涉及《法华经》譬喻在宗教实践活动中的应用。前四章理解譬喻所涉及的问题，包括譬喻与其他教说之间、各个譬喻之间的关系，以及个体譬喻的解读等，在后两章仍然存在。按照不同材料出现的时间顺序，第五章首先梳理造像记中对《法华》譬喻的利用。造像记是开窟造像等功德活动的记录，其中对于《法华经》譬喻的引用和重现，反映了经典渗透进民众宗教生活的具体过程，反过来说，这也是民众从自身处境出发对经典内容进行利用和改造的过程。在此过程中，对于具体譬喻的理解方式，也呈现出区别于义学注疏的独特之处。到此为止，对于譬喻的理解方式都是以文字的形式呈现，而第六章则考察《法华经》譬喻在经变画中的呈现方式，这些呈现的背后，同样涉及特定的诠释立场和理解方式，并且，其诠释方式和逻辑与文字有所不同。第五章和第六章所呈现出的对于《法华》譬喻不同的理解方式，可以与前文义学僧人的理解形成有益的对照和补充，帮助我们更加全面地认识中国社会中千差万别的人群接受佛教经典的真实过程，以及此过程中所包含的丰富性和复杂性。
[1] 当时的梵语学者，包括布奴夫、奥登堡（Hermann Oldenberg）、戴维斯（T.W.Rhys Davids）等人，基于以巴利语文献为主导的早期佛典，将佛教构建为一种理想化的、超越历史的思想传统，并将之与同样业已失落的古希腊、罗马文明相比较，认为其后的变化是相对于这种理想状态——他们称之为“纯粹佛教（pure Buddhism）”、“原始佛教（original/primitive Buddhism）”——的“堕落”。详见：Donald S.Lopez，JR.：“Introduction”，in Donald S.Lopez，JR.ed.， Curators of the Buddha：The Study of Buddhism under Colonialism ，Chicago：The University of Chicago Press，1995，pp.6-8.Nathan McGovern，“The Contemporary Study of Buddhism”，Michael Jerryson ed.， The Oxford Handbook of Contemporary Buddhism ，Oxford Handbooks Online，2017.
[2] Leon Feer， Papiers d'Eugene Burnouf Conserves a la Biobiotheque Nationale ，Paris：H.Champion，1899，pp.157-158.转引自Donald S.Lopez，Jr.， The Lotus Sūtra：A Biography ，Princeton University Press，2016.p.126。
[3] Donald S.Lopez，Jr.， The Lotus Sūtra：A Biography ，p.128.
[4] （梁）僧祐：《弘明集》，T.52，No.2102，第4页下。
[5] （隋）吉藏：《法华义疏》，T.34，No.1721，第511页下。这里提到的张骞与天竺使的对话，并无正史记载。
[6] Erik Zürcher， Buddhism in China：Collected Papers of Erik Zurcher ，Jonathan A.Silk（ed.），Leiden：Brill，2013，p.276.
[7] Erik Zürcher， Buddhism in China：Collected Papers of Erik Zurcher ，p.277.
[8] 方广錩：《我国佛教研究之展望》，《中国社会科学院院报》2003年8月14日第3版。
[9] 顾伟康：《论中国民俗佛教》，《上海社会科学院学术季刊》1993年第3期；李四龙：《民俗佛教的形成与特征》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1996年第4期。
[10] 参考塚本启祥《梵文法華経写本の研究》，《法華文化研究》1987年第13期；石田智宏：《法華経の梵語写本発見·研究史概観》，《東洋文化研究所所報》2006年第10期。
[11] Eugene Burnouf， Le Lotus de La Bonne Loi，Traduit Du Sanscrit ，Accompagne D'Un Commentaire Et de Vingt Et Un Memoires Relatifs Au Buddhisme（new edition），Nabu Press，2012.汤山明在一个半世纪后撰文考察了布奴夫进行翻译及研究的背景，见 Akira Yuyama， Eugene Burnouf：The Background to his Research into the Lotus Sutra ，Tokyo：The International Research Institute for the Advanced Buddhology，Soka University，2000.
[12] H.Kern and Bunyu Nanjio，eds.， Saddharmapundarīka，Bibliotheca Buddhica X .，St.Petersburg，1908-1912.实际上这并非最早的《法华经》英译，在此之前，美国著名思想家梭罗曾根据布奴夫的法译，将《药草喻品》等片段译为英文，但它并非严格基于语言文献的翻译，这里略去不表。
[13] 石田智宏：《法華経の梵語写本発見·研究史概観》，《東洋文化研究所所報》2006年第10期。
[14] U.Wogihara and C.Tsuchida， Saddharmapundarka-sutra Romanized and Revised Text of the Bibliotheca Buddhica Publication ，Tokyo：Seigo-Kenkyukai，1934-1935.
[15] Nalingksha Dutt ed.， Saddharmapundarkasutram with N.D.Mironov's Readings from Central Asian MSs .（= Bibliotheca Indica，CCLXXXVI ），Calcutta，1953.
[16]
真田有美：《西域梵本法華経について》，《西域出土梵本法華経》，京都：本田博士還歷記念梵本法華経刊行會，1949年，第22—45页。
真田有美：《西域梵本法華経の一寫本に就いて》，《石濱先生古稀記念東洋學論叢》，大阪：石濱先生古稀紀念會，1958年，第54—61页。
真田有美、清田寂雲：《ペトロフスキー本法華経梵本の研究——序偈でより法師品まで》，《西域文化研究4·中央アジア古代語文獻》，京都：法藏館，1961年，第119—170页。
[17] Akira Yuyama， A Bibliography of the Sanskrit Texts of the Saddharmapundarikasutra ，Canberra：Centre of Oriental Studies and Australian National University Press，1970.
[18] Shoko Watanabe（渡邊照宏）ed.， Saddharmapundarika Manuscripts Found in Gilgit ； Part one-two ，Tokyo：The Reiyukai，1972-1975.
[19] Toda，Hirofumi ed.， Saddharmapuṇḍarīkasūtra Napalese Manuscript .（ K ′）（ x-xvii ），Tokushima：Tokushima Daigaku，1980. Saddharmapuṇḍarīkasūtra：Central Asian Manuscripts Romanized Text ，Tokushima：Kyoiku shuppan Center，1983.2006年，辛岛静志对铁提克日木出土的写本进行了重新转写，并同时刊布图片。Seishi Karashima & Klaus.Wille，eds.， Buddhist Manuscripts from Central Asia.The British Library Sanskrit Fragments ，Vol.I，Tokyo 2006.
[20] G.M.Bongard-Levin and M.I.Vorobyeva-Desyatovskaya， Indian Texts from Central Asia （ Central Asian Collection of the Manuscript Fund of the Institute of Oriental Studies，Academy of Sciences，USSR ）， Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dedicata Vol.1（=Serie Orientalia Roma LVI，I） ，ed.by G.Gnoli and L.Lanciottied，Roma，1985.
[21] 立正大学法華経文化研究所编：《梵文法華経写本集成》（ Sanskrit Manuscripts of Saddharmapundarīka，Collected from Nepal，Kashmir and Central Asia ），東京：梵文法華経刊行会，1977—1982年。
[22] 蒋忠新编注：《民族文化宫图书馆藏梵文〈妙法莲华经〉写本：拉丁字母转写本》，中国社会科学出版社1988年版。
[23] 蒋忠新：《旅順博物館所藏梵文法華経断簡：写真版及びローマ字版》，東京：創価學會，1997年。（蒋忠新：《旅顺博物馆藏梵文法华经残片：影印版及罗马字版》，旅顺博物馆1997年版。）
[24] 段晴、张志清主编：《中国国家图书馆藏西域文书：梵文、佉卢文卷》，中西书局2013年版，第29—40页；张丽香：《中国人民大学博物馆藏和田新出〈妙法莲华经〉梵文残片二叶》，《西域研究》2017年第3期。
[25] 伊藤瑞叡等編：《梵文法華経荻原.土田本總索引》，東京：勉誠社，1993年。
[26] Yasunori Ejima（江島惠教）[et] ed.， Tibetan-Sanskrit Word Index to the Saddharmapundarikasutra =《藏梵法華経索引》，東京：靈友會，1998年。
[27] 法華経原典研究會編：《漢梵法華経索引》，東京：靈友會，2003年。
[28] 辛岛静志：《正法华经词典》= A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sutra ，東京：國際佛教高等研究所，創価大學，1998年。《妙法莲华经词典》= A glossary of Kumarajiva's translation of the Lotus Sutra ，東京：國際佛教高等研究所，創価大學，2001年。
[29] Seishi Karashima： A Trilingual Edition of the Lotus Sutra-New Editions of the Sanskrit，Tibetan and Chinese Versions （1）—（4），《创价大学国际佛教高等研究所年报》，第6—9号，2003—2006年。
[30] 布施浩岳：《法華経成立史》，東京：大東出版社，1934年。
[31] 伊藤瑞叡：《法華経成立論史：法華経成立の基礎的研究》，京都：平樂寺書店，2007年。
[32] 勝呂信靜：《法華経の成立と思想》，東京：大東出版社，1993年。
[33] Seishi Karashima， The Textual Study of the Chinese Versions of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra：in the Light of the Sanskrit and Tibetan Versions ，Tokyo：The Sankibo Press，1992.pp.13，261，274.
[34] Seishi Karashima，“Vehicle（yāna）and Wisdom（jñāna）in the Lotus Sutra—The Origion of the Notion of yāna in Mahāyāna Buddhism”，ARIRIAB（=《创价大学国际佛教高等研究所年报》，下同），Vol.ⅩⅧ（2015）.“The Triṣṭubh-Jagatī Verses in the Saddharmapuṇḍarīka”，ARIRIAB，Vol.XVIIII（2016）.
[35] Seishi Karashima，“Vehicle（yāna）and Wisdom（jñāna）in the Lotus Sutra—The Origion of the Notion of yāna in Mahāyāna Buddhism”，ARIRIAB，Vol.ⅩⅧ（2015）；Yuichi Kajiyama，“The Saddharmapuṇḍarīka and śūnyatā Thought”， Journal of Oriental Studies ，Vol.10，2000，pp.72-96.
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[37] 塚本啓祥：《法華経の成立と背景：インド文化と大乘佛教》，東京：佼成出版社，1986年。
[38] Keisho Tsukamoto， Source Elements of the Lotus Sutra—Buddhist Integration of Religion，Thought，and Culture ，Tokyo：Kosei Publishing Company，2007.
[39] 平岡聰：《法華経成立の新解釈—仏伝として法華経を読み解く》，東京：大蔵出版社，2012年。其汉译本于2016年出版，见平冈聪《法华经成立的新解释——从佛传解读法华经》，释惠敏、释洞崧译，法鼓文化2016年版。
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[41] Gregory Schopen，“Mahāyāna and the Middle Period in India Buddhism：Through a Chinese Looking-Glass”， Figments and Fragments of Mahāyāna Buddhism in India：More Collected Papers ，Honolulu：University of Hawaii，2005.pp.3-24.
[42] Alan Cole， Text as Father：Paternal Seductions in Early Mahayana Buddhist Literature ，Berkeley and Los Angeles，California：University of California Press，2005.
[43] 如辛岛静志对“乘”一词原初意义的探讨。Seishi Karashima：“ Vehicle （ yāna ） and Wisdom （ jñāna ） in the Lotus Sutra—The Origion of the Notion of yāna in Mahāyāna Buddhism ”，ARIRIAB，Vol.ⅩⅧ（2015）.
[44] 布施浩岳：《大智度論に見える法華経の理解》，《福井博士頌壽記念東洋思想論集》，福井博士頌壽記念論集刊行会，1960年。塚本啓祥：《大智度論と法華経—成立と翻訳の問題に関連して》，《法華経の中国的展開》，京都：平樂寺書店，1972年。
[45] 勝呂信靜：《インドにおける法華経の注釈的研究》，《法華経の成立と展開》，京都：平樂寺書店，1970年；鹽入良道：《印度における法華経解釋の一端》，《印度學佛教學研究》，第4卷第2号，1956年3月；Mochizuki Kaie，“How Did the Indian Masters Read the Lotus Sutra？”， Journal of Indian and Buddhist Sutdies ，Vol.59，No.3，March 2011.
[46] Terry Rae Abbott， Vasubandhu's Commentary to the Saddharmapundarika-sutra：A Study of its History and Significance ，Ann Arbor，Mich.：University Microfilms International，1985.
[47] 朱庆之：《梵汉法华经中的偈、颂合偈颂（一）（二）》，《汉语史研究集刊》，2000年、2001年（第三辑、第四辑）。
[48] 朱冠明、段晴：《梵汉本法华经语词札记》，《古汉语研究》2005年第2期。
[49] 曹树明、姜春兰：《从〈妙法莲华经〉看鸠摩罗什的翻译特征》，《广东海洋大学学报》2008年第2期。
[50] 陈源源：《同经异译佛经人名管窥——以法华经异译三经为例》，《西南交通大学学报》（社会科学版）2008年第3期；《〈妙法莲华经释文〉音韵研究价值初探》，《江南大学学报》（人文社会科学版）2008年第4期。
[51] 姜南：《基于梵汉对堪的法华经语法研究》，商务印书馆2011年版。
[52] 龙国富：《妙法莲华经语法研究》，商务印书馆2013年版。
[53] 菅野博史著，张大柘译：《日本对中国法华经疏的研究》，《世界宗教研究》2000年第2期。
[54] Kim Young-Ho， Tao Sheng's Commentary on the Lotus Sutra：A Study and Translation ，Albany：State University of New York Press，1990.
[55] 松森秀幸：《唐代天台法華思想の研究——荊渓湛然における天台法華経疏の注釈をめぐる諸問題》，京都：法藏館，2016年。
[56] 涂艳秋：《论竺道生〈妙法莲花经疏〉》，《1994年佛学研究论文集：佛与花》，（台北）佛光文化1996年版，第234—281页。
[57] 范姜冠闳：《光宅法云〈法华经义记〉研究》，硕士学位论文，“国立政治大学”中国文学系，2014年。
[58] 陈健民：《法华经玄义直释》，《曲肱斋丛书（四）》，（台北县）弥勒1983年版。
[59] 李志夫编：《妙法莲华经玄义研究》，（台北县）中华佛教文献编撰社1997年版。
[60] 朱封鳌：《〈妙法莲华经文句〉的主要内容和思想》，《中国佛学天台宗发展史》，汉语大词典出版社1996年版。朱封鳌校释：《妙法莲华经文句校释》，宗教文化出版社2001年版。
[61] 吴汝钧：《〈法华玄义〉的哲学与纲领》，（台北）文津2002年版。
[62] 苏荣焜：《法华玄义释译》，（台北）慧炬2002年版。
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郭朝顺：《天台智
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[64] 韩焕忠：《天台宗判教研究：对〈法华玄义〉的一种诠释》，博士学位论文，中国人民大学，2003年。
[65] 苏昭铭：《〈法华玄赞〉对〈法华论〉种姓思想的继承与发展》，硕士学位论文，文化大学哲学研究所，1996年。
[66] 黄国清：《窥基〈妙法莲华经玄赞〉研究》，博士学位论文，“中央大学”中国文学研究所，2005年。
[67] 关于对法华经图像的研究，张元林《北朝—隋时期敦煌法华图像研究》的“研究史回顾”一节全面总结了海内外学界关于《法华经》相关壁画、造像的研究成果。见张元林《北朝—隋时期敦煌法华图像研究》，甘肃教育出版社2017年版。
[68] 松本荣一：《敦煌画の研究》，東方文化学院東京研究所，1937年，2000年（复印）。
[69] J.LeRoy Davidson， The Lotus Sutra in Chinese Art：A Study in Buddhist Art to the Year 1000，New Haven：Yale University Press，1954.
[70] 坂輪宣敬：《中国の石窟における法華経の造型表現について》，《法華経信仰の諸形態》，京都：平樂寺書店，1976年。
[71] 贺世哲主编：《敦煌石窟全集·法华经画卷》，上海人民出版社2000年版。
[72] 下野玲子：《敦煌莫高窟第420窟法華変相図に関する試論》，《會津八一記念博物館研究紀要》第6号，第39—52页；《敦煌莫高窟唐代法華経変相図の再検討—第23窟壁画の位置付け—》，《會津八一記念博物館研究紀要》8号，第45—56页。
[73] 李静杰：《北朝后期法华图像的演变》，《艺术学》2004年第21期；《敦煌莫高窟北朝隋代洞窟图像构成试论》，《2005年云冈国际学术研讨会论文集》，文物出版社2006年版，第365—393页；《北朝隋代佛教图像反映的经典思想》，《民族艺术》2008年第2期。
[74] 郭祐孟：《敦煌隋代法华主题洞窟初探》，《兰州大学学报》（社会科学版）2006年第4期；张元林：《北朝—隋时期敦煌法华图像研究》，甘肃教育出版社2017年版。
[75] Eugene Y.Wang， Shaping the Lotus Sutra：Buddhist Visual Culture in Medieval China ，Seattle and London：University of Washington Press，2005.
[76] 释圣严：《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》，《中华佛学学报》第七期，1994年7月；圣凯：《论中国早期以〈法华经〉为中心的信仰形态》（上）（下），《法音》2002年第7期、第8期。
[77] 方广錩：《敦煌遗书中的〈妙法莲华经〉及有关文献》，《中华佛学学报》1997年第10期。
[78] 邵红：《妙法莲华经讲经文两种》，《敦煌石室讲经文研究》，台湾大学文学院，1970年，第57—67页。
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[80] 史金波：《汉文〈妙法莲华经〉发愿文》，《西夏佛教史略》，台湾商务印书馆1993年版。
[81] 徐孟志：《〈法华经讲经文〉与〈法华经〉注疏之比较研究》，硕士学位论文，玄奘人文社会学院中国语文研究所，2004年。
[82] 野村昌耀編：《法華経信仰の諸形態：法華経研究 6》，京都：平樂寺書店，1976年。
[83] Stephen F.Teiser，Jacqueline I.Stone，eds.， Readings of the Lotus Sūtra ，New York：Columbia University Press，2009.
[84] Donald S.Lopez，Jr.， The Lotus Sūtra：A Biography ，Princeton：Princeton University Press，2016.
[85]
书系已出版图书包括：
《法華経の思想と文化：法華経研究 1》（1965-03-20）
《近代日本の法華仏教：法華経研究 2》（1968-03）
《法華経の成立と展開：法華経研究 3》（1970-03）
《法華経の中国的展開：法華経研究 4》（1972-03-20）
《中世法華仏教の展開：法華経研究 5》（1974-12-25）
《法華経信仰の諸形態：法華経研究 6》（1976-03）
《近世法華仏教の展開：法華経研究 7》（1978-03-20）
《法華経の思想と基盤：法華経研究 8》（1980-02）
《法華経の文化と基盤：法華経研究 9》（1982-02）
《法華仏教の仏陀論と衆生論：法華経研究 10》（1985-09-12）
《本覚思想の源流と展開：法華経研究 11》（1991-01-10）
《法華経の受容と展開：法華経研究 12》（1993-10-10）
《法華経の思想と展開：法華経研究 13》（2001-03-20）
[86] 平川彰、尾山雄一、高崎直道编：《法华思想》，林保尧译，（台北）佛光文化1998年版。
[87] 橫超慧日編：《法華思想》，京都：平樂寺書店，1986年。久保継成：《法華経菩薩思想の基礎》，東京：春秋社，1987年。高橋智遍全集刊行委員會編：《高橋智遍全集·第1卷：法華経教義編》（1987）；《高橋智遍全集·第4卷：法華経信行編》（1989）；《高橋智遍全集·第5卷：法華経信行編·續》（1989）；《高橋智遍全集·第10卷：法華経信仰生活編》（1994），鎌倉：師子王學會。渡邊楳雄：《法華経を中心にしての大乘經典の研究》，京都：臨川書店，1989年。
[88] Paul Ricoeur， Figuring the Sacred：Religion，Narrative and Imagination ，Minneapolis：Fortress Press，1995，p.161.
[89] 罗良清：《西方寓言文体和理论及其现代转型》，中国社会科学出版社2015年版，第5页。
[90] [古希腊]亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一和、崔延强译，中国人民大学出版社2003年版，第339页。
[91] 转引自束定芳《隐喻学研究》，上海外语教育出版社2000年版，第3页。
[92] 互动理论认为，每一隐喻陈述含有两个主词，一个主要主词和一个次要主词，前者相当于一般所谓的“本体”，后者相当于“喻体”。见束定芳《试论现代隐喻学的研究目标、方法和任务》，载束定芳主编《隐喻与转喻研究》，上海外语教育出版社2011年版，第4页。
[93] Max Black，“More about Metaphor”，Andrew Ortony ed.， Metaphor and Thought ，Cambridge：Cambridge University Press，1993，pp.35-36.
[94] Paul Ricoeur，“Metaphor and Symbol”，see Interpretation Theory：Discourse and the Surplus of Meaning ，Fort Worth，Texas：The Texas Christian University Press，1976，pp.45-70.
[95] Paul Ricoeur， Figuring the Sacred：Religion，Narrative and Imagination ，p.149.
[96] Paul Ricoeur， Figuring the Sacred：Religion，Narrative and Imagination ，p.165.
[97] 转引自Paul Ricoeur， Figuring the Sacred：Religion，Narrative and Imagination ，p.165。
[98] Paul Ricoeur， The Rule of Metaphor ，London and New York：Routledge，2004，pp.79-86.
[99] Paul Ricoeur，“Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics”， Figuring the Sacred：Religion，Narrative and Imagination ，1995，pp.28-29.
[100] Paul Ricoeur， Figuring the Sacred：Religion，Narrative and Imagination ，pp.31-35； Interpretation Theory：Discourse and the Surplus of Meaning ，pp.8-22.
[101] Paul Ricoeur， Figuring the Sacred：Religion，Narrative and Imagination ，pp.165-166.
[102] 陈四海：《隐喻、意义与认知：分析哲学视野中的隐喻问题研究》，科学出版社2019年版，前言第X页。
[103] 需要注意的是，这里所谓的“隐喻”采用更为广义的概念，将换喻、提喻、反语等都包括在内，甚至不少在中文传统中被认为是“一词多义”的现象（如“山‘脚’”等），也都被归为隐喻。有学者认为，这实际上将隐喻拓展到了“包括全部的比较在内”，从而“原本被视为隐喻的那些比较反而被边缘化、被忽视了”。见Robert J.Fogelin， Figuratively Speaking ，Oxford：Oxford University Press，2011，p.80.
[104] George Lakoff and Mark Johnsen， Metaphors We Live By ，London：The University of Chicago Press，2003，p.4.
[105] George Lakoff and Mark Johnsen， Metaphors We Live By ，pp.152-154.
[106] George Lakoff，“The Contemporary Theory of Metaphor”，Andrew Ortony ed.， Metaphor and Thought ，Cambridge：Cambridge University Press，1993，pp.202-251.
[107] “解释循环”的最早系统说明见于艾斯特（Friedrich Ast）的《语法、解释学和批评的基本元素》（ Basic Elements of Grammar，Hermeneutics，and Criticism ），并经由施莱尔马赫的引用而闻名于世，成为解释学的基本概念。根据艾斯特，理解必然形成于“部分”与“整体”之间辩证关系的语境中：“一切理解和知识的基本原则，就是要在部分中发现整体的精神，并且通过整体理解部分。”通过这种循环结构，解释学寻求通过文本自身的内部发展，来提取和阐明文本的内在意义和精神。Gayle L.Ormiston and Alan D.Schirift，eds.， The Hermeneutic Tradition：From Ast to Ricoeur ，Albany：State University of New York Press，1990，pp.11-12.