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印度本土的文化传统不仅影响了《法华经》利用譬喻的方式，也为譬喻的具体内容提供了丰富的素材。为了说明经文的意旨，譬喻的意象必然需要从当时人们的现实经验出发，选择人们所熟知的事物，这也是“譬喻”的题中之意。反过来说，努力还原譬喻成立时的社会文化语境，也有助于更加完整地认识这些譬喻的意义。
《法华经》的成立经历了漫长的时期，并非一蹴而就。比较通行的观点，将其成立过程分为三类四期：
第1阶段：第二品至第九品，其下又可分为两层：
A.八品中的Triṣṭubh（Triṣṭubh-jagatī）偈颂。这些偈颂可能是由本地口语（俗语，Prakrit）创作，口耳相传，之后才被改为梵语。
B.除第五品《药草喻品》后半之外的输洛伽体（Śloka）偈颂以及长行。
第2阶段：从《法师品》（10）至《如来神力品》（20）的十一品，以及《序品》（1）和《嘱累品》（27）。未出现于鸠摩罗什译本的《药草喻品》的后半也属于这期。
第3阶段：其他品（21—26）以及《见宝塔品》（11）的后半——提婆达多以及龙女故事。
其中，第一阶段的B层和第二阶段哪个更早尚不能确定。 [43] 这一复杂的成立过程，体现在不同传承系统的梵文写本中（共分两大系：吉尔吉特—尼泊尔系、中亚系），也体现在不同译本的差异中。其中，传译于中国的汉译本，时间最早，也最能体现《法华经》较早阶段的复杂面貌。现存《法华经》的完整汉译本共有三种：西晋竺法护译出于太康七年（286）的《正法华经》，姚秦鸠摩罗什译出于弘始八年（406）的《妙法莲华经》， [44] 以及隋元寿元年（601）阇那崛多、笈多二法师共同在罗什译本基础上改定补充的《添品妙法莲华经》（以下简称《添品》）。 [45] 具体到本书所关注的譬喻问题，可以观察到，在此三种汉译本中，没有任何两本之中保存的譬喻是完全相同的。具体情况见下表：
表1-1 不同译本《法华经》保存譬喻情况对照
①“火宅三车喻”（又称“火宅喻”），是说一大富长者，发现自家宅院起火，而诸子对此浑然不觉，长者以羊车、鹿车、牛车诱其逃离火宅，并最终等赐之以大白牛车——“长者”喻世尊，“火宅”喻三界，而三车分别喻世尊为救度众生所设下的三乘之教，最终皆归于“大白牛车”——一佛乘。
②“长者穷子喻”（又称“穷子喻”），是说一大富长者之子自小失散，待其父将之寻回，他却百般惊惧无法接受，长者只得令其从除粪开始，渐渐适应，最终父子相认，并委以家财——“长者”喻佛，“穷子”喻须菩提等小乘弟子最终亦当入于佛乘。
③“药草喻”，是说如同一云所雨，种种草木皆得受润，佛以一味为众生说法，众生随其根性各得领受。
④“三千世界磨尘喻”，是以三千大千世界地种磨为尘墨，以此尘墨每过千国点下一点，再将所有所过之国碾为尘墨，以其数量形容过去大通智胜如来所过无量无边阿僧祇劫之久远。
⑤“化城喻”，是说众人于险路寻宝，中途犹豫懈怠时，导师化出一城令其休息，后又提醒众人此化城并非真正的宝处。导师喻佛，为照顾众生怯弱之心，将一佛乘开为三乘。
⑥“衣珠喻”（亦称“系珠喻”），是说一人亲友趁其醉时以宝珠系其衣中，但此人并不觉知，乃至游于他国时仍然贫苦度日，直至友人提醒。比喻诸罗汉直至听受《法华经》时，才意识到此前并非究竟涅槃，而后得佛授记。
⑦“高原求水喻”，说犹如人于高原掘井，掘至湿土时才意味着接近水源；菩萨修习《法华经》，才能接近正等正觉。
⑧“髻珠喻”，说转轮圣王髻中宝珠最为珍贵，久不将之赐予臣下，直至其立下盛大功勋方才予之；佛如转轮圣王，《法华经》便如宝珠，是诸佛秘密之藏，不轻易宣说。
⑨“老子少父喻”，是指如同二十五岁少年为百岁老人之父，世尊成道以来四十余年却教化无量大菩萨，此事不可思议。
⑩“三千世界微尘喻”，喻依与④类似，用以比喻释迦牟尼佛成佛之久远。
⑪“良医喻”（或称“医师喻”），说良医诸子不慎中毒，良医为之制备良药，诸子中有些即刻服用，有些却不肯服药。于是，良医假称逝世，诱其于悲痛之下服药，诸子痊愈后，良医复归。此良医喻如来，实际于久远已来早已成佛，因众生而以方便示现涅槃。
⑫“最胜喻”，是《药王菩萨本事品》中出现的一系列譬喻，以大海、须弥山等多个意象，来比喻《法华经》在诸经当中最为殊胜，可为众生带来种种利益。
在譬喻的数量和内容上，两个梵文写本系统差别不大，而在这方面唯一与梵文本保持一致的，只有《添品》。罗什译《妙法莲华经》与之相比，则缺少了《药草喻品》后半部分的三个譬喻，即：⑬“日照喻”，如同日月光芒平等照耀世间，世尊亦为世间众生平等说法。⑭“陶器喻”，如同陶器制成后有的用来盛糖，有的却用来装秽物，但制成陶器的泥土其实并无差别，所谓器物间的差别只是随所盛之物的种种施设；这解释了为何既然唯有一乘，却于现世施设声闻、缘觉、菩萨——实际上唯有一乘，而没有二乘、三乘。⑮“生盲之人喻”，说天生眼盲之人，不见诸色，听闻他人说起，也不相信其存在，直至良医治愈其眼，方才醒悟此前的无知；但他又以此自足，直到被得五神通的仙人告知，世间还有许多他无法觉知的事物，此人自身修得五神通之后，方意识到此前的局限。生盲之人喻六道轮回的无明众生，医师喻如来，以空、无相、无愿、涅槃四味药救其无明；生盲之人得眼，喻声闻、缘觉乘，他们自认为已得涅槃，以此自足，但实际仍需大乘佛法教化，直至证得无上正等正觉。
《药草喻品》这后半部分不见于罗什译本，但在梵文本、竺法护译本以及《添品》中都存在，并且没有单独的品目流通。从其语言形式看，这一部分的重颂是输洛伽体，而非最古层的triṣṭubh体；从思想内容来看，这一部分体现出了非常成熟的空性思想，这在最古层中是基本未见的。 [46] 如在“生盲之人喻”结尾，这样总结大乘教法的内容：“佛以菩提教化，发菩提心，不住流转、不到涅槃，彼悟三界十方空寂，皆如化梦及以焰响，观见诸法不生、不灭、不缚、不解、不暗、不明，如是见甚深法，彼见亦无所见，而亦恒见，满诸三界别异众生心之信解。” [47] 尽管《法华经》的“原始八品”中反复强调“会三归一”“唯有一乘”，但此“一乘”的内容实际上却并没有正面说明；而在这里，却直接以般若空观概括了大乘教法，以空性思想总结从三乘到一乘的关系，将之作为会三归一的隐藏前提。因此胜吕信静认为，《药草喻品》这后半部分就是为了补充此前缺乏对一乘三乘关系和声闻成佛说明的缺陷而成立的。 [48] 尽管我们未必就此认同胜吕氏提出的诸品同时成立的主张，但仍然可以参考其所指出的这种思想内容上的关联。
毋庸置疑的是，在竺法护译出《正法华经》时，这一部分内容就已经编入梵文——我们可以排除这部分为后人插入的可能，因为其中的用词和翻译习惯与法护本人的其他译作没有区别，没有任何证据表明其出自他人之手。 [49] 这就使得罗什译本于此的缺失成为一个令人费解的难题。目前能够想到的解释，或许是罗什有意对此进行了省略 [50] ，或许是其所利用的写本恰好有缺损，又或者这正体现了龟兹写本的差异 [51] 。遗憾的是，目前尚且缺乏实质的证据帮助我们进一步判断。不过，一个或许有帮助的线索是，在译出于元魏、署名世亲的《妙法莲华经优波提舍》中，我们看到作者将经中的譬喻总结为“七喻”，其中就并未提到此三譬喻中的任何一个。尽管按照上文统计，没有任何一种译本中仅有七个譬喻，但若将标准缩小至关于《法华经》主线思想——“会三归一”“久远实成”——的譬喻，那么也只有罗什译本与之最为接近。从这一角度推测，或许当时确实存在一系不包含“生盲之人喻”等三喻的《法华经》传承，而这也保存于罗什所见的龟兹写本中。
竺法护译《正法华经》中出现的⑯“入海求宝喻”，没有在其他任何译本或是梵文本中发现。这一譬喻出现在经文第八品《授五百弟子决品》的开头部分。本品以富楼那对世尊的赞颂礼敬开场，但在此之后，其他传本均直接为佛对富楼那护持正法的赞扬，以及对富楼那、五百罗汉的授记；与之不同，《正法华经》却在此处插入了一个譬喻。譬喻讲述一导师哀悯贫人，于国中召集人们入海采宝。在顺利到达龙宫、求得龙王应允之后，他们各取珍宝，有些人只知取金银琉璃、砗磲玛瑙等寻常宝物，导师及其慧侣则取得如意珠。待归国之后，导师登上高楼，以如意珠令天雨七宝，全国皆得饶益，其余慧侣亦以如意珠于他国雨七宝。直到此时，那些只取寻常宝物之人才感到悔恨，于是重回龙宫，取得如意珠。后文这样解释这一故事的寓意：
佛言：发无上正真道意，欲度一切，譬如导师行入大海；愍诸贫匮，令入海者，谓为一切讲说经道；望风举帆入大海者，谓学权智；海三难者，谓空、无相、无愿，海谓生死；得如意珠，谓获如来无极法身；众人随从取如意珠，谓闻菩萨道而发大意得无所从生；贫劣下人采取七宝各自满船，谓得七觉意；还归乡里家室迎者，谓十方人来受道教；升楼执珠向八方上下，谓得佛道；度脱十方，谓诸慧士等分至诸国；雨七宝者，谓各诣他方成最正觉；众贫悔还相令入海，谓诸声闻闻有一乘无二道也，尔乃更发无上正真道意，后当成佛各有名号。 [52]
长行之后还配有重颂，二者情节差别不大。即使与经文中的其他内容相比，这段譬喻也颇为特殊：按照中村元的总结，在《法华经》的所谓“原始八品”中，并未体现海洋或航海贸易的因素； [53] 但从情节来看，这段故事却透露出显著的航海贸易背景。竺法护本人的背景显然不能为这一现象提供直接的合理解释，毕竟没有比身处陆上丝绸之路的他更远离海洋的了。除了其来源成迷的航海因素，故事中的一个细节也值得注意：在导师动员国人随其入海寻宝时，他专门说明：“谁不爱身、不嫪父母、不顾妻子者，当共入海采求珍宝。” [54] 爱惜身命、顾恋父母妻儿，这正体现了以儒家为代表的中国社会的一般家庭伦理。而这里，导师要求只有那些将此全部割舍抛弃之人，方能随其入海寻宝（追求佛道）。这固然可以看作仅仅是顺应故事情节，渲染入海探宝之旅的九死一生，但无论如何，结合其所喻之义，这种旗帜鲜明地与中国传统伦理道德的对立，在汉译佛典中也确实并不多见。除此之外，譬喻中出现的“权智”“无极法身”等术语，除这里之外也并未在经文其他地方出现——在另两个汉译本中，同样没有出现“权智”的概念，“法身”一词也仅在《添品》龙女成佛部分提及。种种奇异之处，都透露出这段内容应为较晚时期添加进来的。
这段其他译本、梵文本中都不存在的内容，是否有可能并非竺法护译本所原有，而是在后代传抄过程中窜入呢？为排除这一可能，我们可以考察竺法护的其他译经。首先，在他所翻译的本生故事集《生经》中，第八经《佛说堕珠著海中经第八》就是极为相近的故事。 [55] 故事开头说佛为菩萨时，曾为救度贫厄，领五百人入海求宝——这一部分与《正法华经》中的描写极为相似，甚至也有割舍父母妻子方可入海的告诫。与之不同者，第一，其中没有提到不识摩尼宝珠的愚夫，作为与菩萨的对比；第二，《生经》中的故事还多出了不少情节——龙王在送出宝珠后，又反悔意欲追回，在菩萨一众行于海上时，龙王使宝珠坠入海中，为寻回宝珠，菩萨以容器挹水，威力非凡，几近使海水干涸，龙王迫于其精进之力，只得将宝珠归还。 [56] 如此看来，《正法华经》中的故事很可能是对《生经》中“堕珠著海”故事的简化和改写。不过，我们也很难想象这是法护个人所为——毕竟没有任何理由能够解释他个人在《五百弟子品》中插入此段甚至为之编写重颂的动机。
值得注意的是，除此以外，在现存法护所译的众护（僧伽罗刹，Saṃgharakṣa）所作经集《修行道地经》（《榆迦遮复弥经》，Yogācārabhūmi-sūtra）中，倒数三品（即第二十八至第三十品）主要讨论声闻、缘觉、菩萨三乘，并主张三乘最终皆入于佛道。在安世高、支曜的异译本里，并没有这三品内容。根据《出三藏记集》的引述，法护译有一部《三品修行经》，它在道安生活的时代便已经“合《大修行经》”。 [57] 据此推测，现在所见《修行道地经》中的这后三品，应该就是法护所译的《三品修行经》。在这三品中，也引用了“入海求宝喻”——事实上，其中还引用了其他两个出自《法华经》的譬喻——“化城喻”和“火宅喻”。只不过这里出现的“入海求宝喻”同样只突出了向龙王求得如意宝珠的菩萨，而没有提到不识宝珠的声闻缘觉。 [58] 无论其直接的来源为何——即使不认为这里的故事来源于《正法华经》，而是直接来自《生经》，其出现也至少说明了入海求宝的故事在何种意义上与“三乘”特别是“菩萨乘”的问题关联了起来。这一情况，不仅说明《正法华经》中的“入海求宝喻”确实系法护译本原有而非后代添加，更加提示出，在法护所见的某种特定传承中，这一譬喻对于理解“会三归一”这一 《法华经》所提倡的核心思想颇为重要。
不同译本中所存譬喻的种种差异，正体现了《法华经》成立的复杂过程——关于这一问题，时至今日我们仍有许多细节并不清楚。这并不仅仅是一个历史问题：如果按照胜吕氏理解《药草喻品》后三喻的思路，添加新的譬喻是由于其他已有的譬喻存在尚待解决和澄清的问题，那么，不同译本中多出或缺失的譬喻，便意味着某些理解方式的添加或略去，最终，这也将在某种程度上对整体的理解造成影响。其间的差异，同样值得思考。
前辈学者很早就注意到《法华经》譬喻故事中映射出的社会文化因素：“火宅喻”中对长者大宅的描述，直至近代都可在印度找到现实对应。“长者穷子喻”中，长者家中“仓库盈溢”，“出入息利，乃遍他国，商估贾客亦甚众多”， [59] 反映了商业资本的发展，以及金融信贷事业的展开；其中还写到长者身边“诸婆罗门、刹利、居士皆恭敬围绕”，这种描述也并不严格符合印度的种姓制度…… [60] 这些观察提示我们，这些譬喻的创作或多或少包含着对其所处社会文化环境的呼应，渗透着当时通行的话语体系和一般常识。特别是其中所利用的意象和符号，未必为《法华经》所独有，而是植根于其文化传统，与其他文献所共享。通过与其他早期佛教文献的比较，我们可以努力在一定程度上还原这些通行的语汇和常识，从而进一步认识《法华》譬喻中所包含的文化内涵。
“火宅喻”是《法华经》中第一个出现也是最有代表性的譬喻故事。这一故事中，矛盾的核心在于燃烧着的火宅，它是一切危险之所在，也是故事中人物力图克服和逃离的对象。经文这样解释“火宅”的寓意：
三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。
常有生老、病死忧患，如是等火，炽然不息。 [61]
将痛苦比喻为炽然不息的火，确实是极为恰切和生动的。事实上，早在阿含类经典中，我们就可以看到这样的表达。如《杂阿含经》：
诸比丘！一切烧然。云何一切烧然？谓眼烧然，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦烧然。如是耳、鼻、舌、身、意烧然，若法、意识、意触、意触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦烧然。以何烧然？贪火烧然、恚火烧然、痴火烧然，生、老、病、死、忧、悲、恼、苦火烧然。 [62]
这里用“一切烧然（燃）”来生动地描述世间痛苦的普遍性。一旦感官与对象接触产生感受、知觉，无论是苦受、乐受、不苦不乐受，这一切本质上都是痛苦的。通过将“苦”喻为燃烧之火，人们由现实生活经验而对“火”形成的一系列感性印象——如炙热感、刺痛感、迫在眉睫的危险性等，也共同丰富了对“苦谛”的认知。如果说“苦”与“火”之间的这种联系还显得比较泛泛，以下的实例便显得与《法华经》中的“火宅喻”更为相近了：
佛告婆罗门：世间炽然。何谓炽然？谓老病死。以是之故，应身修善，口意亦然。……
尔时，世尊即说偈言：
譬如失火家，焚烧于屋宅，宜急出财宝，以置无火处。
生老病死火，焚烧于众生，宜应修惠施，赈众于贫穷。…… [63]
这段文字保存于汉译《杂阿含经》中，同样也见于南传相应部尼柯耶（Aṅguttaranikāya，III集，53），类似的表达不止一例。这里不但将生老病死之苦比喻为炽然不息的火焰——这与《法华经·譬喻品》偈颂的表达方式几乎完全一致，更出现了“失火屋宅”这一意象。特别是，在此偈颂中，面对失火屋宅，问题的核心是如何将屋内财宝取“出”，置于安全无火之处——尽管在此语境中，出离火宅依靠的是慷慨布施。比较《法华经》中的“火宅喻”，长者一切善巧方便的最终目的，就是使得火宅之中的诸子“出离”火宅，到达安隐无火之处。尽管二者的具体情节，乃至“出火宅”的主体、方式都不相同，但围绕燃烧的屋宅展开的“内”与“外”、“入”与“出”之间的矛盾结构，却是一致的。如果说对“火”这一意象的利用来自人们共同的生活经验，那么其叙述结构及其背后所体现的认知结构上的一致，则无疑透露出文化传统的延续性。换言之，《法华经》中的“火宅喻”纵然编织进了更为复杂的人物情节，引入了新的符号意象，但其最底层的基本构造，仍未脱离佛教传统的语汇。
除了火之外，兴云降雨同样是降水丰沛的印度经常能够观察到并深深影响人们日常生活的现象，对此意象的利用，也很早就见于佛典。如《杂阿含经》中：
戒德多闻众，行路得止息，譬如重云起，雷电声振耀。
普雨于壤土，百卉悉扶疏，禽兽皆欢喜，田夫并欣乐。
如是净信心，闻慧舍悭垢，钱财丰饮食，常施良福田。
高唱增勤受，如雷雨良田，功德注流泽，沾洽施主心。 [64]
同样的偈颂也保存于南传相应部尼柯耶（Kosalasaṃyutta，S.3.3.4）中。这里虽然是借云雨对良田草卉的滋养来赞颂布施的功德，但其喻依部分出现的“重云”“雷电”“雨”“壤土”“百卉”等因素，已经足以使人想到《法华经》中的“药草喻”：
譬如大云，起于世间，遍覆一切；慧云含润，电光晃曜，雷声远震，令众悦豫。……其雨普等，四方俱下，流澍无量，率土充洽。山川险谷、幽邃所生，卉木药草，大小诸树，百谷苗稼，甘蔗蒲萄，雨之所润，无不丰足，干地普洽，药木并茂。 [65]
兴云澍雨的自然现象包含着种种细节，可以唤起人们方方面面的经验，但在文献当中具体将注意力集中于哪些细节，描述其中的哪些因素，却离不开文化传统的引导作用。可以观察到，在对“大雨滋润草木”这一自然现象的描述上，从《阿含经》到《法华经》，人们所关注的细节，所选择进入文本的因素，显现出了明显的延续性。不仅如此，我们还可以见到直接将“大雨”与佛之教化联系起来的表达，如：
譬如天降大雨，随下水流，注于大海。汝之教法，亦复如是，男女长幼，及以衰老，蒙佛法雨，于长夜中，尽趣涅槃。 [66]
由此可见，《法华经》“药草喻”的喻体和喻依都并非全新的创造，而是植根于佛教文献的传统。这一譬喻的“新意”，来自发掘喻依中所涉及意象的新细节以及由此所启发出的观察、描述、分析这些细节的新角度——如通过强调大雨的“普遍”和“一味”以及蒙雨所润的种种植物间的差别，引导人们注意到给予方的普遍性与接受方的差别性之间的辩证关系，从而，经文所讨论的“一乘”与“三乘”之间的关系得到了进一步阐明。
类似的情况还有同样出现在《药草喻品》后半部分的“生盲之人喻”。保存于《长阿含经·弊宿经》中的故事，几乎与《法华经》“生盲之人喻”的前半部分完全一致：
迦叶言：“诸有智者，以譬喻得解，我今更当为汝引喻。譬如有人，从生而盲，不识五色，青、黄、赤、白，粗、细、长、短，亦不见日、月、星象、丘陵、沟壑。有人问言：‘青、黄、赤、白五色云何？’盲人答曰：‘无有五色。’如是粗、细、长、短，日、月、星象、山陵、沟壑，皆言无有。云何？婆罗门！彼盲人言，是正答不？”
答曰：“不也！”
“所以者何？世间现有五色，青、黄、赤、白，粗、细、长、短，日、月、星象、山陵、沟壑，而彼言无。婆罗门！汝亦如是。忉利天寿，实有不虚，汝自不见，便言其无。” [67]
这里是借天生眼盲之人因自身缺陷而概不承认世人直觉所见的种种物质现象，来说明不可因常人有限的感官和认知，便否认忉利天等的存在。与之相比，《法华经》中的譬喻，实际上是将原来的譬喻继续扩充，将修得神通后对于忉利天等事物的认识也当作喻依，以此来譬喻从无名愚夫到声闻缘觉、再从二乘到佛逐次提升的知见觉悟。
还有一些譬喻，虽然在早期佛典中没有直接的原型，但仍然借用了传统的意象和符号。例如“化城喻”中，以商队导师神通变现出的“化城”，譬喻世尊为二乘所说之涅槃并不究竟。这一说法实际上有其语境——在阿含类经典中，世尊就以城邑譬喻其所证悟之四谛、八正道等佛法，而他自比引路者，引导四众至此城邑：
譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道古人行处，彼则随行，渐渐前进，见故城邑、故王宫殿、园观浴池、林木清净。彼作是念：“我今当往白王令知。”即往白王：“大王当知，……”王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。
今我如是，得古仙人道、古仙人径、古仙人迹，古仙人去处，我得随去，谓八圣道，正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。我从彼道见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹，见生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法自知自觉，成等正觉，为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，及余外道沙门、婆罗门、在家、出家，彼诸四众闻法正向、信乐，知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发。 [68]
世尊曾经觅得的供人安居乐业的古城，在《法华经》中被视为暂时休整的“化城”，曾经的“八圣道”“四谛”等教法，也不可再视为究竟。在此意义上，我们才能更加明白《法华经》究竟在何种意义上从新的高度出发，重新整理和改造了旧有的佛教传统。
再如“良医喻”中将如来比作医师，这更是在佛教文献中极为常见的譬喻，如《杂阿含经》中说：“如来应等正觉为大医王，成就四德，疗众生病。” [69] 但故事中的主线情节、人物关系和主要矛盾，则进行了重新创造，从而帮助人们认识历史中寿命有限的佛陀与久远实成之佛的关系。
学力所限，以上梳理或许不能涵盖《法华经》所继承的早期佛教传统的全部。但管中窥豹，这些实例已经足以提示我们思考《法华经》与早期佛教经典传统之间的关系。既然《法华经》的主旨之一就是探讨以往的声闻、缘觉乘与由这部经典所开显的一佛乘之间的关系，那么，在譬喻故事中利用和继承旧有经典的意象、符号，并对其进行新的改造和发挥，这种交流方式就显得十分恰切。事实上，不仅仅是譬喻，学者还注意到，经文中对于诸佛、菩萨、弟子宿世因缘故事的描述，也从早期佛教文献多有借用。 [70] 而正是通过对旧有素材的改造和引申，新的意义和理解方式被创造出来。《法华经》所提倡的“大乘佛教”之新意，也正体现在这里。