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汉译佛典中的“譬喻”一词，对应于若干种梵文，其性质不尽相同。按照后世的标准而言，可分为三种情况：
（1）对应于upamā，aupamya等，类似于现代修辞学中的“比喻”。
（2）对应于dṛṣṭānta，nidarśana，udāharaṇa等，类似于“例证”；在因明论式中，构成譬喻支的“喻”。
（3）对应于avadāna（巴利文：apadāna），音译“阿波陀那”，是九分教或十二分教之一。 [2] 记载佛陀及其弟子、居士等圣贤的事迹，常常强调因果业报。 [3]
汉译《法华经》中出现的“譬喻”二字，在梵文用词上未出现第三种情况——即使在《方便品》提到九分教的一个偈颂中， [4] 在常规情况下，这里的“譬喻”应为“avadāna”，但经文实际使用的却是“aupamya”。这一现象背后的原因尚不清楚，但不排除如下可能，即作者在概念上并未对这二者进行有意的区分。
尽管除“avadāna”之外的前两种情况在经文中都存在，二者在用法上也并未表现出明显的区分。汉译“譬喻”一词在《法华经》经文中的出现有两种情况：第一是泛泛而言佛“以种种因缘譬喻言辞演说诸法”，此时，使用的是情况（2）中的“dṛṣṭānta”“nidarśana”等词（第二章将对此进行详述）。第二，是佛或弟子确实讲述了某一借此喻彼、借事言理的譬喻故事，在指称这一故事时，（1）和（2）都有运用，没有体现出任何区别：例如，在《譬喻品》中，其标题中的“譬喻”使用“aupamya”一词；在正式讲述“火宅三车喻”之前，佛表明将要用“譬喻”说明三乘与一乘的关系（“今当复以譬喻更明此义，诸有智者以譬喻得解” [5] ），使用的是“upamā”一词； [6] 在说此譬喻终了时，佛作结称“以此譬喻说一佛乘” [7] ，则使用“dṛṣṭānta”一词。 [8] 类似的情况还有《信解品》，须菩提等弟子表示自己要说一“譬喻”（即后文的“长者穷子喻”）来表明自己的理解（“我等今者乐说譬喻以明斯义” [9] ），此处梵文使用的是“udāharaṇa”。 [10] 反过来说，（1）和（2）也都不会在指称其他体裁的故事（如佛或弟子的宿世因缘故事）时出现。
从文字的表达形式来看，《法华经》中的“火宅喻”“穷子喻”等被经文以“譬喻”相称的文字，特征极为明显，足以标示其分类范畴。岩本裕曾对这些譬喻的基本形式进行总结。一般梵语文学中的“upamā”以iva/yathā（“如同”）来表征，这在后来成熟的古典修辞学中被称为“比喻指示语”（upamā-pratipādaka-śabda）。《法华经》中的情况亦是如此。在经文的长行部分，譬喻多以“tad yathāpi nāma（譬如……）+ 动词祈愿语气”的形式展开，在所谓“法华七喻”中，除第六个譬喻——出自《安乐行品》的“髻珠喻”外，其他几喻皆具备如是形式。当然，如是的表达也可在泛泛举例时使用，如《序品》为解释释迦牟尼佛放光缘由，提到过去日月灯明如来白毫放光故事时，也使用“tad yathāpi nāma”的表达，以过去事项作为说明现在的实例。若细究之，从今日研究者的标准出发，日月灯明佛的故事固然可以算作“例子”（即dṛṣṭānta，但经文本身并无此说），却不能称为修辞意义上的“比喻”（upamā）。按照岩本氏的解释，汉译中“譬喻”的译语，有可能是作为本质的譬喻，但也可以理解为形式、用法上的譬喻，upamā/aupamya之译作“譬喻”，是前者的情况；dṛṣṭānta的译语，则属于后者。 [11]
不过，上述所谓对“本质的譬喻”和“形式的譬喻”这二者的区分，实际上是学者从现代的分析视角与分类方式出发做出的回溯式的解释。但正如上文提到的，在《法华经》中，实际上没有发现二者在指称对象时有明确差别。这种行文用法上的混淆，实际上反映了当时的创作者在认识层面上就未对这二者进行清晰有效的区分。这种认识上的混淆，同样值得我们重视，因为这也反映了印度思想发展过程中的一个特定阶段，代表了关于“譬喻”的某种被后代成型理论所淹没的特定认识方式。
需要说明的是，尽管在梵文《法华经》中对于“譬喻”一词的使用较为杂混，但限于本论所关注的问题，本书仅讨论岩本氏所谓的“本质的譬喻”，即“火宅喻”“穷子喻”等“借此喻彼”的譬喻。关于其他情况，则留待未来研究再做探讨。
《牟子理惑论》记录了佛教传入初期，中国人对于遍布佛经的“譬喻”这种表达方式的质疑：
问曰：夫事莫过于诚，说莫过于实。老子除华饰之辞，崇质朴之语。佛经说不指其事，徒广取譬喻。譬喻非道之要，合异为同，非事之妙。虽辞多语博，犹玉屑一车，不以为宝矣。 [12]
这里，疑问者指出了“譬喻”的两点问题：第一，它“不指其事”，也就是说语言并不直接指涉对象，而是借助与所欲对象并不相同的他者来迂回表达；第二，譬喻“合异为同”，即是说在实际不相关、不相同的事物间，构建了关联性和相似性。这两点观察，都直指譬喻的本质特征。疑问者认为，正是由于譬喻的如是特性，使得其说不诚、不实。面对如是质疑，论者的回应方式，简而言之，就是在中国传统文化中寻找“譬喻”的合理性：“自诸子谶纬，圣人秘要，莫不引譬取喻，子独恶佛说经牵譬喻耶？” [13] 不过，这实际上并未正面回答质疑中提出的两点问题。
既然好说譬喻被认为是印度文化的特征，那么唯有回归印度思想文化，方能理解其意义和价值。“不指其事”“合异为同”的譬喻，究竟何以具备思想价值呢？
在印度宗教哲学发展的早期，“譬喻”就已经作为重要的说理手段，用以讨论印度哲学中最为根本的形而上学问题。以成立于佛教产生之前的、时间最早的奥义书之一——《大森林奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad）（约公元前8—前7世纪到公元前6—前5世纪）为例，其中，智者耶若伏吉耶（Yājñavalkya）向人描述和解释“梵（Brahman）/我（ātman）”时，就不断利用种种譬喻。例如：
犹如盐块投入水中，在水中融化，再也不能捡起；然而，无论从哪儿取水品尝，都有盐味。同样，这伟大的存在（mahad bhūta，指梵/我）无边无沿，全然是一团知觉。它从那些生物中出现，又随之消失。因此我说，死亡之后没有意识。 [14]
这种阐释并不必然遵循演绎逻辑的规则——毕竟，“梵”或“我”是否真能如“盐”一般具备类似的特性，其实无法证明。重要的是，这一譬喻借助“盐块融水”的具体形象，开启了一种认识“梵/我”与众生关系的特定方式，这种方式若不借助“盐块融水”的形象，是难以获得的。黄宝生总结，在奥义书中，对梵的认知和描述方式有两种，一种是“遮诠”，另一种则是譬喻（包括拟人和比喻）。 [15] 换言之，如果不是利用否定性的语言，而是试图以正面的语言接近“梵”，便只有“譬喻”可以完成。这很容易使人回想起法国哲学家利科对比喻性语言中存在的形而上学张力的讨论，即，在比喻中，系词“是”同时也意味着“不是”（详见绪论）——说“梵如盐”，既是说“梵像是盐”，同时也是在说“梵其实并非盐”。在此意义上，“遮诠”与“譬喻”这两种描述梵的方式在某种程度上殊途同归——“不是这个，不是那个”（neti，neti）与“这就譬如……”（sa yathā）异曲同工，都适合表达印度哲学中超言绝象的“真谛”。
史诗《摩诃婆罗多》中同样不乏这样借助譬喻的教说。如同样是解释“阿特曼”与众生身体的关系：
正如抛弃一些旧衣裳，换上另一些新衣裳；
“我”抛弃死亡的身体，进入另外的新生的身体。 [16]
即使时至今日，一般人对于灵魂与身体的设想，其实也仍然无法完全脱离“穿脱衣裳”这样的意象。可见，“身体如衣裳”的譬喻虽然简单，却在基底层面上参与构建了听众对于阿特曼与具体肉身关系的认识。与其说人们先产生了清晰、抽象的认识，再为了“表达生动”而创作譬喻，不如说，正是通过这一个个譬喻，对于“梵/我”的理解才逐渐丰富了起来。
这种依靠譬喻启发和开显真理的方式同样见于早期佛教经典。奥地利梵语学家温特尼茨（Maurice Winternitz）曾对此概括和评论道：
佛陀教说的方法也包括以譬喻吸引听众的注意。譬喻当然不是一种论证；但譬喻对听众内心甚至理智的影响远比一千个论证都要深远。佛陀擅长以譬喻装饰其言语，他的弟子亦在这方面追随他。因此在四种阿含中我们都能发现大量的譬喻。至少，这使得对话具备了文学品质与艺术价值。 [17]
虽然温特尼茨也肯定譬喻在教说方面的巨大作用，但他仍然认为这并不算是真正的“论证”，故而其意义也局限于“吸引听众的注意”、使对话具备“文学品质和艺术价值”。这也代表了从文学角度研究譬喻的学者的通行看法。但时至今日，我们可以对此有更进一步的认识。《弥兰陀王问经》（汉译为《那先比丘经》）中对譬喻的使用非常具有启发性。在这部文献中，每当听闻那先比丘的主张而遇到不解之处，弥兰陀王总是要求其作出譬喻（opammaṃ karohī），正是通过这种不断的问答和层层譬喻，佛教的基本教义才得到澄清。例如，在谈到既然无相续之“我”，人死后如何受果报的问题时，那先比丘便以数个譬喻来回答弥兰陀王，这里仅举一例：
那先言：“譬如人盗他人果蓏，其主得盗果者将至王前白言：是人盗我果。其盗者言：我不盗是人果，是人所种小栽耳，不种果也，我自取果，我何用为盗？我不盗是人果，我不应有罪过。”
那先问王言：“如是两人共争，谁为直者，谁不直者？”
王言：“种栽家为直，本造所种，盗者无状，应为有罪。”
那先言：“盗何用为有罪？”
王言：“所以盗者有罪，本种栽家所种，从栽根生故上有果耳。”
那先言：“人生亦譬如是，人今世用是名身作善恶，乃生于后世，今世作善恶者是本也。” [18]
对于人身前后世受善恶业报的分析，蕴含于“盗贼偷果”这件事的情节分析之中，后者的浅显易懂，仿佛使得前者的难题也迎刃而解。不过同样地，与其说“善恶受报”与“偷果获罪”这两件事之间本来存在着任何可被证明的相似性，不如说这种相似性是作者的“发现”和“创造”，其作用在于启发思考的方向，而不在于提供确定的答案。
值得注意的是，早期佛教经典中，无论是在《阿含经》/《尼柯耶》中，还是在律典中，佛或弟子讲说譬喻之前常常使用这样的表达：“正是靠譬喻，有智者了知所说之义”（upamāyapi idhekacce viññū purisā bhāsitassa atthaṃ ājānanti，汉译中作“大智慧者以譬得解”“其智者以譬喻得解”，等等，译法不固定）。由此可见，即使在佛或弟子口中，譬喻的意义也远不限于吸引听众、装饰言辞。事实上，这一简单的表达意义深刻。其中涉及了三个因素：“譬喻”，是达成认知的手段；“有智之人”是认知的主体；“所说之义”中的“义”（attha/artha）固然可以泛泛理解为“意义”，但也可理解为要被讨论、认知的目标或对象，联系上下文，其内容往往是一种主张或教义，类似于现代意义上的“命题”。这三者，可以说概括了理解譬喻所涉及的全部。经由“譬喻”而认知“义”，一方面表明后者是前者的最终目标和根本，另一方面也是说后者经由前者而不断丰富；“譬喻”要由“有智者了知”，说明对于譬喻的接受并非毫无门槛，而是需要“发现”其深意的智慧，需要接受方预先在智识上有所准备。譬喻、理解譬喻的主体、譬喻背后的意义之间，形成了循环往复的互动关系，这也正体现了佛教利用譬喻的深刻之处。
为何说只有“有智者”才能了知譬喻呢？这也体现了当时印度文化中的通行看法。史诗《摩诃婆罗多》就已对此有所反映。在《森林篇》（āraṇyaka-parvan）收录的八曲仙人（Aṣṭavakra）故事中（第132—134章），国王为了测试八曲的机智和辩才，与他展开了这样的对话：
国王说：“知道有六个毂、十二根轴、二十四个关节、三百六十条幅的东西是什么的人，他是真正的智者。”（21）
八曲完全理解了所譬之物的意义，他说：“但愿有二十四个关节、六个毂、十二根轴和三百六十条辐的常转不息的车轮保护你！”（22）
…… [19]
在此对话中，出现了一系列连环套式的谜面，这实际上是一系列的譬喻，只有将之作为一个整体看待，才能理解其真正的意义。虽然参与对话的二者都知道自己所真正指称的是“一年”（它有六季——六个毂，十二个月——十二根轴，二十四个半月——二十四个关节，三百六十天——三百六十条辐，依太阳——常转不息的车轮而运转），但谁都不将此挑明，或者说，二者就是在刻意追求不直接利用名称来指称对象，并以此考校对方、展现自己的才智。后面还有一系列对话都是如此，二者间对话的机锋就隐藏于譬喻性的表达中，并由此产生了一种猜谜般的乐趣。正是由于八曲拥有对于这种譬喻性语言的敏锐洞见，既能成功地解读对方的譬喻，又能即刻创作新的譬喻予以回应，对话的结尾，国王才承认了他的智慧和辩才。这个例子不仅透露出对譬喻性语言和字面语言两种语言形式进行区分的意识，更重要的是，还隐隐透露出这样一种价值取向，即认为对于前者的运用有较后者更为“高明”之处，前者比后者更能体现智慧和辩才。从这个角度来看，佛教典籍中经常出现的“有智者以譬喻了知所说之义”，并非泛泛而言，而是有其特定的文化背景和预设的。
最为关键的是，以上讨论的这一固定套话，也延续到了《法华经》中，如在《譬喻品》佛说“火宅三车喻”之前，同样说“诸有智者以譬喻得解（所说之义）”（upamayehaikatyā vijñapuruṣā bhāṣitasyārtham ājānanti） [20] 。这种套话的沿用明确表明，《法华经》对于譬喻的利用，深深植根、发源于早期佛教的文献和思想传统中。上文提到的《法华经》中未明确区分“upamā”和“dṛṣṭānta”的情况，也可以部分于此找到解释：从形式来看，经文中的譬喻通过构建与世俗境况、事物之间的相似性来说明所欲之义；与此同时，这些从人之常情出发的譬喻，也是“义”之所以能够显明的源泉和依据。这样看来，就没有区分这二者的必要。只有联系以上历史传统和语境，我们才能对《法华》譬喻的意义有更清晰的了解。
随着不同思想派别之间的辩论和碰撞，印度本土逐渐衍生出了关于辩论、推理所应遵循的正确规则和方法的学问。在《遮罗伽本集》（Caraka-saṃhitā，约公元前2世纪）等文献中，就已经出现了对有效辩论形式的概括（“五支”，后详）。印度本土甚至还发展出以此为专门学问的学派——即六派哲学中的“正理派”（Nyāya）。“正理”一词的字面意义为“那个事物可遵循、追溯的东西”，即规则、方法，顾名思义，该派以论究逻辑规则和方法闻名。当然，“正理”也不仅仅限于这一派，而是可作为普遍的思维方法，适用于任何学说流派。
《正理经》（Nyāya-sūtra）是正理派现存最早的经典，凝聚保留了关于印度正理学说普遍性的理念和认识。传说这部经典由生活于公元前150年至公元50年的乔达摩（Gotama/ Gautama）编写，他又被称为恶叉波陀（Akṣapāda，足目）。 [21] 按照毗底布善那（S.C.Vidyābhuṣana）的说法，在这位恶叉波陀之前还有一位Medhatithi Gautama，约生活于公元前5世纪，为正理思想奠定了最初的基础。 [22] 当然，这部《正理经》直到3—4世纪仍在增添新的内容。正是在这部经典中，我们可以清晰地看到从逻辑学和认识论角度对于“譬喻”的界定。
与“譬喻”有关的讨论包括两个方面。第一是关于作为例证的“譬喻”（dṛṣṭānta），这也是《正理经》所列“十六句义”中的第五句义。《正理经》对此的定义是：“那个普通人和权威者都对其具有相同看法的事情。” [23] 它的作用具体体现在“论式”（avayava）中。《正理经》认为一个有效的逻辑论证由五部分构成：
论式（分为）宗、因、喻、合、结。
宗是所立的命题。
因是根据喻的相同特性来论证所立（命题）的理由。
根据（喻的）相异（特性）同样（可论证命题）。
（同）喻是一种实例。根据它具有的特性与所立（命题中有关特性）的相同处（可论证命题）。或者（使用）异（喻）。根据（异喻具有的特性与）此（所立命题中有关特性）相反（可论证命题）。
合是一种综合，即根据喻而说所立是这样或不是这样。
结是根据所表明的因再次陈述宗。 [24]
可以看到，在一组完整的论证中，除了要被论证的命题本身，核心的论证过程——因、喻、合都围绕“喻”而展开。 [25] 按照《正理经》的界定，“因”在语义上的作用，是点出“喻”与“所立”之间的相同性（或相反性）；“合”同样是确认这种相同性（或相反性）是否确实成立。这与其对“喻”的定义（“普通人和权威者都对其具有相同看法”）是相顺的，因为在此体系中，“喻”是最无可辩驳、最广受认可的出发点，而论式的展开，则通过与这一基点的比较而完成。例如：
宗：声无常。
因：因其具有被造之性。
喻：（凡是具有被造之性者皆无常，）如 瓶 。/或：（凡是不具有被造之性者，是常，）如 我 。
合：声如 瓶 一样，具有被造之性。/或：声与 我 不同，具有被造之性。
结：声无常。 [26]
在此例中可以看到，在“瓶”这个实例（“同喻”）中，“被造”的特性和“无常”的特性之间存在着确定无疑的联系，因为关于“瓶”人们的认知是具有共识的。反喻中的情况也是如此，在“我”这一实例上，存在着人们皆承认的“不具有被造之性”与“常”之间的确定关系。通过与实例的比较，“被造”与“无常”之间的联系被推广到新的对象上。这里的关键在于，“声具有被造之性”这一与瓶的相同点，是可以直接被现量（pratyakṣa）所把握的，故而是确定和已知的。下面的例子更直白地说明了这点：
宗：山中有火。
因：有烟故。
喻：（凡有烟处必有火，）如 灶 。
合：此山和灶一样有烟。
结：山中有火。 [27]
如果不是现量已经把握到山与“灶”这一喻例的相同性（“有烟”），“灶”作为喻例是无法发挥作用的。只有在相同性确定的前提下，推导才能进行。毗底布善那将此过程总结为：“一个个案中发现的表征间的联系，为假设在其他相像的个案中也存在类似的（表征间的）联系提供了原因。”或者更简单地说，这种论证在根本上依靠个案和个案之间的类比而进行。 [28]
以上是《正理经》中对于“dṛṣṭānta”的基本界定。本书所关心的是，《法华经》中诸如“火宅喻”等譬喻，虽然在经中也被称为“dṛṣṭānta”，但其作用能否放入如是的框架中理解呢？以“三界无安，犹如火宅”一句为例，我们可以将其语义关系分解为下图：
“火宅”在这里是否可以视为正理意义上的“实例”呢？首先，按照“普通人与权威者都对其具有相同看法”的标准，着火的宅院具有危险性，这确实是任何人都能达成共识的。从形式上来看，这样的譬喻性表达与正理论式也存在相似之处——二者都使用了比喻指示语“如”（iva）；同时，都是基于不同个案间的相似性或共性而构造。不过，二者也存在着明显的区别：正如毗底布善那所指出的，在已知的个案——“喻”中，存在着“表征与表征间的关系”，如“瓶”上显露出的被造性与无常性间的关系、“灶”中表现的烟与火之间的关系；但即便我们假设“火宅”为喻例，它也没有牵扯两种表征，其表达不存在通过与喻例的相似性，将喻例中表征间的关系推及其他个案的问题。是为与正理意义上的“喻例”的第一点差异。
其次，更重要的是，尽管表面看来，“三界如火宅”这样的表述基于“三界”与“火宅”之间的相同特性（“无安”），这里的相同性却并非可以直接靠现量确认的事实，也没有任何其他的证明。事实上，这种相同性本身就是如是表述带来的结果，而非前提。比照上文五支论式的例子，在直观观察到声确实也是“被造”的前提下，“瓶”这一喻例上体现的“被造”与“无常”间的关系才能推至声音；在直观到山中确实有烟的情况下，“灶”这一喻例上体现的“烟”与“火”之间的确定联系也才能推及山中的情况。实际上，这也是“合”（upanaya）这一论支的作用，它保证“喻”中呈现出的联系确实适用于“宗”，这种“保证”，在于相似性或相反性靠现量就可判断其实际存在。“三界如火宅”这样的譬喻无法作为正理意义上的论证，问题也在于，在这样的表述中，“合”是无法得到实际确认的。
《正理经》中出现的另一个与“譬喻”有关的概念是所谓“譬喻量”（upamāna），这是正理派所认可的四种知识来源（“量”）之一。“upamāna”这个词在口语中早已使用，公元前7世纪出现于文本，但意义并不固定，包括“相似性”“与熟知之物、或无争议之物的比较”“暗示”，等等。
[29]
譬喻量最早作为一个术语用以表示一种论证形式，是在
底利耶（Kautilya）的《实利论》（Arthaśāstra，约公元前4世纪）中，该书提到了一系列合理的术语规范（规则理趣，tantra-yukti），其中就有此项。此外，它在《遮罗伽本集》中也有出现，作为医学诊断中的一个方法或步骤。
[30]
《正理经》在此基础上对其进行了更加规范化的界定，它这样定义“譬喻量”：“譬喻量是从熟知事物的相似性来证成所立（论题）的手段。”
[31]
这听起来似乎可以涵盖“火宅喻”这样的情况，但若考察正理派对“譬喻量”的具体理解，情况则更为复杂。在对反对者的回应中，我们可以发现对“譬喻量”更为详细的解释：
譬喻量是根据公认的相似成立的。
（反对者：）譬喻量与比量无差别，因为（二者都）通过现量使关于未知（物的认识）确立。
（回答：）当野牛未被感知时，我们看不到譬喻量作为量的意义。
譬喻量是根据“与此类似”归纳成立的。因此，并非无差别。 [32]
关于譬喻量的实际应用，一般的印度哲学典籍都举这样一例：某人先前未见过野牛，但听说野牛与家牛相似。后来，他在森林中见到一个类似家牛的动物，根据野牛和家牛相似的知识，确认这个动物就是野牛。结合上引解释，这一实例中对“譬喻量”的应用有两点值得关注：首先，关于譬喻量成立的基础——“公认的相似”。野牛与家牛之间的相似性，确实是“公认的”，而实际上，这种公认的相似性是物种本身之间亲缘关系的结果或表征，换言之，以今日的角度来看，我们可以为之寻找到基于经验事实的“科学依据”。但脱离这一实例，“公认的相似”实际上却并不是一个完全清晰的概念。形式上基于“相似性”的表达，有“野牛像家牛”这种情况，但也有“三界如火宅”这样的情况。前者只涉及具体的事物或对象，能够通过直观进行比较，人们对此也比较容易有“公认”的看法；而后者中，“三界”的实际情况却并非任何人都可以直接把握，它与“火宅”之间的相似性是由世尊开示的。但二者能否被视为“公认的相似”呢？如果说由于是“佛说”故而可以得到“公认”，这实际上就是“圣言量”，而不再与这里讨论的主题相关了；但除此以外，“三界”与“火宅”之间的相似性，便不再可能称得上“公认”。
其次，正理派关于“譬喻量”与“比量”差别的解释也值得注意。“比量”是从现量出发的推理，而“譬喻量”则是先存有关于相似性的认识，然后再在直接感知对象时发挥作用。例如在“野牛”的例子中，若不实际看到野牛，空有“野牛与家牛相似”的认识，并不能让人真正认识野牛。这实际上界定了“譬喻量”发生作用的具体顺序：与熟知事物公认的相似性，是认知发生的前提；而这一前提实际发挥作用，则要以对所立对象的实际感知为节点。按照这一标准，“三界如火宅”这样的譬喻性表达也不足以称为“量”，因为与“野牛”不同，“三界”并非一个可被一般人直接感知的具体对象。在此意义上，有关三界与火宅的譬喻将永远只能是未完成的、潜在的知识来源，只能指明大致的方向，而无法提供确定的知识。
在《正理经》中，提到过这样一种由曲解造成的谬误：在对方譬喻性地使用语言时，却对其照字面理解，从而否认对方所说。 [33] 例如，对于“观众席爆发出喝彩”，质疑说：“观众席（这一排座位）怎么会喝彩？”这一谬误的指明，透露出在这部文献成立时，譬喻性语言和字面语言这两种语言形式的差异以及二者分别对应的不同理解方式，已经引起了人们的注意。不过对此，《正理经》并没有更多地涉及。正如第一部分的讨论所显示的，在印度宗教哲学的早期，“譬喻”在说明超言绝象的形而上学概念时发挥了巨大作用，而这些譬喻，往往创造性地构建了说明对象与熟知事物之间的相似关系，从而启发人们以特定的方式理解问题。但反过来说，其中的“相似关系”也难以实际证明，更难以先在地得到公认，因为这本身就是一种创造和洞见。而在以正理派为代表的规范化了的逻辑学理论中，恰恰是这样的譬喻，被排除在了规范的逻辑演绎框架之外，也不再被视为可靠的知识来源（“量”）。
《正理经》中所保存的对于“譬喻”（dṛṣṭānta）、“论支”、“譬喻量”等相关概念的界定，其实并非正理派所独有，而是代表了当时印度的通行理解。除《正理经》之外，在《遮罗伽本集》《方便心论》等文献中，也保留了类似说法， [34] 只不过这里，我们选择编纂方式较为系统的《正理经》作为代表。尽管之后作为普遍思维方法的正理学说继续发展，乃至进化为以陈那（Dignāga）、法称（Dharmakīrti）为代表的更为精简、严密的佛教因明理论，但早在《正理经》时便已被排除在规范的逻辑框架之外的那种譬喻，始终未曾再被赋予“量”的意义。特别是在陈那时，一方面将“喻”分为“喻依”与“喻体”两部分，即区分出所举例的具体事物，与具体事物上体现的普遍联系两个层次；另一方面又将正确的论式归纳为“遍是宗法性”“同品定有性”和“异品遍无性”这三项基本要求（“因三相”）。这种严格的标准，此前已被排除在外的那种譬喻更是无法满足，以至于使人直观感受到，“修辞学上的比喻知识从想象生动出发而并不讲究严密，因明学上的譬喻则不要求形象生动而要求严密” [35] 。直到今天，这一变化也在潜移默化地影响着我们对于譬喻问题的理解。
印度人很早就意识到了譬喻作为一种语言形式的特殊之处。正如在《摩诃婆罗多》中保留的八曲仙人故事，已经显现出对于譬喻性语言的刻意追求。这种尽力避免使用直接字面语言的倾向随着古典梵语体系的日益完善越发显著，以至于到9世纪时，修辞学家阿难陀伐罗弹那（欢增，Ānandavardhana）在其著作《韵光》（Dhvanyāloka）中直接表达道：“在一个文雅的、有修养的社会中，一个人不要直接说出心中所想，而是以一种暗示的方式传达，这是固定的做法。” [36]
在印度古典文学对“庄严”（alaṃkāra，修辞）的讨论中，“譬喻”（upamā）受到了学者的高度重视。其中较早的例子，如婆罗多牟尼（Bharatamuni）在其《舞论》（Nāṭyaśāstra，公元1—4、5世纪）中将“庄严”分为四种，其中前两项分别为“明喻”（upamā）和“暗喻”（rupaka）。 [37] 梵语文学中的明喻通常以“iva”“yathā”等词来表征，这在古典修辞学中叫作比喻指示语（upamā-pratipādaka-śabda），即现代所谓的“喻词”。除了此形式特征之外，一个明喻还包括以下三个因素：作为描写对象的“喻体”（upameya），作为比较基准的“喻依”（upamāna），以及二者的共同属性“相似法”（sādhāraṇa-dharma）。最后一项是否直接点出，是明喻与暗喻的根本区别。 [38]
随着修辞理论的发展，对于譬喻的分析也更为繁复细密。例如活跃于7—8世纪的檀丁（Daṇḍin），在其著作《诗镜》（Kāvyādarśa，这同时也是最早系统讨论诗学的梵语著作）中，从形象与语境结合的不同层次出发，将譬喻分析为三十二种之多。 [39] 事实上在此之前，在更早的佛教文献中就可以发现这种趋势的端倪。《大般涅槃经·师子吼品》中，在为师子吼菩萨分析“油与灯、烦恼与众生”关系的譬喻时，世尊提出了“八种譬喻”：
佛言：“善男子！喻有八种：一者顺喻，二者逆喻，三者现喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。……” [40]
按照后文所举的实例，“顺喻”“逆喻”分别指当喻依涉及一系列事实时，按照事情发展的顺序或顺次展开（顺喻），或逆向追溯（逆喻）；“现喻”和“非喻”，分别指喻依为现实可观察的事物，或者为假设的情况；“先喻”“后喻”“先后喻”“遍喻”的标准是喻体喻依在文句中出现的先后顺序——喻依在前的就是“先喻”，反之是“后喻”，前后都出现则是“先后喻”，二者不断交错，通过对喻依各部分的层层分析来展现喻体，则是“遍喻”。可见，这“八喻”的分类标准并不一致，有些仅涉及喻依的特点，有些则涉及如何与语境相结合，这些标准互相交错，难免显得有些混乱。不过，这些多种多样的标准，也体现出当时理解譬喻所关注的不同层面。不同的角度和标准互相叠加，也难怪到檀丁时居然分析出了三十二种譬喻。
对于譬喻日益繁复的分析实际上体现了它在诗学、修辞学领域受到的重视。例如檀丁认为，譬喻的最基本特征，就在于某物不如其所是地而是借助于其他物的相似性被描述。诗人原初的灵感，就是强调其描写主体值得与另一个实体相联系，而完成这一任务最纯粹的方式就是譬喻。因此，比之其他的庄严手法，譬喻具有典范性的地位。 [41] 正是在这种传统之下，16世纪的修辞学家Appayya Dīkṣita在其未完成的著作《斑斓探幽》（Citramīmāṃsā）中说：
在诗歌的舞台上唯有一名演员，
旋转着占据了所有的角色，
她的名字是譬喻，
她俘获那些了知其秘密者的心。 [42]
尽管表面看来，诗歌中的修辞手法多种多样，如同舞台上看起来有各种角色，但在最基底的层面上，他们都是靠“譬喻”——这名唯一的演员而起作用；真正懂得欣赏诗歌的人，只有那些能够对此“了知”的人（tadvid）。除了其中体现了对于“譬喻”与诗歌的美感、诗意之间关系的理解，这里同样值得注意的，是对于能够了知譬喻“秘密”的解读者的强调。如果没有此“了知者”的存在，譬喻在诗歌中的一切精妙作用将无人接受，其意义也就无从谈起。这很容易使人回想起早在公元前的佛教文献中便已出现的固定表达——“有智者以譬喻了知所说之义”。可见，对于解读者作用的重视，在漫长的时间长河中一直贯穿于印度人对于“譬喻”的理解。这也是我们在考察譬喻时不得不重视的原则。
总而言之，关于借助与他者的相似性来表达所欲之义的“譬喻”，印度人对其的理解随时间发展而产生了一定的变化。以大约公元1—2世纪为界，在此之前，无论是在早期的奥义书、史诗中，还是在早期佛教文献中，譬喻都是启发真理的重要手段——越是对于超言绝象、难以用常规语言描述的概念，譬喻的作用就越是凸显。但随着正理方法的逐渐成型，这种启发式的譬喻却被排除在规范的逻辑框架之外，不再被认为是可靠的知识来源；不过，印度逐渐成熟的修辞学，却对此大为看重，一些诗学理论甚至将譬喻当作一切修辞手段的核心。正是由于经历了如是的变化过程，我们才会看到现代著作中对于“dṛṣṭāṇta”和“upamā”两词含义的区分，认为这是两个截然不同的概念——前者归属于逻辑学范畴，而后者则归属于修辞学。但通过历史的梳理可以发现，如是的区分实际上也只能代表一定时段内对于“譬喻”一词的理解，事实上，历史上还有理解此问题的其他可能，这些不同的理解方式和可能，都是接下来的讨论值得参考和借鉴的。