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阳明学一般又称作阳明心学，由此名称可见，“心”在王阳明的思想中具有核心的地位。在中国的思想脉络中，“心”字的使用非常普遍，如孔子提到自己“七十而从心所欲，不踰距。”（《论语·为政》）作为修身的工夫，《大学》有诚意、正心的工夫要旨。儒学思想以外，佛教同样重视心，如《维摩经》所说“心净则国土净”，更不用说短小精炼的《心经》在中国文化中的影响。宋代朱熹以“虚灵明觉”形容心，认为人心包含天理，但是被人欲遮蔽。因而人们需要以格物致知的工夫不断地去除人欲，通过格物致知的工夫，重新认识和恢复本心的天理。在中国文化的各家各派中，作为意识主宰的“心”无不具有重要的地位。那么与以往的思想相比，王阳明对于心的解释有何不同呢？
“心”是理解王阳明思想的基础，在王阳明关于“心”的论述中，最富争议的莫过“心外无物”的提法。《传习录》中非常著名的“南镇观花”的记载如下：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。” [1]
南镇位于现今绍兴城南的会稽山景区。阳明的友人问他，你对人讲“心外无物”，难道可以说你没看见郊外的花树，它就不存在吗？显然这是我们每个人自然产生的疑问。阳明回答友人，未看花之时，“此花与汝心同归于寂”，看花之时，“此花颜色一时明白起来”。似乎我们也有这样的经历，到达风景区游览之时，美丽的风景突然展现在眼前，顿感心情愉悦。不过，在心学思想上理解“心外无物”，其含义远不止于此。下面我们依循《传习录》的文本，逐步解答。
什么是心？王阳明非常明确地指出，心绝非生理学中所说的，作为人体血液中枢的心脏。
心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。 [2]
所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。 [3]
王阳明的说明非常清楚，哲学上心的概念不是造血器官的心，而是人思维意识的中枢，是孟子所说“心之官则思”。阳明进而强调，“知觉处便是心”，能够对外物的感知做出反应，“能视听言动的”，这称作心。不仅传统思想中，心被认作承担思维情感的作用，甚至在当代文化中，心也往往作为情感表达的符号而使用，比如我们说“爱心”“同情心”“真心”“良心”“尽心尽力”等等。王阳明认为，在思想上重视心，是因为心具有对人身体行为的主宰、命令功能。
心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言动，而所以言动者心也。 [4]
在王阳明看来，控制我们一言一行，发出命令的就是心，同样对于我们所有行为负责任的也是心。比如我们评价一个人的善恶，往往直接说其心之好坏。王阳明的思路非常清晰，儒家的目标是造就善良的人，为此归根结底就是正人心，使人人都具有善良的心。有善良的心，那么一言一行都自然向善。
确切而言，以上是整个宋明理学思想的普遍观点。南宋的朱熹反复要求学者要踏踏实实地“格物致知”，以至“诚意正心”，也是希望通过这“格物”的工夫，逐渐地去除人的私欲杂念，以正人心。阳明早年学习朱熹的思想，即是按照这样的工夫，每日刻苦格物，也留下了阳明“格竹七日”的故事。但是阳明遇到苦恼，无论自己如何用功，甚至求诸佛教、道教的思想，却始终感觉“物理吾心终若判而为二也”，心与外物之理始终不能吻合。此时的阳明相信朱熹所说，通过自己不断地努力，终究会有一天内心豁然贯通，完全地去除私欲杂念，像孔子一样“从心所欲，不踰距”。但是阳明在现实的努力过程中，感到的却是不断的挫折，自己的私欲不停地出现，心与理合一的理想境界似乎遥不可及。这可以说是龙场悟道之前，王阳明挥之不去的烦恼。
不仅王阳明，对于所有的朱子学者来说，心之所向与理不合，这也是一个必须纠治的问题。一方面，朱熹假设所有人都有成圣之可能，而且提出了格物致知、居敬穷理的方法。但是在现实中，孔子本人尚且“六十而耳顺”“七十而从心所欲，不踰距”，那么对于普通人而言，可能终其一身连“耳顺”的境界都无法达到。另一方面，儒家的思想体系中没有来世的预设，如果所有人在现实中永远要受私欲困扰，不断地陷入自我怀疑，终其一生也无法达到圣人境界，实现心与理一的话，那么学习和坚守儒家的思想还有何意义呢？扭转这样的理论困境，正是阳明学要解决的重要问题。
对此问题的解决就是王阳明在贵州龙场悟道之后，终身坚守的理念“心即理”，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。王阳明反复地向弟子们提出：
这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。 [5]
龙场悟道之后，王阳明在不同的场合反复强调“心之本体即是天理”这一观点。王阳明指出，心之本体是天理，是“真己”，是人视听言动的主宰者。如人们日常所说“失去灵魂的肉体”不过是行尸走肉，王阳明也强调“真己”的重要性，“有之即生，无之即死”，其所要表达的观点同样在此，天理良知是人之为人的根本。
在王阳明之前，朱熹“性即理”的观点已被学者普遍接受。每个人的本性等同于天理，具有成圣的可能性。但是，朱熹绝不会接受“心即理”的说法，即现实的、时刻变化的心等同于天理。显而易见，现实之人总是被各种各样的欲望所干扰，人心所想总会存在各种各样的杂念。虽然朱熹预设人心有完全不受欲望干扰的理想状态，但是在现实中有可能实现吗？饥食渴饮，人作为现实生命的存在，不可能摆脱外在的物质需求。按照朱熹设定的“格物致知”功夫，在现实中最终达到豁然贯通、“纵心所欲，不踰距”，这似乎是永远无法实现的理想。从王阳明的生命历程来看，一方面，王阳明面对宦官势力，不顾性命安危，直言敢谏；另一方面，王阳明深感“物理吾心终若判而为二也”，常常为自己无法摆脱现实焦虑、达到超然的圣人境界而苦恼，这是“龙场悟道”的伏笔。
“龙场悟道”之后，王阳明将朱熹“性即理”的观念改作“心即理”，看似一字之差，哲学上蕴含着天翻地覆的思想差异。朱熹看到人心不断地被私欲杂念困扰，因此其所发用不可能完全等同于天理。成圣的依据不能依靠纷杂的内心，而应从外物的客观之理入手，循序渐进规范自身的言行。但是阳明以自己几十年的功夫实践意识到，如果我们按照朱熹所说承认驳杂之心的话，必然出现的结果是，我们始终对自己的心保持怀疑，从而陷入不断地自我犹豫、自我否定的困境，甚至有可能自我放弃。原因在哪里呢？显然就是人们自我怀疑，不能自信其心。由此，阳明强调本心就是真己，如果我们对于“真己”都是在不断地怀疑，那么，个人成圣还有什么可以依靠的呢？仅仅只能依赖外在规定而自我束缚、自我限制，不敢越雷池一步吗？
针对以上的困惑，王阳明终于在龙场意识到，要摆脱每个人不断地陷入自我怀疑的困境，关键就在于我们重拾对于“本心”“真己”的信任。王阳明不断地向弟子们说“心即理”，其目的就在于此，让大家重拾对于本心的自信。只有本心才是真己，如果我们对于本心都不能相信的话，那还有什么是值得完全相信的呢？阳明坚持认为纵然“人心惟危”，经常会做错事，但是“道心惟微”，隐微的道心仍然是人们唯一值得依赖的。
至善是心之本体。 [6]
心之本体即是性，性即是理。 [7]
心之本体即是天理。 [8]
夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。 [9]
类似的观点，王阳明在不同的场合反复强调，王阳明不惜以这些前人不敢发之话语树立学者对于本心、对于真己的自信。朱子学避免“心即理”的观念，就在于现实的人心并不完美。如果强调“心即理”的话，那么是不是说现实人的一切行为都是合理的呢？显然对于一般学者而言，这是无法接受的。即使有这样的顾虑，王阳明仍然强调“心即理”，希望学者重拾信心，不是依靠外力，而是信赖自身，自己做自己的主宰。
王阳明为何能够对本心抱以如此之大的信任呢？除了要树立学者的自信以外，这就与王阳明对天理的思考密切相关。有学者将朱熹和王阳明对于天理的不同理解区分为“活理”和“死理”，王阳明主张的是活理。在朱熹的思想中，天理是万事万物的“所以然之故”和“所当然之则”，即事物背后的道理和人们行为的准则，这都是确定的。由此，朱熹认为学者为学的目标就是认识本然的天理，具体的工夫就是应当从格物致知入手，积少成多以达到对事物的道理和行为的准则豁然通达。可见，朱子学所说之理是固定不变的，学者称其为“死理”。
由于理只是客观的存在，现实的人心为私欲所扰又不可靠，因而朱熹提出的解决办法就是通过人心的认知能力，即格物致知，由此以克服人的外在欲望。青年时代的王阳明同样相信这样的思想并且做了30余年的努力，然而外在的私欲仍然不断涌现，始终无法断除，到底何时才能达到朱熹所说“豁然贯通”的境界呢？王阳明在朱熹的思想中始终没有看到希望。直到龙场悟道之时，王阳明才终于觉察到朱熹没有强调的关键一点，即天理自明。
天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。 [10]
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻坦，便是他本体。 [11]
夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。 [12]
在以上几条语录中，王阳明反复强调天理的一个重要特征，即“自然明觉发见”“昭明灵觉”。面对具体的事物和情景，天理会自然而然地“感而遂通”，作为具体的规则、判断而向人具体地呈现。比如我们从小就知道红灯停绿灯行，之后在无意识中无论何时何地遇见红灯，本能地就要停下来。王阳明指出这是一个必然出现的过程，不需要人的任何干预，也不需要任何如“格物致知”的工夫作基础。这种无意识的规则显现是必然，而且对于所有人都是一样的。将天理看作自然发现、能动的理，学者将其称作“活理”。后来，王阳明直接以“良知”指代天理的明觉发现。
知是心之本体，心自然会知。 [13]
（良知）是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。 [14]
天理的自然呈现是王阳明思想的一个重要标志。具体而言，天理在何处呈现呢？就在人的思维中枢“心”中呈现，具体表现为我们的一个意识。天理对于具体事物的感而遂通，自然明觉发现就表现为“心自然会知”，即人心的知是知非，见到红灯就自然要停下来。在王阳明的思想中，心不再是始终被私欲杂念所困扰，需要时时提防的，而是天理不断地向我们明觉发现之处，是可以信赖的心。不仅如此，王阳明指出自然发现的道理，人们就会自觉地去遵守，甚至是无意识的，这就是后文将要讨论的“知行合一”。这些内容都是王阳明对在其之前的朱子学思想的根本颠覆。
王阳明不断强调“心即理”，使人们重拾对于个体本心的信心。但是，由此命题，王阳明进一步延伸提出“心外无理”的观念，即只要依靠自己内心之理的判断就一定能做出正确的行为，这样的说法显然不能被一般学者所接受，甚至以我们的常识也不会同意。王阳明早年的弟子徐爱就不停地对此追问。
爱（徐爱）问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父。便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心‘去人欲、存天理’上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。” [15]
王阳明弟子徐爱的问题非常直接，“心即理”的观念或许我们可以接受，但是“心外无理”的说法显然就违背一般人的常识。朱熹强调万事万物中都存在“所以然”和“所当然”的天理，那么王阳明提出“至善只求诸心”“心外无理”，是不是要否定外在的客观事物之理呢？万事万物皆有其道理，不能说离开某个人，事物就不存在、道理就不存在，这是大家都认可的常识。如果不了解事父、治民之类的具体道理，掌握正确的方法，徒有至善之心可能也无法收到满意的效果。
王阳明非常清楚，徐爱提问的思路正是基于朱熹格物致知的观念。王阳明反问，“且如事父，不成去父上求个孝的理”。对待父母要孝，这是普遍的道德原则。但是，人的行为是否符合孝道，其关键在于子女如何做，而非父母。那么，在此意义上，关键还是回归自己，回到自己的本心。“只在此心去人欲、存天理上用功”，自然能够符合孝道。王阳明的问题直接点中朱熹格物说的困境，道德行为的根据最终源于行为的主体，这是无论认知外在事物到何种程度，都不可替代的。
徐爱表示，王阳明的观点可以接受，但是由此能够完全否定朱熹格物的向外求知之说吗？即我们如何能够避免好心做错事的困境呢？比如对待年老的父母，房间肯定不能夏天太热或冬天太冷，但是，由此就一味地让房间中夏天非常冷、冬天非常热可以吗？根据医学护理的知识，这对于年长之人也是非常危险的。徐爱质疑，难道在我们对待父母之时，只任由自己的意愿去做，这些外在的情况都不考虑吗？王阳明回答，心外无理并不意味忽视这些事情，甚至道德行为的最后完成也离不开这些外在知识的辅助。然而王阳明反复强调的重点是道德善恶的根本在哪里？有此根本，自然会考虑探究细枝末节的相关事情。失去根本，没有道德的动力，掌握再多的知识技能也没有道德意义。
在与友人顾东桥的书信中，王阳明再次指出这一问题。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵（朱熹）谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已。以其全体侧怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？ [16]
心即理、心外无理，由此自然导出不能“外吾心而求物理”。心即理，理即心。既不能外心以求理，也不能遗理以求心，否则都是求无可求。王阳明强调“孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣”，心是一切道德行为的根源与依据。对于朱熹所说“人之所以为学者，心与理而已”，王阳明认为此说具有“启学者心理为二之弊”。尽管朱熹认为人心“管乎天下之理”，但这是心向外求理之后的效果。受其影响的学者只能求外物之理，“外心以求理”，而不敢大胆发挥内心之理。另外，也有学者反向而行，虽然“专求本心”，但却不知去求内心之理，即“遗理以求心”，因为他们同样认为求理只能向外。王阳明进一步指出，受“心理为二之弊”的影响，还会导致知行为二之弊。要解决这样的弊病，只能通过“求理于吾心”。
王阳明认为心是道德行为的根据，当代人同样持有这样的观点，我们经常说人要有好心、善心。德国古典哲学家康德也强调，只有人心的“善良意志”所发的行为，才是善的。王阳明说“物理不外于吾心”，虽然在哲学意义上可以解释，但如果我们持此观点的话，难道一切现代的自然科学都是错误的吗？对此问题，一方面，我们可以解释，王阳明虽然使用“物理”一词，但真正表达的意思是道德之理，因而这一命题是说明道德行为的来源，与当代自然科学无关；另一方面，更重要的方面则是阳明对于“物”的理解。在王阳明思想中，“物”并不只是外界客观的事物，与人无关的存在。接下来，我们将对此问题予以分析。
通过王阳明的诠释，心成为完全值得依赖的道德实体，但是我们如何面对客观世界的现实环境呢？就朱熹而言，本然之心也是纯粹至善的。但是在现实世界中，本然、纯粹之心的假设并没有实际的意义，因为现实的人心已经受到外物的影响，不可能纯粹至善。换言之，现实的人心受到外物的影响，不可避免地夹杂人欲，成为不得不克治的对象。那么，在王阳明那里，这样的影响如何化解呢？这里的关键就在于“物”，王阳明有着和朱熹完全不同的理解。
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。” [17]
在这一段中，学生的提问完全是基于王阳明观点的论述，同样也受到了王阳明的肯定。身体的主宰是心，人的一言一行都由心发动。心之灵明源于本然良知，在心接触外物之时，本体的良知被触动而出现具体的反应，这即可称为意。至此的论述，即使朱熹也不会完全反对。但是，对于物的看法，却出现了根本性的反差。朱熹认为物就是客观的存在，虽然本身蕴含客观之理，但往往会对人造成影响，导致人心失去了先天的纯粹至善。然而，王阳明认为，一方面，客观的存在会对人产生影响；但是另一方面，“物”绝不仅仅是客观的存在，人同样也对物产生作用，即“意之所着为物”。客观的存在固然不能否认，但是其本身并没有任何意义，如王阳明所说“此花与汝心同归于寂”。只有人的意识作用于客观存在之后，变成“人化的自然”，成为了人类世界的一部分之后，才有了真正的“物”。“此花颜色一时明白起来”，客观存在的花才成为真正的“花”，对人来说才是有意义的。
在与顾东桥的书信中，王阳明阐释得更加详细。
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知亦无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意，即有是物；无是意，即无是物矣。物非意之用乎？ [18]
在这封书信中，王阳明更加充分地阐释了自己的思想。人心的虚灵明觉，即对客观存在的反应源于本然的良知，具体的思维反应又可称为意。意源于良知，是本然之良知对于具体存在的具体反应。接着王阳明指出“物即事也”，在中国古代的文献中，物和事的含义虽有不同，但是确实可以互相替换使用。王阳明强调“意之所用，必有其物”，“如意用于事亲，即事亲为一物”。事亲之物能否成立，关键在于是否有意的参与。我们以王阳明所说“意用于读书，即读书为一物”为例，所谓“读书”是不是将一本书放在眼前就可以呢？显然不完全是这样的。比如有人坐在书桌前，也打开了一本书，但是心里完全想着其他的事情，所谓“心不在焉”，那我们能称其正在读书吗？“事亲”“治民”“听讼”都是这样，“无是意，即无是物矣”，没有意，没有人心的参与，事物都不能真正地成立。现代语言中经常说做事情要“用心”，其意义就在于此。
《传习录卷下》，阳明进一步提出“心在物为理”的说法。
又问心即理之说，“程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”先生曰：“在物为理，‘在’字上当添一‘心’字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。” [19]
这里的发问是针对前一小节讨论的“心即理”，王阳明弟子举出程颐据说“在物为理”，即理是就具体事物而言，朱熹亦以此为据论证事事物物皆有客观之理。王阳明对此予以转换，认为应当说“心在物则为理”。如果没有心所发用之意，那么“物”不过是与人无关的自然存在。只有人心作用之后，物之理才得以完备、朗现，物之为物才得以确立。如对待父母，王阳明认为只有真正用心，这样的行为才能称为“孝”。养老院中尽职尽责的护士，对待老人同样非常尽心，而且具有专业的老年护理知识和长期经验，但我们可以称他们的行为是“孝”吗？显然不行，我们可以说他们尽职尽责，但不能说是尽孝。与亲人相比，其行为的出发点在于职业伦理，而非家族情感。同样在王阳明的理解中，客观的存在，比如一本书放在人面前，不一定是真正的“物”或“事”（读书）。只有人心作用于书，与书中的内容进行交互，这才是所谓的读书。再比如教室里的学生一起朗读，有些同学仅仅是跟着其他人张嘴，心不在焉，我们能说这些同学是在朗读吗？在对“物”的理解上，王阳明与朱熹完全不同。王阳明认为物之重要性不在于其如何影响人，而是人如何作用于客观事物。
由于王阳明对“物”有不同的诠释，因此对于《大学》的“格物”工夫，王阳明亦有着完全不同于朱熹的理解。
“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理，即是穷理。 [20]
朱熹认为格物穷理就是在具体的事物上，踏踏实实地寻求一事一物背后的道理，最终以达到豁然贯通的境界。这样的道理易于接受，与我们的日常想法也非常契合。王阳明早年也持有这样的观点，如著名的格竹七日之事，就是基于这样的理论。同样，王阳明思想转变就在于其对心、对物的重新认识。如前所述，王阳明认为“物”不是单纯的客观存在，而是综合人所赋予的价值和意义之后，具备“物理”的存在。那么我们再从这样的“物”上求理的话，不正是本末倒置吗？不仅如此，王阳明认为：
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓“定理”者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。 [21]
朱熹之所以要在事事物物上求定理，原因还是如上所述，朱熹对于现实的人心始终抱有警惕。与在人心上求理相比，朱熹认为在物上求理，这样的路径更加安稳。然而，在王阳明看来，这样的做法在根本上是“析心与理而为二”。本来人心已经蕴含理，但是朱熹却强制性地将其割裂，把这一求理的路径弃而不用。在朱熹看来，普通人之心，因受外物的影响不可能纯粹至善，所以只有人心的认知功能才值得保留。王阳明批评朱熹“析心与理而为二”，就在于朱熹将人心中最宝贵的天理良知一面给隔离了，只知使用认知能力以向外寻找而不敢向内求理。
王阳明对于“格物”的重新解释，就是要扭转这样的工夫方向。王阳明认为，“格物”不是在具体的事物上求理，而是努力做正确的事情，即“正物”。物由心生，正物变换为正心，“去其心之不正，以全其本体之正”，这是阳明学的基本观念，即只有心正才能做出正确的事情。这样的思想后来表述为“致良知”，就是强调发挥内心之理的重要性。
当然有人会问，仅仅正心就能保证一定做出正确的事情吗？这样的问题，在《传习录》中也被反复地提问。简而言之，王阳明并不否定外在的知识和技能，但是王阳明更加强调的则是正确的、符合规范的事一定要有道德的基础，否则即使戏子亦能表现得如孝子一样。
我们通过以上的诠释，对王阳明的“心即理”“心外无理”以及“格物”等概念都作了一定的说明。接下来，我们再回到本节开头“南镇观花”的问题，按照王阳明对“物”的理解，只有人心所发之意作用于客观存在的“花”之上，作为具有观赏价值、审美价值的“花”才得以成立。王阳明所谓“此花颜色一时明白起来”，一方面指人审美过程中的愉悦，另一方面则是人之意识作用于客观存在之后，“物理”朗现，花之为花从而确立的过程。那么，我们再追问，作为客观存在之花的植物构造、自然功用，即自然科学的客观知识，都可以忽略不顾吗？科学探索固然是一个外在知识的问题，但是王阳明更加关心的则是在此过程中，无论观察、实验还是学习，如果没有用心地从事，这些行为可以成立吗？朱熹的格物说仅仅强调观察、实验和学习的重要性，而王阳明则指出无论观察、实验还是学习，其得以成立的依据都源于人之主宰的本心良知。一切事物的成立都源于心所赋之理，阳明心学的整个理论体系就是建立于此。