下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
根据研究的需要，本书选取了与课题紧密相关的三个主题，即民俗体育文化的相关研究、土家族传统文化的相关研究，以及土家族民俗体育文化的相关研究作为综述内容，通过对相关文献资料的收集、归类、总结与分析，探讨相关研究的进展与动态，理性看待研究的不足，继而提出进一步的研究方向与研究展望。
学界有关民俗体育文化事象的关注由来已久，截至目前也依旧是研究的热点领域。通过中国知网文献检索系统，以“篇名”为检索项，以“民俗体育”为检索词进行检索，经过筛选统计显示，有关民俗体育研究的期刊论文共计1427篇，有关民俗体育的学位论文共计168篇，其中硕士学位论文160篇，博士学位论文8篇（见表1—1）。根据研究结果分析认为，民俗体育研究的涉及面越来越广，相关理论的探讨也愈发的深入。此部分主要梳理了民俗体育的概念、起源、特征、分类、价值功能、文化变迁、传承发展、学科体系等相关议题进行述评。
表1—1 民俗体育文化部分博士学位论文选题汇总
续表
“民俗”一词由来已久，早在《礼记·缁衣》中就有“故居民者，章好以示民俗”，《汉书·董仲舒传》中亦有“变民风，化民俗”的记载。作为科学术语的“民俗”诞生于1846年，当时英国博物学家汤姆斯在《文学俱乐部》中提议将folk（民众、民间）与lore（知识、学问）合成新词folklore，意为民众的知识，以“民俗”一词代替“民间古俗”，由此被学界广泛沿用至今。我国民俗学家钟敬文先生认为：所谓民俗就是指民间风俗，主要是指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。 [16] 乌丙安先生也曾对民俗进行过界定，他认为民俗是时代传习下来的，且继续在现实生活中有影响、多类型、相对稳定，通过行动、口头、心理特征表现出来，反复出现的深层次文化事象。 [17] 此外，还有不少学者从内涵与外延的角度来对民俗的概念进行界定。在各种有关民俗概念的界定中，笔者更倾向于学者高丙中对民俗的定义，即民俗是指广大民众在征服自然的实践过程中创造出来、予以传承和享受的生活文化，不仅仅要受到历史的洗涤，还要受到一定的地理条件的制约和影响。民俗属于文化的一部分，但却不能等同于整个文化。 [18]
“民俗体育”作为“民俗”的下位概念，自然脱离不了“民俗”这一大的语境，在“民俗体育”这一概念组成中，民俗乃是体育的母体，体育则是民俗的核心。我国台湾学者李秉彝最早对“民俗体育”的概念进行了界定，他认为民俗体育是一种充满乡土气息的民族风格的活动，体现出了当地环境、气候、风俗习惯等。 [19] 2000年，高等教育出版社出版的《体育科学辞典》将民俗体育界定为“在民间民俗文化以及民间生活方式中流传的体育形式，是顺应和满足人们多种需要而产生和发展起来的文化形态” [20] 。此后，学者们从不同的视角对民俗体育的概念进行了探讨与争鸣。
余万予等（2000）从时空归属的角度认为民俗体育是依存于民俗活动这个母体，与民俗节日相偎相依，在限定的时空场域内传承健身、娱乐、竞技表演有关的活动形式。 [21] 学者涂传飞等（2007）在对“民俗”内涵深度认识的基础上，将民俗体育界定为：“由一定民众所创造，为一定民众所传承和享用，并融入和依附于民众日常生活的风俗习惯（如节日、礼仪等等）之中的一种集体性、模式化、传统性、生活化的体育活动，它既是一种体育文化，也是一种生活文化。” [22] 同时指出，民俗体育和民族体育同属于传统体育的范畴，二者之间互有交叉，但并不等同，而是并列的关系，具有一定的学术洞见。陈红新等（2008）认为民俗体育作为传统体育的一个分支，“是指一个国家或民族的广大民众在其日常生活和文化空间中所创造并为广大民众所传承的一种集体的、模式化的传统体育活动” [23] 。王俊奇（2008）从民风民俗的角度认为，民俗体育是指那些与民间风俗习惯关系密切，主要存在于民间节庆活动、宗教活动、祭祀活动中，是一种世代传承和延续的体育文化形态，具有集体性、传承性和模式性的特点。 [24] 罗孝军（2016）认为，民俗体育是与人们传统生活中民风民俗活动息息相关的一类体育活动，指“在一定区域内的某一族群人们在生产生活的传统习俗或者祭祀等活动中沿袭下来的集传统性、习惯性、集体性、仪式化、模式化等于一体的体育文化活动” [25] 。同时认为民间体育是上位概念，民俗体育、民族体育与传统体育属于下位概念，它们之间呈现出一种相互包含、相互促进、相辅相成的关系。
时至今日，有关“民俗体育”的概念，学术界仍然没有形成一个统一的定论。由于没有建立规范统一的标准，造成学者们对民俗体育概念的界定存在着一定的分歧。由于民俗体育依存于民俗活动这个母体，因此笔者更倾向于认为，民俗体育是指依托于民俗文化母体，由一定民众在特定时间与空间所创造，并由一定民众所实践和传承的一种模式化、仪式化、生活化的体育文化事象。毋庸置疑，有关民俗体育概念的探讨以及民俗体育、民族体育、民间体育、传统体育之间关系的学术争鸣将是一个与时俱进的过程，随着人们认识水平的不断深入，对民俗体育概念的界定也将会越来越科学。
由于民俗活动是与人类生活相生相伴的，因此关于民俗体育文化的萌芽与起源，有学者追溯到了人类活动的原初形态，但这种观点在某种程度上来说只是一种主观推测，并未得到证实。在《史记》《后汉书》等著作中亦有关于“角抵”“舞蹈”“百戏”等的相关记载，而且汉代的春节、端午等传统节日也已经成为普遍的风俗习惯，因此，有学者据此认为自汉代始便已经产生了相对成熟的民俗体育文化事象。到唐宋时期，民俗体育文化更是表现出一派繁盛的景象，唐代长安元宵节有巨型“虎豹龙凤灯”、斗鸡、拔河、角抵（相扑）等，宋代京城开封有蹴鞠、击丸、上竿（缘竿）、踏索等民俗体育表演。北宋开封上元之夜，更是出现了“歌舞百戏，鳞鳞相切，乐声嘈杂十余里，击丸蹴鞠，踏索上竿” [26] 的盛况。任海在《中国古代体育》中认为登高、踏青、放风筝、龙舟比赛、踢毽子、秧歌、高跷、舞龙舞狮等体育项目在我国古代就已经深深扎了根。 [27] 说明我国古代就已经拥有种类繁多的民俗体育项目，并且拥有着广阔的生存空间。
从现有研究来看，学者们普遍采用个案的形式对民俗体育的起源进行探究，即从某个（类）民俗体育项目、某个单一少数民族民俗体育，以及某个地域民俗体育的视角来管窥民俗体育的文化起源。他们大多从文化发生学的视角来探讨民俗体育文化的起源，据此提出民俗体育文化的起源呈现出多元化的特征，即民俗体育文化起源于宗教祭祀、神话传说、地理环境、生产劳动、原始舞蹈、部族战争等，不一而足。例如杨津津等（2002）在解析纳西族民俗体育东巴跳文化特征的基础上，认为纳西族东巴跳的起源与纳西族人民的风俗习惯、宗教信仰、军事斗争、生产劳动、爱情与婚姻生活等不无关系。 [28] 刘卫华等（2012）在探讨湘西少数民族地区民俗体育的起源时也秉承了这一观点，认为受地理环境及其民俗文化的影响，湘西少数民族地区的民俗体育项目主要起源于劳动实践、军事战争、生活习惯、娱乐活动、宗教祭祀等实践活动。 [29]
已有研究表明，宗教祭祀活动是民俗体育文化起源的一个重要因素，在民众的日常生活中主要起着慰藉神灵、祈福禳灾，祈求风调雨顺、人寿丰年的作用，例如刘少英等（2013）通过研究提出，基诺族大鼓舞作为一种以身体活动和音乐来祈求自然赋予人类力量的民族礼仪文化，与世居西南民族地区的土著居民祭祀求雨和丰收仪式中的“巫舞”密不可分，由此认为基诺族大鼓舞起源于原始宗教祭祀活动。 [30] 暴丽霞等（2010）认为，河东鼓源于古人对宇宙、生命的祈求与感恩，鼓声既是天地之神传递的讯息，也是人神沟通的重要媒介，同时还是人类用以祭祀、战争、娱乐、欢庆的主要工具。 [31] 其他如蚁哲芸《论英歌舞起源、表演形式、价值及其特性》（2008） [32] 、曾世华《民族传统体育舞龙运动的文化渊源、现状和发展趋势》（2002） [33] 等文章阐释了同样的观点。
有关民俗体育所蕴含的文化特征，学者们主要从两个层面进行了研究，其一是对整个民俗体育一般特征的探讨，例如涂传飞等在《对民俗体育特征的研究》（2005）中，从宏观的角度对民俗体育的文化特征进行了较为全面的概括，认为民俗体育的特征主要体现在内外两个层面，民俗体育的内部特征主要有竞技性、娱乐性、依附性、民族的差异性和全人类共通性，而民俗体育的外部特征则主要体现为历史性、地域性、传承性、变异性和观赏性等方面， [34] 对于从总体上认识和把握民俗体育的共性特征具有较强的参考价值；徐礼云（2008）在将民俗体育与近、现代体育对比的基础上，依据民俗体育所处的特定地理环境、社会生产方式、历史条件、文化水平及宗教民俗等因素，认为民俗体育具有传统性、地域性、民俗性、娱乐性、文体交融性、祭祀与神话性等六个方面的特征； [35] 官钟威等在《论民俗体育文化》（2006）中认为，民俗体育文化主要具有文化团块性、天人合一性、区域民族性、心意情感性、表演趣味性、民间规约性、继承与变异性、广泛的普及性等特点； [36] 张华江等在《地域性“原生态”民俗体育发展的现实进路》（2012）中认为，地域性“原生态”民俗体育的特点主要体现为原始的崇拜性、自然的场域性、固有的生活性、特有的象征性等， [37] 具有一定的学术洞见。
其二是基于某一地域或某一项民俗体育文化特征的探讨，例如王振亮等在《福建特色民俗体育文化特征研究》（2018）中认为，福建特色民俗体育文化具有内容的丰富性、组织的宗教性、艺术的交融性、形式的仪式性及传播的小区域性等特征； [38] 卢玉等在《许村大刀舞的文化特征及其价值——一项民俗体育的田野考察与文化学解读》（2012）中从活动器具的地域性、活动行为的宗族性、活动心理的复合性三个层面诠释了许村民俗体育大刀舞的文化特征。 [39] 此外，张华江等《汉水流域民俗体育的文化特征及社会功能》（2015） [40] ；陈德钦等《桂南村落傩舞的民俗体育文化内涵与现代传承探析——以国家非遗项目“钦州跳岭头”（傩舞）为个案》（2017） [41] 等文章都从地域或是项目的角度对相应民俗体育的文化特征做了有益的探讨。
分类是指按照种类、等级或性质等对事物所进行的分门别类，分类是科学研究不可或缺的重要手段。按照不同的标准可以将民俗体育划分为不同的类型。由于民俗体育脱胎于民俗这一大的语境，故而民俗体育文化理当属于民俗文化事象之一，由此而论，对民俗的分类当是民俗体育分类的逻辑起点。陶立璠在《民俗学概论》中依据民俗学所研究的对象和范围，从总体上将民俗划归为物质民俗、社会民俗、口承语言民俗和精神民俗四大类。 [42] 张紫晨在《中国民俗与民俗学》中将中国民俗划分为10类，一是巫术民俗；二是信仰民俗；三是服饰、饮食、居住之民俗；四是建筑民俗；五是制度民俗；六是生产民俗；七是岁时节令民俗；八是人生仪礼民俗；九是商业贸易民俗；十是文艺游艺民俗。 [43] 我国著名民俗学家乌丙安先生曾将民俗分为经济的民俗、社会的民俗、信仰民俗以及游艺的民俗几类。 [44] 这也是有关民俗分类中相对较为经典的一种划分方式。不少学者借鉴乌丙安对民俗的分类方法来对民俗体育进行分类，例如王俊奇（2007）、张华江（2015）、艾安丽（2015）等学者据此将民俗体育划分为经济类民俗体育、社会类民俗体育、信仰类民俗体育、游艺类民俗体育以及竞技类民俗体育。 [45]
当然，分类的依据不同，所分出的种类亦大相径庭。例如有学者按照时代特点与地理空间将海南民俗体育划分为传统民俗体育文化、现代民俗体育文化和海洋民俗体育文化三大类。 [46] 亦有学者按照地域或行政区划将民俗体育划分为闽台民俗体育、潮汕民俗体育、陇南民俗体育、齐鲁民俗体育、巴蜀民俗体育以及山西民俗体育、福建民俗体育、黑龙江民俗体育等。还有学者按照民族归属来划分民俗体育，诸如朝鲜族民俗体育、蒙古族民俗体育、基诺族民俗体育，以及苗族、壮族、白族、土家族等不同民族的民俗体育文化。此外还有依据地形地貌而划分为高山民俗体育、丘陵民俗体育以及平原民俗体育的划分方法，不一而足。
由此可见，有关民俗体育的分类可谓是各式各样、林林总总，没有一定之规，根据研究的需要，地域民族、地理地形、宗教信仰、依附特点等均可以作为民俗体育分类的依据。
民俗体育功能是依托于民俗的体育系统与社会其他作用对人、对社会所具有的作用。 [47] 近年来，有关民俗体育所具有的功能与价值一直是学界关注的热点问题，但凡研究民俗体育的学者，大多会从不同视角对民俗体育的功能进行探究，或阐释民俗体育的一般功能、或对民俗体育功能进行分类、或探讨民俗体育功能的现代变迁等。
刘旻航（2012）从总体上对民俗体育的功能进行了分类，并在此基础上进一步阐释了民俗体育功能的特点，他认为民俗体育的功能主要分为两个大类，即应然性功能与显性功能、实然性功能与隐性功能，与此同时，民俗体育功能特点又分为4组关系8个特点，即历史性与现代性、稳定性与动态性、复杂性与简单性、全面性与局限性。 [48] 王若光等（2011）从历史发展的视角对民俗体育功能的现代演进进行了研究，认为民俗体育的诸多功能随着现代化的变奏而不断地实现着自然演进的趋势，主要体现为规范社会、康健身心、发展经济、文化娱乐、维系情感、信仰仪式六个方面。而民俗体育功能的现代化演进表明民俗体育的社会文化价值在现代化社会历久弥新、更臻醇厚。 [49] 卢玉等（2012）指出，随着社会的发展和人们生活方式的改变，文化底蕴深厚的许村大刀舞将对张扬人文教育、促进全民健身运动、保存历史文化和发展旅游产业等发挥重要作用，而大刀舞的具体文化价值则体现为文化传承价值、历史文化价值、文化开发价值、文化教育价值几个方面。 [50] 刘朝猛（2013）在对广西武鸣“三月三”歌圩的田野调查中指出，民俗体育作为歌圩中的重要内容之一，主要起着康健身心、宣泄情绪、调节生活、凝聚群众、维护和谐等的功能。 [51] 谢玉（2014）将民俗体育的价值划分为个体、社会和文化三个层面，认为个体价值主要体现为健身、宣泄情绪以及归属感的获得方面，社会价值主要体现为教化、凝聚、维护社会秩序方面，而文化价值则主要表现在文化承传与传递、文化符号象征、文化建构等方面。 [52]
总之，当前学者们对民俗体育功能的研究逐渐趋向于科学化、系统化、地域化、个案化的方向，汇集学者们集体的观点，民俗体育的功能主要体现为竞技、健身、娱乐、经济、社交、教育、规范、文化、养生等方面，总体呈现出多元化的特点。很显然，这其中某些功能是民俗体育所固有的，而某些又是潜在和衍生的功能，有些功能在传统社会中表现得较为明显，有些功能则在现代文明中显得更加突出。通过分析还发现，现有研究亦存在着对民俗体育功能表述不规范的现象，例如没有注意各种功能的上下位概念以及包含与被包含的关系，同一功能用不同的方式表达，功能与价值混为一谈等现象，容易让人产生误读。
文化变迁主要是指文化的内容和形式、功能（意义）与结构乃至于任何文化事象或文化特质，因内部发展或外部刺激所发生的一切改变。 [53] 民俗体育的变迁关系着民俗体育发展的走向与规律，因此，有关民俗体育变迁的研究乃是民俗体育研究中不可回避的重要课题之一。
近年来，学界围绕民俗体育的文化变迁产出了不少高水平的学术成果。涂传飞（2009）对民俗体育文化的变迁有着独到的学术见解，他通过对村落舞龙活动变迁个案的研究发现，社会自然环境变迁是导致民俗体育文化变迁的先决条件，文化主体需求的变迁是民俗体育文化变迁的根本动因，民俗体育文化变迁的方式是一个“解构—重构”的过程，在此基础上提出了民俗体育实现变迁的四种具体路径，即“改变形式，保留内容和功能”；“改变内容，保留形式和功能”；“保留形式，改变内容和功能”；“保留形式，移除内容和功能”。 [54] 艾安丽（2015）通过研究进一步提出，影响汉水流域民俗体育变迁的原因主要包括内外两个部分，内部因素主要有民俗体育自我发展的需求、文化结构的不协调、主体意识改变等，外部因素则突出地体现为地理环境、社会制度、政治制度、经济条件、人口迁徙、现代文化和现代体育传播等，在此基础上探讨了社会变迁背景下汉水流域民俗体育发展的路径选择。 [55] 胡娟（2008）以龙舟竞渡为例探讨了民俗体育的流变，认为以龙舟竞渡为代表的民俗体育在现实生活世界中仍然具备存在发展的社会心理基础；但是，社会认同和现实参与之间并不存在必然的正相关；民俗体育的现代转型离不开相应的现代性生成机制。 [56] 郎勇春等（2009）认为，江西民俗体育文化的现代流变显著地体现为参与人员的身份变异、宗族崇拜的削弱、活动指向的功利化、传播方式的立体化四个方面，其文化变迁的原因主要体现为文化语境的变化和社会语境的变化两个层面。其中文化语境的变化主要包括意义系统的匮乏、价值系统的偏离与交流系统的瓦解，社会语境的变化主要包括民俗体育参加者的个人背景复杂化及其“表演”场合的政治化。 [57]
不难看出，民俗体育及其所处地域环境与人文背景不同，其文化变迁的原因、内容及表现形式亦不尽相同。对于每一民俗体育文化事象，只有从社会学和文化学的角度深度解析，才能透过现象认识本质，探索出文化变迁的规律。
基于民俗体育文化发展现状与对策的探讨，是目前有关民俗体育研究中产出文献最多的一个议题，研究的基本范式为发现民俗体育在特定时空中所存在的问题，分析造成发展困境的原因，然后在此基础上探讨解决问题的对策与方略。尹国昌等（2007）指出，当前我国民俗体育文化发展主要存在着民众缺乏文化自觉、缺乏对传统体育文化的保护意识、国家保护的法律不健全、理论研究相对滞后等问题，表现在有些地方对其过度开发，片面追求经济价值，忽视人文价值及对其保护； [58] 张国栋等（2008）认为，我国民俗体育发展存在的主要问题最主要表现在民俗体育环境基础的破坏、民俗体育传承的式微、民俗体育的劣性变异三个方面。 [59] 郭海侠等（2008）指出，环境的封闭、制度的缺失限制了民俗体育的普及与提高，研究者、从业者的匮乏制约了民俗体育事业的可持续发展。 [60] 其他如赵然《现代化进程中民俗体育的发展困境和出路研究》（2014）、王晋伟等《城镇化进程中民俗体育发展困境与出路》（2015）、杨风雷《民俗体育项目采茶舞的演变与发展困境》（2018）等文章，都从不同视角对民俗体育传承发展的困境做了有益的探讨。汇集学者们较为普遍的观点，那就是生境的破坏、传承的式微、功利化倾向、文化全球化、现代体育的挤压、宗教习俗与传统规约的羁绊、理论体系不够成熟以及制度与法律的不健全等因素阻碍了民俗体育的传承与发展。
当前，面对社会文化的急剧变迁，民俗体育赖以生存的文化土壤不断缺失，在全球化及社会转型的新的历史语境下，民俗体育的传承与发展便成为历史性的课题，同时也成为民俗体育研究中无法回避的主题。杨叶红等提出了强化民俗体育的文化内涵与特色、重视管理和研究工作，成立专门的研究机构、发挥文化主体的作用、融合旅游产业等措施。 [61] 张国栋等认为，我国民俗体育的传承发展需要最大可能地做到挖掘整理工作，提高民族自觉意识，鼓励民俗体育的良性变异，同时要积极探索产业化发展路径。 [62] 张潇迪指出，淮北市民间民俗体育的发展，需要加大资金的投入，多渠道地宣传，加强专业人才的培养，完善法律法规政策，走学校传承之路等。 [63] 冯宏伟认为，新时代推动农村地区民俗体育发展的路径包括在新农村建设中增加民俗体育的内容，通过民俗体育实施农村全民健身计划，提高人们对农村民俗体育项目的认识，加强各环节管理，做到精准扶持，让民俗体育从业者脱贫致富，推动民俗体育项目百花争艳等。 [64] 总之，学者们从不同的视角提出了诸多颇具建设性的意见与建议，对于民俗体育的传承与发展具有一定的现实意义。需要指出的是，民俗体育的传承与发展没有固定不变的模式，紧跟时代步伐因地制宜地选择适合的路径才是明智之举。
总之，学者们围绕民俗体育的概念、起源、特征、分类、价值功能、文化变迁、传承发展等议题进行了深入的探究，既有宏观视野的考量，也有微观视角的个案关注，既有学理性的理论分析，也有实证性的田野考察，取得了丰硕的研究成果，奠定了民俗体育文化研究的学术基础。但有关民俗体育的研究也存在着一些不足之处。其一，理论研究与应用研究的失衡，已有研究绝大多数都是侧重于应用性的研究，而对于民俗体育文化的理论研究还相对比较薄弱。其二，在研究方法上，虽然涌现出了一批以实证性的田野调查为主要研究方法的高质量成果，但绝大多数研究都热衷于采用文献资料、问卷调查及其逻辑思辨的传统方法，仅仅满足于在现状调查的基础上提出发展对策。其三，现有成果还存在着研究内容含混不甚明朗的现象，例如某些学者在对民俗体育价值体系的研究时，并没有厘清各种价值的上下位关系，同一价值采用不同的方式进行阐释，以及将民俗体育的价值与功能混为一谈等现象，显得含混不清。其四，地域民俗体育文化研究的不平衡性，主要表现为针对少数民族地区的研究明显多于汉族聚居地区。
民俗体育研究的学术窗口已经全面打开，在今后一段时期，有关民俗体育的研究，不仅要重视民俗体育的应用研究，更应重视民俗体育的理论探讨，不但要重视对民俗体育现状的阐释，更应加强对民俗体育自身发展规律的探究，要从系统论与整体观的视角出发，将民俗体育置于社会文化大系统之中，采用多学科的研究方法来探究其诞育、发展及流变的规律。
早在土家族被作为单一少数民族确立之前，潘光旦、王静如、汪明瑀三位历史学、语言学与民族学专家就率先开启了对土家族的研究，其代表作《湘西北的“土家”和古代巴人》《关于湘西土家语的初步意见》《湘西土家概况》的问世，为土家族作为单一少数民族的确立提供了翔实依据，同时也奠定了土家族研究的学术基石。20世纪80年代以来，越来越多的学者扎根于土家族研究领域，先后产出了一系列具有较高学术水准的研究成果。学者们或寻根土家族的族源与历史发展、或探究土家族的风土人情、或解析博大精深的土家传统文化，研究主题涉及土家族文化的方方面面，将土家族研究推向了一个崭新的阶段。
表1—2 土家族文化部分博士学位论文汇总
续表
续表
表1—3 土家族文化部分著作汇总
续表
续表
续表
关于土家族的族源问题，我国已故民族学家潘光旦先生早在新中国成立初期就进行了翔实地考证，他在《湘西北的“土家”和古代巴人》中依据对古代巴人与土家族在经济、社会与文化生活等方面的共同特征，推衍出了巴人与土家的绵延关系，从而提出了土家族是古代巴人后裔的观点。此后，不少学者都对此观点持肯定的态度，例如胡挠先生就以虎为主线，从出土文物、宗教信仰、文化艺术以及残存巴语等方面，对巴人与土家族的关系进行了论述，充分说明巴人是土家族族体的主体成分。 [65] 史文在《古羌人的起源及其迁徙》（1987）一文中指出，定居于湘鄂川黔的巴人经过漫长的历史发展过程，逐渐成为土家族的主要先民，他们与土家族有着密不可分的联系。 [66] 李绍明先生在《巴人与土家族关系问题》（1990）中，运用丰富的史实，从古代巴人的来源、巴国的疆域、巴人的经济和信仰等方面，进一步论证了今日土家族的先民主要是古代巴人的观点。 [67] 杨铭所著《土家族与古代巴人》（2002）一书是21世纪有关土家族族源最具代表性的著作之一，该书主要从历史地理、宗教习俗、文化艺术等方面对土家族与巴人的联系进行了探究 [68] ，具有较强的说服力。
此外，有关土家族的族源，还有学者提出了濮人说、土著说、羌人说、乌蛮说等不同的观点，但随着研究的不断深入，土家族的祖先为先秦巴人这一观点越来越为人们所认可，与此同时，“虎”—“巴”—“蛮”—“土”这一土家族进化发展历程也越来越得到学界的共识。
民俗文化是指依附于民众的生产、生活、习惯、情感及信仰等而产生的各种文化事象。土家族民俗文化历来为广大学者所青睐，在整个土家族文化研究中占有较大比重。从所查资料来看，现有研究大多集中于对土家族的节日民俗与人生礼俗等方面的探讨。在节日民俗方面，黄柏权等在《土家年的文化空间建构及其变迁研究》（2018）中，探讨了土家年的起源，诠释了土家年的时间及地域分布、土家年的组织形式、土家年的活动内容及主要程序等文化空间建构，并从过年时间、准备、祭祀礼仪、拜年、娱乐活动等方面全面分析了土家年的现代变迁。 [69] 彭玲在其硕士学位论文中寻绎了恩施土家族“女儿会”民俗的起源，探讨了现代化进程中土家族“女儿会”民俗的变迁及其具体表现，在此基础上提出土家族“女儿会”的变迁是民俗文化现代化调适结果的观点。 [70]
在诞生礼俗方面，王丹以清江流域土家族地区“打喜”仪式为研究对象，详细论述了清江流域土家族“打喜”仪式的由来、“打喜”仪式的展演过程、“打喜”仪式与秩序建构、“打喜”仪式的艺术法则、“打喜”仪式的生命观念等内容。认为“打喜”仪式是新生儿及其家人身份确立的仪式，是社会关系建立和交流的仪式，也是社会秩序重新建构和规整的仪式。 [71] 在婚俗方面，刘容认为土家婚礼具有典型的程式性和群体性特征，并将土家族独具民族特色的婚俗概括为八大怪：摸把锅灰表示爱、许亲反把媒婆怪、过礼“背山”花袱盖、临嫁不哭闲话来、发髻不可随意改、新娘出门把筷甩、上轿须得哥背来、步入洞房看谁快。 [72] 张萌则将土家族的婚俗归纳为包括43个不同礼仪的一整套民俗制度，认为土家族特殊婚俗的形成是土家族居住环境、民族历史及其与汉族文化互动的综合作用的结果。 [73] 丧葬习俗是人生礼仪的最后一项，同时也是土家族极为重要的民俗文化事象之一。罗鹏通过对长阳土家族丧葬习俗的田野考察，详尽描述了土家族丧葬仪式的整个程序，包括“打井”“祭拜”“跳丧之夜”“游丧”“闭殓出柩”“上山掩埋”“回灵及祭祀”等 [74] ，为研究土家族的丧葬习俗提供了厚实的资料。此外，还有不少学者围绕土家族丧葬习俗的文化成因、丧歌丧舞、仪式变迁及其生死观等人生态度进行了深入的探究。
土家族是一个没有固定宗教信仰的民族，他们所信仰的神灵较多。在宗教信仰的表现方面，彭继宽认为土家族宗教信仰的核心，是在万物有灵观念影响下，突出表现为图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜和鬼神崇拜。 [75] 桂俊荣从文化表征的视角提出，土家族宗教信仰是其民族文化思想的核心，具有丰富的文化内涵，呈现出多元化的特点，土家族的神话传说、风俗仪式、歌舞、建筑、服饰等均蕴含着浓厚的宗教信仰色彩。 [76] 在宗教信仰的变迁方面，宋仕平阐释了土家族信仰观念与信仰习俗发生嬗变与衍生的诸多形式，并分析了导致土家族宗教信仰发生变迁的政治因素、制度因素、心理因素和地理环境因素。 [77] 在宗教信仰的伦理意蕴方面，易小明指出土家族原始宗教信仰的伦理意蕴主要体现在两个方面：其一是宗教与道德的原始一体化存在，使宗教信仰直接表现为某种道德约束。其二是经由长期的宗教道德信仰而形成的敬畏心理为道德的播植预留了肥沃的土壤。 [78] 谭志满从宗教人类学的视角提出，土家族特有的丧葬习俗、图腾崇拜及其祖先崇拜是土家族撒叶儿嗬仪式得以长期传承下来的基础。 [79] 邓红蕾从文化流变的视角阐释了土家族本土宗教与道教间的文化碰撞与融合现象，认为道教与土家族文化的关系表现为“土家道教化”与“道教土家化”的倾向 [80] ，为土家族文化交融的研究开拓了新的视野。
曹毅是较早涉足土家族文学研究领域的学者之一，他从总体上将土家族民间文学的发展历程分为萌芽期、成熟期、繁荣期三个阶段，并从创世神话、民间传说、民间故事、民间歌谣、民间谚语几个层面对土家族的民间文学进行了研究。 [81] 宁峰等从民间文学生态审美的视角指出，土家族人将生态认知融入民间文学作品中，一方面关注现实生活，展现了人与自然、人与社会、人与自我共生共荣的三重和谐之美；另一方面关注人们的心灵世界，探求土家族人与自然生态、社会生态、精神生态的平衡，表达了对人的生存状态和生活方式的终极关怀。 [82] 其他诸如孙国正《生命的虔敬与疏离——土家族文学“灵物母题”的叙事解读》（2001）、彭松《“和而不同”——新时期土家族文学研究》（2010）、何荣誉《田九龄的“时调”：明代土家族文学融入主流文学的表征》（2017）等文章，形成了多样化的土家族文学研究环境与阵营。
土家族的艺术研究主要集中在音乐、舞蹈、戏曲等相关领域。在音乐研究方面，熊晓辉探讨了土家族土司音乐的内容、特征及其与土家族社会人文环境、土司审美情趣、生活态度的关系。 [83] 黄彦熙子认为土家族民歌是土家族人民在悠久历史发展中的生活经历和土家人民生产生活的写照，显示了土家族人民悠久而灿烂的文化，其艺术特征表现为旋律优美多样，歌声高亢豪迈、婉转低回，歌词情感朴实、诙谐有趣、富含人生哲理。 [84] 土家族舞蹈在整个土家族艺术研究领域中占据着举足轻重的地位，相关研究主要是着眼于对摆手舞、跳丧舞、八宝铜铃舞等土家族传统舞蹈个案的源流考证、文化内涵、艺术特征、功能变迁、当代传承等主题的探讨；关于土家族传统戏曲的研究则主要体现为从非物质文化遗产的视角探讨其文化空间、艺术特征、保护传承方略等。
随着民俗体育文化、土家族传统文化研究的不断深入，土家族蔚为壮观的民俗体育文化事象逐渐引起了学者们的关注，诸如土家族摆手舞、撒尔嗬、肉连响、地龙灯等一些文化意蕴浓厚的民俗体育个案更是成为研究者们青睐的对象，学者们围绕土家族民俗体育的文化起源、内涵特征、价值功能、文化变迁、保护传承等议题，产出了系列成果，取得了一定的成就。
在文化起源方面，张磊等认为，土家族民俗体育跳马源于远古时期军事战争中的祭祀礼仪，延续着母系制过渡到父系制时期的混合性祭仪，体现着土家人的原始胎记。 [85] 熊晓辉通过考证认为，土家族民俗体育摆手舞源于土家先民祭天祈年，后又与楚文化交融，逐年演变而成为当今的摆手习俗； [86] 在文化特质上，张有平等从总体上将土家族民俗体育项目的特征概括为竞技性、娱乐性、健身性、传承性、祭祀性、表演性、群体性、简易性。 [87] 于涛等指出，土家族民俗体育八宝铜铃舞的文化内涵可以表述为生产方式角度的“狩猎文化”、文化性质角度的“宗教文化”、文化构成角度的“复合文化”。 [88] 在价值功能方面，李海清等指出，在现时态中，土家族民俗体育摆手舞在村寨人社会化中仍然具有较强的社会价值与功能，摆手舞作为村寨人社会化进程中重要的社会形式，是村寨人逐步适应社会的主要手段，是村寨人获得社会技能的主要载体，是村寨人个性形成的塑造者，是实现村寨文化认同、内化价值观念的有效途径。 [89] 在文化变迁方面，谭志满以宗教人类学的视角，在田野调查的基础上对土家族撒尔嗬仪式功能、组织形式的现代性变迁进行了探讨，认为撒尔嗬仪式完成了从神圣到世俗的转化过程，并且已经成为当今人们的一种生活方式。 [90] 万义等探讨了土家族烧龙习俗的仪式过程和文化生态的变迁，认为20世纪80年代后，土家族烧龙习俗在当地政府的引导下，逐渐由祛灾祈福向休闲娱乐的社会功能转型，体育价值逐渐呈现。 [91] 在文化传承上，秦明珠提出，土家族村落民俗体育地龙灯的传承应加紧制定遗产评估体系，在此基础上丰富教育传承形式、加强与旅游产业的融合、增强文化创新与民族认同感等。 [92] 施曼莉认为，土家族民俗体育摆手舞的当代传承路径包括创造宣传途径与手段以提高社会参与度、以学校教育为平台促进传承发展、建立完善的村寨传承体系与机制、促进摆手舞与旅游经济共生融合等路径。 [93] 除此之外，还有关于土家族民俗体育标准化、土家族民俗体育文化资源开发等相关议题的研究。
总体而言，有关土家族民俗体育文化的研究取得了阶段性的成果，其研究视角逐渐丰富、研究议题逐渐多元、研究内容不断深入，为后续研究奠定了坚实的基础。但现有研究也存在着一些不足之处：其一，研究方法不够完善成熟，现有研究绝大多数均是采用文献资料、问卷调查等一般性的研究方法，虽有采用人类学常规的田野工作方法，但多是以座谈会或随机访谈等走马观花式的调查为主；其二，研究议题的同质化、重复现象较为严重，由此导致对相关问题的解释力不足；其三，应用对策研究较为空泛，所提出的一些路径建议过于宏观，针对性和可操作性不强，在现实中往往会被束之高阁而无法实施。因此，在后续研究中，应逐步完善研究方法，尝试引入比较法、人类学口述史等新的研究方法。进一步细化和拓展研究议题，深入探究土家族民俗体育的文化生境、文化生成机制、文化空间场域、文化流变及其规律启示等内容，在此基础上创造性地提出切合实际的土家族民俗体育当代传承路径。
[1] 胡锦涛：《坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进 为全面建成小康社会而奋斗》，新华网（http：//www.xj.xinhuanet.com/2012-11/19/c_113722546.htm）。
[2] 习近平：《建设社会主义文化强国 着力提高国家文化软实力》，新华网（http：//News.xinhuanet.com/politics/2013-12/31/c_118788013.htm）。
[3] 实录：《习近平总书记在党的十九大的报告》，中国青年网（http：//news.youth.cn/sz/20171018-10888424-4.htm）。
[4] 中共中央、国务院：《“健康中国2030”规划纲要》，人民网（http：//politics.com.cn/n1/2016/1026/c1001-28807357-2.html）。
[5] 刘尧峰：《土家族武术文化研究》，博士学位论文，上海体育学院，2015年，第177页。
[6] 唐丰收：《地方传统文化对地方经济社会发展的影响》，浙江在线新闻网站（http：//culture.zjol.com.cn/05culture/system/2006/11/03/007968426.shtml）。
[7] 蒋立松：《文化人类学概论》，西南师范大学出版社2008年版，第1—4页。
[8] 庄孔韶：《人类学概论》，中国人民大学出版社2006年版。
[9] 刘尧峰：《土家族武术文化及其传承研究》，中国社会科学出版社2018年版，第11页。
[10] 郭玉成：《武术传承的文化空间》，《搏击·武术科学》2007年第2期，第2页。
[11] 360百科：《文化空间》（https：//baike.so.com/doc/28768621-30229208.html）。
[12] 邓伟志：《社会学词典》，上海辞书出版社2009年版，第23页。
[13] 百度百科：《社会变迁》（http：//baike.baidu.com/item/社会变迁/3319997）。
[14] [美]克莱德·M.伍兹：《文化变迁》，何瑞福译，河北人民出版社1989年版，第4页。
[15] 涂传飞：《农村民俗体育文化的变迁——江西省南昌县涂村舞龙活动的启示》，博士学位论文，北京体育大学，2009年，第10页。
[16] 钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版，第2页。
[17] 乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社1999年版，第1页。
[18] 高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社1994年版，第52页。
[19] 李秉彝：《民俗体育活动的推行与展望》，《体育师友》1982年第6期。
[20] 中国体育科学学会、香港体育学院：《体育科学词典》，高等教育出版社2000年版，第423页。
[21] 余万予、付秋根：《对中华民俗体育的初步研究》，第六届全国体育科学大会论文集，武汉，2000年12月，第2页。
[22] 涂传飞、陈志丹、严伟：《民间体育、传统体育、民俗体育、民族体育的概念及其关系辨析》，《武汉体育学院学报》2007年第8期，第24页。
[23] 陈红新、刘小平：《也谈民间体育、民族体育、传统体育、民俗体育概念及其关系——兼与涂传飞等同志商榷》，《体育学刊》2008年第4期，第10页。
[24] 王俊奇：《也论民间体育、民俗体育、民族体育、传统体育概念及其关系——兼与涂传飞、陈红新等商榷》，《体育学刊》2008年第9期，第101页。
[25] 罗孝军：《民间体育、民族体育、民俗体育与传统体育等概念及其相互关系辨析》，《沈阳体育学院学报》2016年第2期，第136页。
[26] 邓之诚：《东京梦华录注》，中华书局1982年版，第164页。
[27] 任海：《中国古代体育》，中国国际广播出版社2011年版，第3页。
[28] 杨津津、张雁飞、方征：《纳西族的东巴跳》，《北京体育大学学报》2002年第2期，第181页。
[29] 刘卫华、张继生：《试论湘西少数民族地区民俗体育的起源及其发展对策》，《四川体育科学》2011年第3期，第32—33页。
[30] 刘少英、李祥、张璐：《基诺族大鼓舞的起源与变迁》，《体育文化导刊》2013年第2期，第123—125页。
[31] 暴丽霞、冯强：《河东鼓的起源、传承及其体育文化价值》，《体育文化导刊》2010年第11期，第156—158页。
[32] 蚁哲芸：《论英歌舞起源、表演形式、价值及其特性》，《体育科学研究》2008年第1期，第53—55页。
[33] 曾世华：《民族传统体育舞龙运动的文化渊源、现状和发展趋势》，《北京体育大学学报》2005年第10期，第1436页。
[34] 涂传飞、余万予、钞群英：《对民俗体育特征的研究》，《武汉体育学院学报》2005年第11期，第6页。
[35] 徐礼云：《徽州民俗体育的特征和功能研究》，《科技信息（学术研究）》2008年第27期，第580页。
[36] 官钟威、李红梅：《论民俗体育文化》，《体育成人教育学刊》2006年第1期，第10页。
[37] 张华江、王林、杨翠丽：《地域性“原生态”民俗体育发展的现实进路》，《广州体育学院学报》2012年第4期，第19—20页。
[38] 王振亮、高晓丽：《福建特色民俗体育文化特征研究》，《赤峰学院学报》（自然科学版）2018年第9期，第133页。
[39] 卢玉、陶丽：《许村大刀舞的文化特征及其价值——一项民俗体育的田野考察与文化学解读》，《成都体育学院学报》2012年第11期，第81—82页。
[40] 张华江、王晓东：《汉水流域民俗体育的文化特征及社会功能》，《广州体育学院学报》2015年第2期，第20—22页。
[41] 陈德钦、房鹏飞：《桂南村落傩舞的民俗体育文化内涵与现代传承探析——以国家非遗项目“钦州跳岭头”（傩舞）为个案》，《广西社会科学》2017年第10期，第62—66页。
[42] 陶立璠：《民俗学概论》，中央民族学院出版社1987年版，第45页。
[43] 张紫晨：《中国民俗与民俗学》，浙江人民出版社1985年版，第119页。
[44] 乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社1985年版，第68页。
[45] 王俊奇：《关于民俗体育的概念与研究存在的问题——兼论建立民俗体育学科的必要性》，《西安体育学院学报》2007年第2期，第16—20页；张华江：《汉水流域民俗体育文化研究》，湖北人民出版社2015年版，第90页；艾安丽：《汉水流域湖北段民俗体育文化的变迁——以“三龙文化”为例》，博士学位论文，福建师范大学，2015年，第14页。
[46] 罗远标、梁丽凤：《海南民俗体育研究》，《体育文化导刊》2011年第12期，第127页。
[47] 周西宽：《体育基本理论》，人民体育出版社2006年版，第97页。
[48] 刘旻航：《民俗体育功能分类及特点研究》，《山东体育学院学报》2012年第5期，第37页。
[49] 王若光、刘旻航：《我国民俗体育功能的现代化演进》，《武汉体育学院学报》2011年第10期，第24—28页。
[50] 卢玉、陶丽：《许村大刀舞的文化特征及其价值——一项民俗体育的田野考察与文化学解读》，《成都体育学院学报》2012年第11期，第82—83页。
[51] 刘朝猛：《民俗体育的社会功能——广西武鸣“三月三”歌圩的田野调查》，《体育科技》2013年第2期，第8页。
[52] 谢玉：《文化生态视野下民俗体育传承与发展研究——以长乐“故事会”为个案》，硕士学位论文，湖南师范大学，2014年，第31—32页。
[53] [美]克莱德·M.伍兹：《文化变迁》，何瑞福译，河北人民出版社1989年版，第4页。
[54] 涂传飞：《农村民俗体育文化的变迁——江西省南昌县涂村舞龙活动的启示》，博士学位论文，北京体育大学，2009年，第95—115页。
[55] 艾安丽：《汉水流域湖北段民俗体育文化的变迁——以“三龙文化”为例》，博士学位论文，福建师范大学，2015年，第117—135页。
[56] 胡娟：《我国民俗体育的流变——以龙舟竞渡为例》，《体育科学》2008年第4期，第84页。
[57] 郎勇春、周美芳、程其练等：《江西民俗体育文化的现代流变——以江西永新盾牌舞为例》，《体育学刊》2009年第12期，第96—100页。
[58] 尹国昌、涂传飞、钞群英：《当前我国民俗体育文化发展存在的问题及其对策》，《南昌大学学报》2007年第5期，第139页。
[59] 张国栋、刘坚、李运等：《我国民俗体育发展现状及对策研究》，《西安体育学院学报》2008年第1期，第6—7页。
[60] 郭海侠、霍红：《贵州少数民族传统体育的流变及影响因素》，《体育科学研究》2008年第3期，第8—9页。
[61] 杨叶红、莫明竹：《皖南民俗体育调查研究》，《搏击·武术科学》2008年第1期，第79—80页。
[62] 张国栋、刘坚、李运等：《我国民俗体育发展现状及对策研究》，《西安体育学院学报》2008年第1期，第7页。
[63] 张潇迪：《淮北市民间民俗体育发展现状及对策研究》，硕士学位论文，淮北师范大学，2018年，第31—34页。
[64] 冯宏伟：《新时代农村地区民俗体育的发展：形式、局限与路径》，《北京体育大学学报》2018年第10期，第130—131页。
[65] 陈正慧：《土家族族体形成问题研究综述》，《贵州民族研究》2003年第1期，第170页。
[66] 史文：《古羌人的起源及其迁徙》，《民族论坛》1987年第2期，第28页。
[67] 李绍明：《巴人与土家族关系问题》，《云南社会科学》1990年第3期，第50页。
[68] 王希辉：《近十年国内土家族研究综述》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2009年第8期，第8页。
[69] 黄柏权、崔芝璇：《土家年的文化空间建构及其变迁研究》，《三峡论坛》（三峡文学理论版）2018年第1期，第25—30页。
[70] 彭玲：《土家族民俗文化在当代的变迁与调适——以恩施土家族“女儿会”为例》，硕士学位论文，湖北民族大学，2017年。
[71] 王丹：《个人·家·社会——清江流域土家族“打喜”仪式研究》，博士学位论文，中央民族大学，2011年。
[72] 刘容：《小议土家族婚俗的民族特色》，《重庆教育学院学报》2008年第4期，第31页。
[73] 张萌：《土家族婚嫁风俗研究》，硕士学位论文，南京理工大学，2012年。
[74] 罗鹏：《一份关于土家族丧葬习俗的田野调查》，《湖北民族学院学报》（社会科学版）2001年第2期，第22—27页。
[75] 彭继宽：《土家族原始宗教述略》，《民族论坛》1996年第3期，第50页。
[76] 桂俊荣：《土家族宗教信仰的文化表征》，《经济研究导论》2012年第8期，第226页。
[77] 宋仕平：《嬗变与衍生：土家族的宗教信仰》，《江汉论坛》2005年第1期，第84—86页。
[78] 易小明：《土家族原始宗教信仰的伦理意蕴》，《宗教学研究》2018年第1期，第123—129页。
[79] 谭志满：《从祭祀到生活——对土家族撒尔嗬仪式变迁的宗教人类学考察》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2009年第10期，第76页。
[80] 邓红蕾：《论“土家道教化”与“道教土家化”的文化流变及其意义》，《江汉论坛》2000年第3期，第71—76页。
[81] 曹毅：《土家族民间文学》，中央民族大学出版社1999年版。
[82] 宁峰、丁疏影：《论土家族民间文学的生态审美》，《重庆科技学院学报》（社会科学版）2017年第4期，第64—66页。
[83] 熊晓辉：《土家族土司制度与土家族音乐文化》，《南京艺术学院学报》2013年第2期，第103—110页。
[84] 黄彦熙子：《浅谈土家族民歌的艺术特征》，《艺术评鉴》2016年第13期，第52页。
[85] 张磊、郭振华、雷鸣等：《湘西古丈土家族跳马民俗体育文化解读——基于湖南省湘西州古丈太坪村的考察》，《运动》2017年第20期，第141页。
[86] 熊晓辉：《土家族摆手舞源流新考》，《怀化学院学报》2006年第3期，第7页。
[87] 张有平、邹炜、李建平：《土家族传统体育项目的特征及发展探析》，《湖北体育科技》2004年第4期，第533页。
[88] 于涛、王婷：《八宝铜铃舞的文化内涵与功能研究》，《大众文艺》2011年第7期，第183页。
[89] 李海清、李品林：《鄂西土家族舍米湖村摆手舞田野调查——兼论民俗体育在村寨人社会化中的社会功能》，《武汉体育学院学报》2012年第11期，第63—65页。
[90] 谭志满：《从祭祀到生活——对土家族撒尔嗬仪式变迁的宗教人类学考察》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2009年第10期，第76—79页。
[91] 万义、白晋湘、胡建文：《土家族烧龙习俗的文化生态变迁与体育价值——湘西马颈坳镇的田野调查报告》，《体育学刊》2009年第10期，第94页。
[92] 秦明珠：《村落民俗体育地龙灯的传承与保护机制》，硕士学位论文，湖北大学，2012年，第17—22页。
[93] 施曼莉：《土家族摆手舞的功能与传承路径研究》，《贵州民族研究》2015年第2期，第73—74页。