下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
先秦诸子，学术都各有所主，“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后” [19] 。孔子的核心观念是仁，为了辅仁则有“智仁勇”“道德仁艺”“仁义礼”和“道德仁义”等组合。子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）又曰：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”（《礼记·中庸》）此外，《曲礼》又有“道德仁义非礼不成”（《礼记·曲礼上》）之说等。后世诸儒，或取“智、仁、勇”，《中庸》：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”或从“仁、义、礼”结构而增减之，《孟子·告子上》曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”又《离娄上》曰：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”可见，孟子加智而成“仁、义、礼、智”结构。此外，孟子有时还加圣形成“仁、义、礼、智、圣”为“五行”，《尽心下》：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。” [20] 这个说法曾经遭到荀子（《非十二子》）的批判，但目前已得到出土文献（马王堆帛书、郭店楚简）的证实。汉儒董仲舒则以信易圣，组合成“仁、谊、礼、知、信五常之道” [21] ，这一观念一旦形成，便影响中国士人的修身践行长达两千余年。
与上述诸家注重实践性的现实关怀稍异，孕育于巴蜀大地的古代蜀学，继承和发展了“道德仁艺”或“道德仁义礼”的组合，并与道家思想结合，创建了“道德仁义礼”的价值结构。王褒即主张“冠道德，履纯仁，被六艺，佩礼文” [22] ，初步形成“道德仁艺礼”结构，将“道德”奉为“五德”之冠。到了严遵，出于对《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”等“五德对立说”的修正，融会儒、道，构建并阐释了“道德仁义礼”的核心价值理念，成为后世蜀学（甚至道教）千古传承的独特体系：“故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。”又曰：“虚无无为，开导万物，谓之道人。清静因应，无所不为，谓之德人。兼爱万物，博施无穷，谓之仁人。理名正实，处事之义，谓之义人。谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。凡此五人，皆乐长生。” [23]
严遵弟子扬雄继之，他在《法言·问道》中曰：“道、德、仁、义、礼譬诸身乎？” [24] 又《问神》有言：“事系诸道、德、仁、义、礼。” [25] 又《剧秦美新》有言：“神明所祚，兆民所托，罔不云道、德、仁、义、礼、智。” [26] 在孟子“仁、义、礼、智”之四德前冠以“道德”。唐代赵蕤涵融百家，远绍严、扬，在《长短经·量才》中指出：“故道、德、仁、义定而天下正。” [27] 又谓“故称之曰道、德、仁、义、礼、智、信” [28] 。北宋张商英在其所传《素书》中也说：“夫道、德、仁、义、礼五者，一体也。” [29] “三苏”也将蜀学核心价值观分为两个层面：其一，形上的层面“道”；其二，形下的层面“仁、义、礼、乐”。可见，蜀人在构建核心价值观时往往从两个层面来考虑：形上的道德层面，即本体的终极关怀；形下的实践层面，即日用常行的现实关怀。至明代杨慎也有“仁义起而道德迁，礼法兴而淳朴散” [30] 的说法；稍后的来知德也推尊：“冠道德，履仁义，衣百家，佩六艺” [31] 的说法；等等。
对于“道德仁义礼”这一结构，蜀人并非简单地取舍，而是有所论证、层层推进，进行了哲学思考和理论构建。如严遵，他之所以说“有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人”，原因就在于，“天地所由，物类所以，道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖”。道是根源（元），德是开张（始），神明即阴阳变化，太和即平衡和合，万事万物皆有元有始，并受阴阳变化的制约，以太和平衡为鹄，其他“仁义礼”等皆为形下的具体事物。他又说：“道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地；阳者为男，阴者为女。人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小。或为小人，或为君子，变化分离，剖判为数等。故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。” [32] 道、德、仁、义、礼五种德行皆因人类所受先天禀赋不同而造成，即道行有厚薄，人品有异同，也就是孟子所谓的“物之不齐，物之情也”。但是这些都是社会现实所需要的不同人等，也是人类因应造化而形成的不同人格情态，都有存在的合理性，不存在每况愈下、存一去一的问题。
扬雄进而在《法言·问道》中将此“五德”视为一个人修养之所必须，他说：“道、德、仁、义、礼譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。” [33] 是说道是天道对人的引导，德是人禀受于天的德行，仁是待人的善心，义是处事的原则，礼是行事的规矩，一个人要想成为君子，甚至修成贤者、圣人，不能缺少此五种修养。
赵蕤的《长短经》更是从人类行动的角度，完整地阐释了“道德仁义礼”（并“智信”）的重要性及其相互关系。他在《定名》中指出：“夫道者人之所蹈也，居知所为，行知所之，事知所乘，动知所止，谓之道。德者人之所得也，使人各得其所欲谓之德。仁者爱也，致利除害、兼爱无私谓之仁。义者宜也，明是非、立可否谓之义。礼者履也，进退有度、尊卑有分谓之礼。” [34] 道通“蹈”，即人居、行、事、动所必须；德通“得”，即各得其所、各得其欲；仁即爱，兴利除弊、兼爱无私；义通宜，辨明是非、确定可否；礼即履，即行动有准绳、尊卑有分寸。道德与仁义礼智信，包含了人类知、行环节的各个方面，是辨别方向、得其所欲、兼爱互惠、明辨是非、动得其宜、行得其所的根本保障。
宋人张商英继承了赵蕤的基本理路，在其所传《素书·原始章》中说：“夫道、德、仁、义、礼五者，一体也。道者，人之所蹈，使万物不知其所由；德者，人之所得，使万物各得其所欲；仁者，人之所亲，有慈惠恻隐之心，以遂其生成；义者，人之所宜，赏善罚恶，以立功立事；礼者，人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。” [35] 在他看来，道还是“蹈”、德还是“得”、仁还是“亲”、义还是“宜”、礼还是“履”，可见他对赵氏学说有所继承。但在对“五德”的具体表述和解说上，却又有他自己的推进和提升：道曲成万物却“不知其所由”，增加了更多的玄妙感和神秘感；德除了人之所得外，还扩大到“万物各得其所欲”，从赵氏关注的“人”推进到了万物；仁除了客观地为了亲爱而兴利除害、兼爱无私外，还有“慈惠恻隐之心，以遂其生成”的功效；义除了客观地“明是非，立可否”外，还推进到“赏善罚恶，立事立功”的主动性；礼除了强调待人处事的“分”和“度”外，还增加了“夙兴夜寐，以成人伦”的内容。由此可见，张商英继承和发展了赵蕤的学说。
可以说，蜀人在使用“道德仁义礼”这五个概念时是有意识、自觉的，而且是完整的、系统的，甚至是理论的和哲学的。从王褒、严遵、扬雄以下，至赵蕤、张商英等人，他们在使用和解释这些概念时，也是互相连贯、前后相承、层层推进的，具体来讲就是前有所继，后出转精。 [36]
由于“道德仁义礼”的结构具有更大的包容性和生发性，故后世道教文献几乎予以全盘采纳。张君房《云笈七签》卷56《元气论》有言：“是知道、德、仁、义、礼此五者，不可斯须暂离，可离者非道德仁义礼也。道则信也，故尊于中宫，曰黄帝之道；德则智也，故尊于北方，曰黑帝之德；仁则人也，故尊于东方，曰青帝之仁；义则时也，故尊于西方，曰白帝之义；礼则法也，故尊于南方，曰赤帝之礼。然三皇称曰大道，五帝称曰常道，此两者同出异名。”将蜀学的核心价值观、“三才皇”、“五色帝”信仰和五行、五方观念都结合起来了。