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元代的历史始于1206年成吉思汗建立蒙古国，终于1368年明朝对元朝的更代。在163年的时间跨度内，政治思想的变化和发展可以分为五个重要的阶段。1206—1259年是第一个阶段，主要呈现的是蒙古国时期草原帝国统治思想与中国传统的农耕王朝统治思想的碰撞。1260—1279年是第二个阶段，突出展现的是元朝建立和统一中国的历史进程中对农耕王朝统治思想的吸纳和应用。1280—1294年是第三个阶段，主要表现为国家大一统后奠定了开明政治的思想基础，带动了南、北理学政治思想的融汇。1295—1331年是第四个阶段，重点呈现的是元朝中期文治成为主流政治观念，理学政治思想的统治地位被官方所确认。1332—1368年是第五个阶段，主要表现为元朝后期的反文治、毁治道思想逆流，尽管未能被文治和救亡图存的观念所阻遏，但是治世或救世思想在王朝灭亡的危机中得到了进一步的升华。本书以五编分述五个阶段的政治思想情况，以前三编为上卷，第四编为中卷，第五编为下卷。在以历史人物的政治思想或政治观念为主要线索的叙事之前，需要对元代政治思想涉及的三大变化和几种重要政治观念的发展，作一个总体性的说明。
统治者要建立什么样的国家，以及如何统治国家，是经典性的政治问题。在君主制的政治形态下，尽管有臣僚提出的各种建议，甚至不乏重要政治观念的展现，但最终是由君主对这样的问题给出答案，并以自己的国家观念和理政观念塑造国家的政治生态。由君主观念和臣僚观念合成的统治观念，君主观念是主线，臣僚观念是辅线。元代统治观念变化带动的全局性政治变化和思想变化，是中国古代政治思想在特定历史时期中出现的第一大变化，需要对这样的变化作简略介绍。
13世纪初叶，尽管中国有南宋、金、西夏、大理等国的对峙，但是各国尊奉的都是传统的农耕王朝统治思想。成吉思汗（元太祖，1206—1227年在位）不仅创建了蒙古国，亦建构了与农耕王朝统治思想不同的草原帝国统治思想。这样的统治思想，以“汗权天授”的朴素天命观彰显草原帝国的统治合法性，以武力征服和宗族共享富贵的观念强调帝国扩张的必要性，以等级观念和游牧民族兵民合一的简朴制度体系维系帝国内部的统治与被统治关系，并辅之以服从律令（札撒）的法令要求和事主尽忠、敬老尊贤、和睦亲族等基本的道德要求。草原帝国统治思想不仅在新兴的游牧国家内部起了凝聚人心的作用，亦伴随对金、西夏的战争胜利，被带入中原地区。有人借与成吉思汗接触的机会，提出了一些希望被其接受的政治观点，具有代表性的就是耶律楚材对蒙古国的兴盛来自天命的解释，以及丘处机在节欲修身观念下所包含的不嗜杀人和治国保民诉求。这些论点尽管得到成吉思汗的赞赏，但是他并没有因此而改变草原帝国的统治思想。
成吉思汗去世后继承蒙古大汗位的窝阔台（元太宗，1229—1241年在位），不仅全面继承了成吉思汗的统治思想，还凸显了为维系强大的草原帝国留下美名的政治观念，并特别强调了他造福于游牧国家的各种功绩。金朝灭亡后，如何在中原地区恢复统治秩序成为窝阔台不得不面对的问题，耶律楚材为此特别提出了军民分治、止贡献、信赏罚、正名分、给俸禄、务农桑等建议，核心点就是尊奉传统的农耕王朝统治思想，按照“汉制”治理中原地区。窝阔台不认可这样的治国理念，但是看重耶律楚材的收税作用，所以让他主持中原地区的税收，并同意以考选儒士的方法来弥补征税官员的不足。在征税成功之后，窝阔台即采用了回回商人“扑买课税”（包税）的方法，因为这样的方法更有利于敛财，更容易满足蒙古大汗的利益需求，耶律楚材和借中原征税实行宽政的杨奂等人自然不会再被重用。后来有中原人士批评窝阔台不能善用耶律楚材，错失了治国的机会，是没有看到窝阔台排斥农耕王朝统治思想的本质性问题。在君主坚持草原帝国统治思想的政治环境下，信守农耕王朝统治思想的耶律楚材只能成为悲剧性人物。
窝阔台之后继承蒙古大汗位的贵由（元定宗，1246—1248年在位）尽管在位时间不长，但充分展现了其特有的刚猛、严酷和肆意挥霍、掠夺的“酷政”观念，不仅使中原地区的失政、乱政现象更为严重，亦因准备对术赤（成吉思汗长子）后王拔都动武，为草原帝国带来了分裂的隐患。
贵由之后的蒙古大汗是蒙哥（元宪宗，1251—1259年在位），他特别强调“尊祖宗之法”，就是要全面继承草原帝国统治思想并且全面排斥农耕王朝统治思想，突出表现为蔑视儒家的治国之道，并扼杀了在中原地区试行“汉法”的做法。蒙哥还以慎行等观念为自己和臣僚确立了维系统治秩序、扼制分裂的政治准则，其目的就是保证草原帝国的内部稳定。
历经四代蒙古大汗，草原帝国统治思想已经在中国北方落脚，打破了农耕王朝统治思想主导天下的格局，出现了两种统治思想并立的重大变局。这样的变局所带来的政治现实，就是使全中国都经常性地笼罩在战争的阴影之下。
在草原帝国统治思想挑战农耕王朝统治思想的变局下，如果君主能够主动吸纳农耕王朝统治思想，并将其融入草原帝国统治思想，就可能将草原帝国的统治转换为农耕王朝的统治。蒙哥之后继承蒙古大汗位的忽必烈（元世祖，1260—1294年在位），就是一位能够以统治观念的变化助成国家转型的君主。
忽必烈在即位前的所谓“潜邸”时期，在中原人士的帮助下，分三个步骤完成了政治观念的转变。第一个步骤是吸纳农耕王朝统治思想，忽必烈由最初的注重佛法，转向注重帝王之学，在了解儒家治道学说的基础上，既强调了“大有为于天下”的政治诉求，也树立了愿意依靠儒者治理国家的“好贤乐善”形象。第二个步骤是新政治观念的试用，在蒙哥即位后，忽必烈采纳刘秉忠、海云等人的“尊主庇民”建议，一方面注重维护蒙哥的权威，另一方面依据治道学说在部分地区试行“汉法”。这样的试验尽管被蒙哥所扼杀，但是忽必烈并没有因此而放弃对治道的追求。第三个步骤是为即位作重要的思想铺垫，忽必烈用灭大理和进攻南宋的军事成就，为自己奠定了武功的基础，再加上“长且贤”和各种文治作为，以及拥戴者所强调的“天命所归”，使自己在理念、道德、行为等方面都占据了制高点，成为不容置疑的蒙古大汗继承人。
忽必烈即位时特别强调“祖述变通”的政治原则，就是要以草原帝国统治思想为基础，融入农耕王朝统治思想，以新的思想体系建构一个新的农耕王朝。由此，在“鼎新革故”观念的主导下，忽必烈既以颁诏书、建年号、立两都（大都和上都）作为草原帝国转向农耕王朝的重要表征，又以设立中书省、枢密院、御史台和地方军、政、监察机构，建构了王朝统治的制度体系，还以制朝仪、建太庙、兴学校、重农桑、均赋役、行钞币等彰显王朝统治所要求的礼仪和善政作为。在忽必烈急于求治的精神感召下，臣僚积极建言献策，具有代表性的是刘秉忠的制度立国建议、郝经的新政建议和魏初的善政建议。臣僚建议涉及的主题都是如何效行或附会“汉法”，所以大多被忽必烈所采纳。在有了思想和行为的充分准备后，忽必烈于至元八年（1271）十一月正式将蒙古国的国号改为大元，标志着国家转型的完成，蒙古大汗亦由此变成了名正言顺的实施农耕王朝统治的皇帝。
解决了国家转型问题，就可以集中精力解决统一天下的问题。忽必烈不仅认同儒者提出的“能行中国之道，则为中国之主”和“天兴我元”的正统观念，亦认可“合则俱安，离则俱危”的大一统观念，以灭南宋而统一全国为己任。灭宋当然要依靠军事行动的“武统”，但是为了表示君主的“好生之德”，忽必烈特别强调了要善待降人，并严格禁止滥杀行为，实则是将“文统”观念融入了“武统”的行动之中，顺利实现了大一统的目标。
完成统一大业之后，忽必烈由进取型思想转变为保守型思想，一方面以用贤才、重直言、重实学、恤百姓、守法令等要求营造开明政治的氛围，另一方面以频繁的海外用兵和重用言利之臣，为朝政带来了诸多负面因素。君主观念的变化，在臣僚中有不同的反应，产生了五派政治观点。一是“理财派”的政治观点，以阿合马、卢世荣、桑哥为代表，重点强调的是以增加赋税和检括钱粮的方法为朝廷快速营利，并将设立尚书省作为营利的制度性保障。二是“守义派”的政治观点，以监察机构的官员为主，加上其他官员的支持，不断揭露理财之臣的各种恶行，坚持重义轻利的政治立场。三是“守道派”的政治观点，突出表现为受儒家政治思想影响的蒙古人和色目人既有对治道思想尤其是以儒治国观念的尊奉，也有对佞臣误国行为的排斥，核心点就是希望忽必烈能够与即位初年的治道观念和善政行为保持一致。汉人和南人臣僚的治道或善政建议，也起了丰富“守道派”观点的重要作用。四是“革弊派”的政治观点，以朝野敢于直言的人为主，公开指出朝政的弊病，如胡祗遹就明确指出了朝廷的冗官、冗兵、冗事、冗费、冗文“五冗”弊病，并强调根治弊病应注重的制度更新、爱民养民、去冗、偃兵息武四种重要方法。五是“规划派”的政治观点，即依据善治观念对朝政作出全面的规划，具有代表性的是王恽的肃正朝政建议和赵天麟的营造太平盛世建议。对于这五派观点，忽必烈最感兴趣的是“理财派”的观点，最不感兴趣的是与恢复科举取士有关的话题，并由此带有了一定的厌儒情绪。君主的好恶导致了在朝廷的义利之争中儒者明显居劣势的状态，使忽必烈的“至元之治”未能达到儒者所期盼的效果。
忽必烈的统治观念尽管在部分儒者看来略有瑕疵，但是对于后继的元朝皇帝而言，则是必须继承和尊奉的精神遗产，“守成政治”由此成为元朝中期约束君臣思想和行为的通行准则。儒臣亦对“守成政治”作了全方位的规划，王恽设计的政治守成规划，就包括了规范君主行为、规范朝政走向、规范施政措施的系统性要求；程钜夫和刘敏中记录了朝臣对守成之君的敬天、尊祖、清心、持体、更化要求；荣肇则强调守成政治的最基本要求是居安思危，只有强化治理，才能长治久安，由此既要善于用人和善于牧民，还要善于克制腐败，形成符合儒家纲常要求的良好社会风气。
元朝中期的皇帝当然不会依照儒者的政治守成规划行事，他们所要体现的是各自独特的政治观念和执政风格。
忽必烈去世后继承帝位的成宗铁穆耳（1294—1307年在位），即位时就公开宣示了政治守成的意愿，以延续忽必烈时的“圣政”措施昭示对开明政治思想的全面继承。但是成宗更愿意彰显的是他的宽政观念，其中既包括了勤政、用贤、量财、修律等新的政治诉求，也包括了崇孔子、兴学校的文治要求，以及劝农桑、均赋税、安黎民的善政要求。君主守成和实施宽政，需要得到来自臣僚的新施政观念支持，于是就有了丞相哈剌哈孙所强调的不喜变更观念，张伯淳、姚燧、阎复、李谦等人倡导的廉能、良臣、兴学、尊奉圣道等观念。尤为重要的是，在宽松的政治环境下，臣僚可以提出系统性的改善朝政建议，需要特别注意的是郑介夫的长治久安建议，陈天祥的理解治道建议，张珪的推行德政建议，王利用的普施善政建议，王结的助成文治建议，萧
的修身救灾建议。这些建议引起了成宗的重视，并在施政行为中得到了一定的体现。恰是在成宗朝君臣的共同努力下，“至元之治”之后又有了十余年的政治稳定时期。
政治稳定的局面被后继的武宗海山（1307—1311年在位）所打破，因为武宗尊崇的是重利观念，但特别善于用极致化的“诏书治国”来掩饰其带有“急政”特征的政治行为。他不仅大兴土木，营造中都和皇家寺庙，还毫无节制地颁发赏赐和滥授官职，并且再次设立尚书省，重用敛财之臣，使乱政和苛政成了突出的政治现象。正如张养浩所指，武宗时存在赏赐太侈、刑禁太疏、名爵太轻、台纲太弱、土木太盛、号令太浮、倖门太多、风俗太靡、异端太横、取相太宽十大弊病。朝臣亦曾希望以治道思想来改变武宗的观念，如阿沙不花提出了君主节欲的建议，阎复提出了惜名器、明赏罚、择人材建议，刘敏中提出了察吏治、除民患建议，但是这些建议都被武宗弃之不顾，就是要将“急政”进行到底。
武宗在位时间较短，继承帝位的仁宗爱育黎拔力八达（1311—1320年在位）首先做出的政治举动就是革除武宗带来的各种弊政。仁宗受过良好的儒学教育，尤其是深受理学政治学说的影响，不仅以倡导文治作为基本的执政理念，还以崇儒教、重儒臣、开科举营造出了“理学政治”的气象，因为崇儒教就是尊崇理学，重儒臣就是积极招徕有名气的理学学者为朝廷所用，开科举则是将朱熹的著作列为考试的基本用书，以官方的认可确立理学政治思想的崇高地位。仁宗亦重视居安思危、以民为本、以法为据、节制赏赐观念，并推出了与之相应的施政措施。但是崇尚文治的仁宗，表现出了政治行为懦弱的严重缺陷，难以抑制皇太后和权臣铁木迭儿对朝廷善政的干扰和破坏，并由此导出了因经理土地严重扰民和害民的重大朝政失误。在“理学政治”和“权臣政治”交织的状态下，臣僚的施政建议也明显分成了两大类别。一类是全面发展文治的建议，如李孟作为仁宗倚重的大臣，不仅倡导恢复科举并与程钜夫等人共同制定了科举考试的实施方法，还提出了节赐与、重名爵、核滥费、汰冗员等建议；赵孟頫作为仁宗喜爱的词臣，既极力赞扬仁宗的各种文治行为，也提出了重视循吏、劝课农桑的建议。另一类是排斥权臣、奸臣的建议，最具代表性的就是萧拜住、杨朵儿只、贺伯颜、赵世延、马祖常等人对铁木迭儿的公开弹劾。前一类建议被仁宗所重视，但难以采纳和实施；后一类建议则被权臣所压制，建言者都遭受了去职甚至杀身的处罚。
仁宗去世后继承帝位的英宗硕德八剌（1320—1323年在位），既要破除“权臣政治”，也要延续“理学政治”，突出展现的是“政治维新”观念。英宗特别强调了基于“政治维新”的八点认识：一是创业和守成的艰难性认识，二是以民为本的重要性认识，三是选贤和用贤的不易性、持久性认识，四是礼仪从简的可行性认识，五是君主尽心治国的必要性认识，六是君主纳谏的真诚性认识，七是国家财用量入为出的原则性、操作性认识，八是以儒家经典治国的理论依赖性认识。英宗还为新政确立了革除弊政、恤民养民、招徕人材、朝政清明四大着力点。后宫和权臣的影响消失后，英宗在拜住等人的支持下推出了淘汰冗官、鼓励直言、颁行律书、行助役法、定奸臣罪、整肃台纲等第一波新政措施。臣僚亦针对新政提出了一些重要的建议，如邓文原以“求变观念”提出了作新官风建议，同恕以“更新观念”提出了真儒治国建议，锁咬儿哈的迷失以“政化观念”提出了整肃朝纲建议，张养浩以“治化观念”提出了戒奢侈建议，许有壬以“新政观念”提出了作新风宪和改良吏制建议。可惜新政刚刚开启，即夭折于硕德八剌、拜住被谋杀的“南坡之变”。
借“南坡之变”登上帝位的泰定帝也孙铁木儿（1323—1328年在位），在清除逆臣之后彰显的是小心谨慎的守旧观念，尤其是尊奉忽必烈定下的各种政治规矩，并以开经筵作为发展文治的代表性事件。为适应泰定帝的执政风格，臣僚亦主动将朝政建议区分为两类。一类是坚决清算逆臣的建议，最具代表性的就是许有壬、宋本等人要求彻查“南坡事变”主谋铁失的逆党，张珪更要求追究自铁木迭儿以来全部奸臣、逆臣及其党羽的罪责。另一类是维系善政体制的建议，如孛术鲁翀认为应全面遵守忽必烈立下的各种规矩，而不是选择一两个贤者装点门面；赵师鲁提醒皇帝，要特别警惕权臣秉政的危险；王结强调要区分君子和小人，以修明政事的方法达到弭天变的效果；曹元用针对有人企图罢废科举的举动，明确表达了维系科举取士的立场，并提出了修德明政的建议。泰定帝为了表示未参与弑君逆谋，接受了前一类建议，对后一类建议则置若罔闻，因为他所奉行的“守旧政治”，实际上就是“不作为政治”。
泰定帝去世后爆发了争夺帝位的战争，文宗图帖睦尔（1328—1332年在位）在燕铁木儿的支持下即位后，让位于其兄明宗和世
（1329年在位八个月），谋杀明宗后再次即位。文宗始终摆脱不了弑君的思想重负，不得不用“以文饰政”的政治观念来掩饰其希望得到救赎的心理，而世人能够看到的，不过是编修《经世大典》和设立奎章阁学士院等文化盛事景象，以及其他装点门面的文治措施。为助成文宗的“以文饰政”，张养浩提出了不杀谏臣的建议，虞集提出了宽政救灾的建议，陈思谦提出了正君道、结人心、崇礼让、正纲纪、审铨衡、励孝行、舒民力、修军政的建议，史惟良则强调了“端本求治”的畏天、爱民、修身、纳谏、求言、薄敛、崇俭、求治、御下等要求。文宗并不排斥这些建议和要求，但是他确实没有全面推行文治和善政的底气。
文宗去世前留下以明宗之子继承帝位的遗言，导致了两位幼帝的先后即位。先即位的宁宗懿璘质班不仅即病死（1332年在位两个月），后即位的顺帝妥懽贴睦尔（1333—1368年在位）则成为元朝在位时间最长的皇帝，带来的是元朝后期统治观念的重要变化。
伴随幼帝即位的是权臣政治现象，并且呈现出两种不同的权臣观念。一种是燕铁木儿主导的“善权”观念，既专擅于帝位继承，也将专擅的权力着力于善的方面，保持了文治或善政的政治取向。另一种是伯颜主导的“恶权”观念，将专擅的权力全部着力于私和恶的方面，秉持的是反文治、反善政的政治立场和行为。按照儒家的治道学说，前者可以勉强归入“君子观念”的类别，后者则是彻头彻尾的“小人观念”和“权奸观念”。面对权臣政治，顺帝采取的是“不问政”的躲避态度，儒臣则起而捍卫文治的走向，其中既有许有壬、刘岳申、忽里台等人对伯颜罢废科举等行为的公开反对和吕思诚等人对奸臣的弹劾，也有苏天爵、朵尔直班、瞻思等人以善政对抗恶政的建议。捍卫文治的人尽管受到权臣的打压，但是对于最终扳倒权臣起了理念先行的重要作用。
清除权奸伯颜后，顺帝依然没有“亲政”的兴趣，只是表现出对文治和宽政的宽容态度，于是就有了回归文治轨道的“政治更化”不同表现，如脱脱主政时在“与民更始”观念下推出了复科举、重经筵、减赋税、重农桑、宽盐政、严监察、定六事等措施；阿鲁图主政时在“重文治”观念下完成了辽、金、宋三史的修撰，颁布了《至正条格》；朵儿只、太平主政时在“重善政”观念下推出了汰僧道、崇儒学、举隐士、选守令、正台宪、兴水利等措施；脱脱再次主政时在“大有为于善政”观念下推出了肃台纲、汰冗官、均俸禄、荐守令等措施，并在朝臣意见并不统一的情况下，施行了币制改革和大规模的治理黄河工程，前者成为害民的弊政，后者则与爆发红巾军起义有间接的关系。
由于主政大臣更换过于频繁，朝政措施缺乏连贯性，使得“政治更化”的效果大打折扣，但是并未影响臣僚对文治或治道的追求，并由此导出了五类政见。第一类是改弦更张的政见，要求去除大奸后朝廷应呈现全新的政治风貌，具有代表性的是周伯琦的“一新治化”要求和乌古孙良桢的君主敬身修德、作新风宪要求。第二类是克服时弊的政见，黄如征以拦驾上书的形式指出朝廷的奉使宣抚存在严重的弄虚作假现象，卢琦、史伯璿指出常平仓已经成为害民的弊政，欧阳玄则针对“冗官之未汰、铨选之未精、殿最之未明、法律之未定”四大弊病，特别强调以“信”治弊是最有效的路径。第三类是弘扬善政的政见，如许有壬的重农桑、除恶政、善取财建议，黄溍的选贤才、重民力、尊儒术、严吏治建议，吴裕的重民生、贤守令建议，谢应芳的减重租、轻盐价、罢酒课、汰冗官建议，等等。第四类是贤者治国的政见，揭傒斯明确提出了善政用贤、科举取贤、儒者自贤的要求，贡师泰提出了文治用贤和恤民用贤的要求，朱德润提出了以诚信选才、不歧视南儒的要求，郭翼则特别强调了贤者的忍辱负重、舍身救难、为仕清白三条重要准则。第五类是优化执政方式的政见，主要表现为侧重点不同的“政说”，值得注意的有苏天爵的“文治说”，王沂的“良政说”，王思诚、宋褧、巎巎等人的“弭灾说”，以及沈瑀、成遵、唐元、吕溥、吴师道等人的“宽政说”等。
顺帝至正十一年（1351）爆发的红巾军起义，使元朝的统治进入危机状态。为应对危机，主政者最初的策略是以会战取胜的方式镇压起义，但是这样的策略因奸臣怂恿顺帝更换率军出征的脱脱而全面失败；随后的策略是扶植地方势力，带来的是军阀崛起的恶果；再后就是忙于朝廷的权斗，以“内耗政治”终结了元朝的统治。尤为重要的是，在危机中顺帝完全抛弃了儒家学说，迷恋于喇嘛教的秘术，集荒政、厌政、嗜杀、厌儒观念于一体，加上总想着“内禅”的皇后和皇太子的各种恶行，只能是使逆治道而动的朝政起着加重危机的作用。
朝臣和儒者并未因皇帝和太子的荒谬无道而放弃救亡图存的机会，而是在严重的危机中彰显了九种重要的政治观念。
一是救世观念，强调面对危局不能束手无策，而是要有成系统的救世谋略。需要特别注意的是王袆以大乱需要大治的思路提出的应付乱局方略，李存依据正心理论提出的惩暴止乱要求，以及归旸、王思诚、李士瞻、陈高、姚琏、周闻孙等人提出的振纪纲、悔己过、用良将、止内耗、公赏罚、开言路、宽征输、收民心等救世建议。
二是纠错观念，强调纠正不当的策略和行为，可以避免局面失控。吴海结合元朝后期的政治生态，特别指出了与王朝统治危机有关的赋役过重、恶政肆行、纪纲败坏、教化不兴、错失机会五个重要因素；张桢明确要求去除导致乱局的六种根本之祸和四种征讨之祸；刘永之借所居山区多虎的现象，重现了“苛政猛于虎”的场景，所要强调的就是救危局必须先去苛政的观点。
三是去奸观念，强调不去除奸臣和小人，国家难以摆脱乱局。陈祖仁、李国凤、马玉麟、丁鹤年等人都在诗、文中明确表达了对奸佞误国的痛恨。周霆震则特别指出，朝廷的举措失当，加上奸佞误国、上下蒙蔽，导致了局面的失控。吴皋也强调，战乱中之所以纲纪紊乱，就是因为忠臣义士过少，乱臣贼子太多，恶念横行之下难以挽回败局。
四是民心观念，强调固结民心对挽救危局具有决定性的作用。朵尔直班始终坚持的是征战中少杀人以争取民心的立场，华幼武期望以轻徭薄赋来稳定民心，张仲深则特别强调了与其忙于筑城设防、不如尽心安抚民心的观点。
五是救民观念，强调爱民、恤民、保民是战乱中最重要的施政方略。在危机中，周巽、王偕、李晔、张桢、沈梦麟、郑元祐、洪希文等人都依据民本观念提出了救民的主张，朱德润则特别强调了均平赋税的救民和抑制盗贼作用。
六是善政观念，强调以善政来应对危机，至少可以起到保一方平安的作用。刘鹗、廼贤、黄镇成、陈基、王逢等人都希望朝廷能够改变急征暴敛的行径，使善政措施真正惠及全民，以挽救国家的危局。
七是守节观念，强调越是在危难之际，越是要忠心报国，并且不惜杀身成仁。刘鹗、余阙、董搏霄、吴讷、郑玉、张翥、王翰、伯颜等人，都是尽忠守节观念的宣扬者和践行者。除了赞扬守节臣僚的忠义行为外，不少儒者亦有张扬忠心报国精神的自我表述。
八是忧国观念，强调的是对国家前途的担心，以及对战乱的厌恶之情。元朝末年的文人诗作，忧国、忧世是重要的主题，张宪的国运之忧、军队之忧、黎民之忧、命运之忧，以及陈镒的国运堪忧、儒道受阻、功名无益、有家难回、年老多病的乱世五叹，可以视为具有代表性的说法。
九是贤能观念，强调的是贤者能够主动承担匡救天下的重任。贡师泰认为乱世中贤者不仅要重仁义教化，以天下为重，还要敢于作为、讲究治法和不在乎功名。赵汸则特别强调，盗贼之所以难以平定，主要在于朝廷用人不当，如能选用有为的士大夫尤其是真儒，讲求镇守、安民等策，就能恢复天下太平的局面。
王朝统治危机中所显示的重要政治观念，尽管难以起到挽救危局的作用，但是对政治思想的发展有重要的作用，因为乱世有助于人们的清醒认识和批评精神，以真知灼见来启迪整个社会对善和治的追求。
从元朝统治观念的演变过程，可以看出一条清晰的变化轨迹，就是“草原帝国统治思想介入→农耕王朝统治思想吸纳→开明政治思想建构→文治观念主导→反文治思想逆流→救亡思想兴盛”。恰是在这样的轨迹下，中国传统的农耕王朝统治思想虽然遭受了严重的挑战，但毕竟有了基本面的回归，并为反文治、弃治道即亡国的儒家重要政治信条提供了新的佐证。
对政治现象的不同理论解释，形成了不同的政治学说或政治理论，进而凝聚成系统性的政治思想。先秦时期形成的儒家政治思想，在北宋和南宋时期被改造成了理学政治思想，但是这样的政治思想并未得到王朝统治者的认可。理学政治思想在元代成为官方认可的政治思想，是中国古代政治思想在特定历史时期中出现的第二大变化。这样的变化，主要是政治理论的变化，在元代经历了四个重要的阶段，可分述于下。
蒙古国后期到元朝统一全国的1279年，理学政治理论主要呈现的是通俗化和实用性的变化。
理学发端于北宋时期，早期的理学家有周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍等人，二程的学说被称为“程学”。南宋时期理学有长足发展，著名的理学家有张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、陈亮、叶适、陆九渊等人，其中朱熹、陆九渊的学说被分称为“朱学”和“陆学”。朱熹集理学大成之后，尽管在北方还有人沿承北宋的理学遗风，但更为重要的是将朱熹的学说向北方传播。窝阔台在位时，来自南方的儒士赵复在燕京建立太极书院，向北方儒士传授朱熹的理学学说，并将理学定位为王道之学。在赵复的影响下，许衡、姚枢、窦默共同研习朱学。许衡着重于理学政治思想的通俗化，重点发展的是治本理论，在治乱说下强调了“治无常治，乱无常乱”和“奄有中夏，必行汉法”等论点，在修德说下强调了践言、防欺、去邪、顺天道等论点，在用贤说下强调了贤者“五不进”和讲究用人之道的论点，在爱民说下强调了得民心、定民志和以义为大利的论点。尤为重要的是，许衡以心性论作为正心说的认识基础，强调的是顺其自然的“正命”论点，在格物致知方面格外重视“慎思”的作用，为哲学问题的政治化奠定了基础。恰是因为许衡对理学有诸多贡献，使其成为北方理学的宗师。姚枢着重于理学政治思想的实用化，重点阐释的是以修身、力学、尊贤、亲亲、畏天、爱民、好善、远佞为内容的君道理论，并强调只有坚守这样的为君之道，才能将草原帝国的君主转变成君临天下的农耕王朝皇帝。窦默侧重的是正心理论，重点强调的是君主正心、善用正人、直言纳谏的一体化关系。
与许衡、姚枢、窦默有所不同的是，郝经承继的是理学的北方余脉，弘扬的是程学学说，重点阐释的是治道理论，既强调治体、修器和奉天而治对治道的基础性作用，也在道统说的基础上强调了夷主中国、附会汉法的用夏变夷论点和以义取天下的统一论点，还在认识论层面力主道必有用、学必有用、文必有用的观点。
理学政治理论的通俗化和实用化，是在政治形势发生巨变的情况下完成的。通俗不仅仅是为了教学的需要，更重要的是使主政者更容易接受理学政治理论，如忽必烈早期就颇认同许衡、姚枢、窦默、郝经等人的观点，皇太子真金则在理学学者的影响下，成为理学的重要支持者。实用是因为国家正处于由草原帝国变为农耕王朝的转型期，尤其是要完成统一天下的大业，都需要得到相应的政治理论支持。通俗和实用改变了理学思想偏重哲理化、信条化的特征，使其更容易在北方落脚，并具有了理论更新的活力。
忽必烈在位后期的1280—1294年，理学政治理论主要呈现的是融汇性和适应性的变化。
刘因以自己搜寻和研读理学大师著作的方法，成为北方重要的理学学者，重点阐释的是仁政理论。这一理论以理气、天理、性善、仁义的递进关系阐释了天道尚仁的基本理念，以君主尚仁、明德守道、学者无邪作为仁政的基本标准，以损益变革、重义轻利、兴利除弊作为仁政的基本动力机制，所要强调的就是仁政对现实政治的规范性作用。
金履祥师从朱熹的再传弟子何基，成为南方的重要理学学者，重点阐释的是治道理论。这一理论以明德载道为核心论点，强调明德、新民、至善既是重要的政治目标，也是儒家治道学说的理论基础。除了对正心的方法作通俗说明外，金履祥更注重的是絜矩的政治功能，因为絜矩可以为社会建立基本的政治规范，可以达成秉公废私的以天下之善和为天下之利的政治目标，可以起到褒扬忠信、抑制骄泰、进用贤者、均平天下的重要作用。
刘壎是承继陆学的南方理学学者，重点阐释的是治世理论。这一理论不仅高度认同大一统的进步意义，提醒当政者要注意国家治乱兴亡的历史经验和教训，还特别强调了对“平”和“悟”的要求。以“平”作为治国理政的基本原则，是因为不平会带来严重的社会问题，使国家处于不稳定甚至危机之中。以“悟”作为政治认识的基本方法，是因为儒者和政治家的“悟道”可以加深对政治现实的认识，所以“悟”并不是佛学的专利，而是理学学者应该高度重视的思想方法。
在宋、元交替之后，其他南方理学学者也提出了一些重要的政治观点，这些观点主要聚焦于两类问题。
一类问题是面对一个新王朝，如何坚持儒家的治道学说和发展理学的政治学说。对于这样的问题，鲍云龙强调的是治乱兴衰体现天变的观点，既要注意顺天而行而不是逆天而动，也要注意治尚义、乱尚利的基本规律。方回强调的是国家兴亡体现天道的观点，既要注意重天理、顺天理和义理先于事功的要求，更要注意天道所包含的“所有人皆有”而不是“少数人独有”的治国要求。方逢振强调的是王道即生民、爱民与养民之道的观点，并明确指出小人趋利的所有行为都违背王道的基本准则。卫宗武强调的是道即帝王之道和儒道的观点，并指出以善治体现大德，就是帝王之道的最基本要求。俞德邻认为最缜密和有效的思虑，就是在治国中如何稳固民心、保持国本，而不是靠域民（以地域管控民众）和武力来维系国威。黄公绍强调的是“好生”观点，即在大一统的状态下，官员不能乱开杀戒，要以与民同归善道的做法来体现皇帝的好生之德。方夔则明确指出，国家统一显示了理学可以道贯南北的重要性，弘扬光大理学，尤其是体现理学的救民济世观念，希望应该在北方而不是南方。陈杰强调理想的治世就是南宋理学家倡导的德政，南北士人应在治道等问题上尽快达成共识。
另一类问题是在取消科举的现实条件下，如何看待儒者的地位和出路。对于这样的问题，舒岳祥强调的是作为统一天下的皇帝，即一统之主，必须有隆儒术、阐文治的作为，因为六经统理义、理义统人心、人心统天下，重儒和文治所起的恰是明义理、正人心、定天下的重要作用。在这样的大背景下，儒士不应斤斤计较于科举的废置问题，而是要注重有用于治民的实学。何梦桂强调的是国家统一后注重儒学教育，不仅符合理学对天理、人性的解释和要求，也可以使儒者注重实学和专心于教学育人。赵文强调的是大一统为儒学尤其是理学的蜕变和发展提供了难得的机会，废罢科举对儒者而言不是祸事而是乐事，因为这样的做法为学者提供了返朴归真的治学路径。刘辰翁既强调儒者在与官员打交道时要保持自傲的态度，因为是官求儒而不是儒求官；也强调儒者要自觉学道和守道，而不要抱怨废科举阻塞了士人的出路。汪梦斗也认为儒者要学习的是天下的大道，而不是将学问视为科举考试和钓取名誉地位的工具。黄仲元认为全国统一后在江南开设的蒙古字学，也需要对学生提出正心、正学和学道的明确要求。梅应发、曾子良、姚云、盛象翁等人则特别强调了理学有用于治国、儒者有用于天下的观点。
南方儒士对这两类问题的回答尽管系统性不强，但是大多表现出了将理学政治理论用于当代的强烈愿望。北方儒士对此亦有高度的认同，如张之翰就明确指出，借统一之势，南北理学的融合已经成为不可阻挡的趋势。王恽则强调，恰是因为理学在北方的普及，使得理学家所倡导的修己治人之道，已经催生了“收明德、新民殊效”的善治行为。
非理学的儒士也提出了一些与政治理论有关的论点。如南方儒士邓牧有两个值得注意的论点，一是君主并非异人，凡人都可成为君主；二是废除官吏，由天下自为，不失为一种有效的治理方法。王旭作为爱好理学的北方儒者，系统阐释了善为理论，不仅强调明德是善为的思想基础，据理而行、顺势而为才能变乱为治，还强调了君主善为、丞相善为、儒者善为的具体要求。
国家的统一会带来政治思想的统一，由此既要求南方的理学思想适应统一后的政治需要，也要求南北理学思想尤其是政治学说的融汇。由于南北的儒者大多认同朱熹的学说，这样的适应和融汇并不困难，并且更容易在新的政治形势下以新观点来发展理学政治理论。
元朝中期的1295—1331年，理学政治理论主要呈现的是官方化和系统化的变化。
吴澄是元朝中期最重要的理学学者，以并重朱学和陆学的学术取向对治道理论作了系统的阐释，需要特别注意他的七种论说。一是为治道奠定认识论基础的义理说，强调的是知性理和知太极，都是为了以正心的方法修身养性，以达到仁政和明明德的政治目标。二是为治道奠定方法论基础的道德说，就在于对老子《道德经》的重新诠释，可以用崇尚无为而治的态度，否定“以智治国”方法，使五种治国之术（以正治国之术、简静治国之术、慈爱治国之术、化民淳朴之术、勤俭治国之术）融为一体。三是为治道奠定行为论基础的仪礼说，既注重礼的政治规范作用，也强调以礼体现爱人之心同样是不可忽视的治国行为。四是为治道奠定教化论基础的敬孝说，明确指出了孝所承担的治天下、治国、治家、治身、教天下五项重要治理功能。五是为治道奠定实践论基础的文治说，既肯定了朝廷重用儒臣、祭庙尊孔、兴办学校、收藏经籍、重开科举等重要文治成果，也揭示了文治所面临的各种问题，并特别强调了不嗜杀人、宽厚爱民、重视立法的施政要求。六是为治道奠定贤能论基础的用人说，强调既要注意由重吏到重儒的变化，也要注意克服官不用心、贪污成风等官场弊病，还要注重贤者为官的以德用人、公心、廉能、谨慎、直言、任事等要求。七是为治道奠定知识论基础的治学说，既强调南北理学合流后，儒士要高度重视实学问题，务必了解理学的真谛；也强调在学校教育中吸取朱、陆的教学优点，慎选教师和因人、因材施教；还强调要以先学会为人、再学习为文的成儒方法，改变华彩奢靡的文风和不重时务的士风。
在治道理论方面，还需要注意的是陈普和谭景星的观点。陈普特别强调了理学为治道“定则”的三项要求：一是正的原则，即目的论要求，明确定则的目的就是为了正天下、正国家和正朝廷；二是中的原则，即方法论要求，以“主于中”作为定则的基本方法；三是顺的原则，即行为论要求，在行为方式上应做到“顺则”而不是“逆则”，并以此来维系统治秩序。谭景星强调夫子（孔子）之道就是通俗易懂的治道学说，由此既要注意命说要求顺天、心说要求守中、性说要求守善、情说要求守正的基本认识，也要注意革除弊政所代表的重要政治理念，如除茧丝体现的是宽政理念，去吏奸体现的是良吏理念，平词讼体现的是政刑理念，均徭役体现的是均平理念。
元朝中期的理学学者亦发展了与善治或善政有关的理论。许谦阐释的善治理论，不仅指出了心性论涉及的天道、人道、修身之道的区别，还明确提出了明明德既要得明于天理、也要得明于实践的要求，并且特别强调了大一统后的止战、远小人等善治要求。蒲道源认为治世是礼乐与刑政并重的治国形态，治术是达成治世的关键性问题，讲究治术需要特别注意武事不黩、文事不虚、心正官正、实用之学等要素。吴莱为良政划定了君主节俭、轻徭薄赋、善官良吏的基本标准，强调政治守成就是要使治天下之法不至于废堕，并明确指出实现良政有两个重要路径选择，一是用儒兴国、废儒败国，二是德化兴国、苛法败国。为发展善政理论，还出现了三类具有代表性的观点。第一类是揭祐民、周权、黄文仲、杨载、贡奎、范梈、黄庚等人秉持的期许型观点，既表现为对良臣和善政行为的肯定与赞颂，也表现出对爱民、恤民行为的期盼。第二类是尹廷高、丁復、艾性夫等人秉持的批评型观点，重点在于揭示朝廷的各种弊政，并以此来表达对善政前景的担忧。第三类是王炎午、程端学、龚璛等人秉持的建议型观点，强调政治主静不主动，并明确提出了消除弊政、走向善政的建议。
元朝中期的理学学者还特别注意到了如何发展文治的问题。陈栎以“得道即弊除、失道即弊生”的基本政治准则，强调了圣人立教所具有的根除弊政作用，指出开科取士是为了改变百世无善治、千载无真儒的状况，开经筵则要体现弘扬理学为体、助成善治为用的治道原则，由此需要特别注意对君子或好人的诚实、为善、去私欲、祛除迷信等方面要求。熊禾不仅指出在大一统的条件下以朱学为代表的理学北传具有划时代的意义，还强调理学之所以重要，就在于能够为君主框定正心、尊师、重儒等原则；由此，儒臣都应该成为“善政人”，以爱民、革弊、教化等来体现理学思想的政绩观。尚野、同恕、安熙、邓文原、张盨、岑安卿等人既强调了理学用于当世的重要性和可行性，也强调了国家用真儒的必要性，就在于得真儒之用，文治才大有希望。
元朝中期的一些理学学者以易学为基础，也提出了一些值得注意的政治观点。专长于易学的袁桷，强调的是理、气、命一体的论点，“命”的政治属性就在于“正”，所以所谓的“知命”，就是能够“得其正”。在“知命观”的基础上，他不仅明确提出了儒者耻于自售、士无南北之别的要求，还特别强调为官之道就是不能言利、不能恋位、不能随意向皇帝上言、不能自夸政绩、不能以刻薄百姓为自己创造政绩、不能不顾当地的习俗肆意妄为。同样以易学见长的任士林，注重的是易的政治功能，恰是因为解易的真谛在于“体用”，使易学起到了揭示治道基本原理的重要作用。由此，既要明白易与修身、齐家、治国、平天下之间的关系，也要明确君子有为于天下的改变科举颓风、改变入仕态度、改变急于求成做法、改变谄谀之风、改变荒政之道的要求。侯克中依据易学原理，明确提出了勤政与勤学结合，才能保持公心为政的观点。郑滁孙特别向朝廷进献《中天图》，所要表达的就是君主以奉行天道的方法治民的强烈政治诉求。丘应辰专门讨论舆地问题，着重说明的是不要迷信舆地善恶的论点，因为无论是家庭还是国家，靠的都是以德兴盛，而不是以地兴盛。
在教化和为人处世方面，也有一些值得关注的观点。董鼎认为孝道与治国之所以有密切的关系，就在于其核心理念是对仁、德、善的要求；他不仅列举了天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝的不同要求，还特别强调臣僚进言和君主纳谏既是忠的要求，也体现了孝道的基本精神。吴亮和许名奎都对“忍”作了说明，无论是前者所强调的当官之忍和处世之忍，还是后者所强调的权之忍、忠之忍、誉之忍、苟禄之忍、躁进之忍、勇退之忍等，所阐释的都是以“政治忍术”处世的重要要求。
元朝中期理学政治理论的上述发展，既体现了《四书》《六经》成为科举用书后以专论、策论阐释政治理论的理学思想官方化特征，也体现了治道学说下各种理论趋于系统化的特征。应该看到，官方化和系统化有着相辅相成的关系，系统化的理论有助于当政者的理解和全面接受，官方的支持则对树立理论的权威性和理论的推广起着关键性的作用。一个不可忽视的事实是仁宗、英宗、文宗的重儒观念，对理学政治理论的发展有重要的帮助，恰是在这样的帮助下，才出现了政治理论发展的鼎盛现象。
元朝后期的1332—1368年，理学政治理论主要呈现的是应对型的变化，既要应对反文治的思想逆流，也要应对国家面临的重大危机，理学学者和出身于理学的儒臣不能不作出积极的理论回应。
对治世的深刻认识是第一种重要的回应，主要表现为苏天爵和王充耘对治世理论的解释。苏天爵强调了“治体”的以德治国、用心治国、居安思危、保持国家元气、构建太平之象要求，“用人”的国家用尽天下人才、用君子不用小人、善于查辨忠奸行为、以道德取人要求，“守令”的注重守令之责和注重守令之贤要求，“爱民”的节用、仁政、重农桑要求，“为政”的善于养民、不轻易变法要求，“止盗”的终止暴赋重敛行为要求，“刑政”的宽刑和立法要求。王充耘以气理一体、性善一体、心仁一体作为治世的认识基础，明确提出了践行天道、求言用贤、君臣共治、民心为重、养民教民、阴阳调和、修身治国的治世要求。
对治本和治平的强调是第二种重要的回应，具有代表性的是欧阳玄的治本说和戴良的治平说。欧阳玄强调的是对四本的要求，一是以仁义为致治之本，二是坚持以德取人的得人之本，三是注重制法、敬法相结合的政刑之本，四是夯实成真儒、重师德、行教化、正心术的兴学之本。戴良明确列出了治平的君道、任相、驭将、用人、爱民、足食、制兵、慎刑、远佞、纳谏十大标准，就是要说明元朝末年之所以未出现治平现象，就是存在君主失道、任相随意、驭将无方、用人错乱、与民争利、百姓艰食、军旅涣散、刑罚任意、奸佞当道、纳谏虚置等乱象。
对善治和善政的强调是第三种重要的回应，既要注意黄溍的善治理论，也要注意史伯璿的善政说和赵偕的县政说。黄溍认为气理学说的核心观念就是以守善、正心、美德躬行天道，由此既要重视治天下之法的庶、富、教三大要素，也要注意善治急需解决的各种问题。尤为重要的是，黄溍不仅明确提出了君子以敢言区别于小人的论点，还特别表现出了对靠人不靠天、避免伤农害农等重农观念的重视，并明确指出如果理学变成纯粹的科举之学，将严重违背理学的本义，为此需要注意儒者为官所要秉持的君子、除弊、忠恕、循吏、直言五大原则。史伯璿秉持的是只重朱学的立场，既强调一心和一理是修身治国的认识论基础，也明确提出了均徭役、罢盐司、修水利等善政要求。赵偕不仅强调了县政的择人至难、古今君子、作养贤才、黜陟诛赏、大得人心五大准则，还列出了十七条施政要求，就是期望县政能够达到善治的水平。
坚持文治和仁政立场是第四种重要的回应，需要特别注意的是许有壬、吴师道、余阙等人的观点。许有壬在元朝后期侧重于文治说，其中既有对大一统的重新认识，也有对经筵关乎治策的强调，还有对科举弘扬理学和改变颓废浮华文风的期许。吴师道明确提出了义理学说如何有用于治国的问题，并以仁政说对这一问题作出了回答，重点强调的就是以仁政维系统一、以仿古和法祖推行善政、以“定律”完善法制、以礼仪肃正国家、以武备应事制变、以重事而不是重权约束官员、以正学约束儒者。余阙在仁政说中既强调了君主以仁心行仁政的要求，也强调了人尽其言、真儒善政的要求。
对治道问题的再认识是第五种重要的回应，具有代表性的是王袆和赵汸的相关理论解释。王袆强调的是治道的仁义、礼乐、至诚、道德、正心、至善、赏罚、人才、去弊救亡、顺天行事要求，由此既要注重贤明君主治国的君民一体、立制教化、有所畏惧、大公无私、取财有道、上天示警、杜绝朋党、为政复古要求，也要注重君子的闻过而喜、知耻而止、不行骗术、知道守道、重义轻利、谨言行、远功名、斥小人要求。对儒者而言，必须做到名实相符，才能成为真儒，而不是只知辞章和记诵的“小人儒”和“贱儒”。赵汸重点强调的是关系治乱的十大要素：一是德，注重君主实其德；二是善，注意以积善防乱；三是分，以守分为重；四是兵，要在藏兵于民；五是功，要在赏得其当；六是为，要求行可为之道；七是安，重在以民为本；八是解，敢于祛除弊政；九是革，顺从王朝革命的天道；十是终，终止祸乱和恢复治道。
声张儒道是第六种重要的回应，既包括理学的坚持，也包括对儒者作为的要求。刘鹗的存心说强调心有道心和人心的区别，存心要坚持学道心和守道心的原则，存心之道的政治价值就在于能够坚守儒家德、仁、诚、敬的政治底线。由此，既要注意君子践形的去恶作用，也要注意国家养士的崇德行、端士习、重实学、正文体、禁浮伪等方面要求。李存的正心说强调正心压倒奸伪既是儒战胜吏的必然选择，也是使国家昌盛的基本保证，所以正心的学问就是治世的学问，儒者必须坚持本心之正和本心之仁，国家则要按照《春秋》之义治国，并要特别注意儒者为官的本色、守中、正道、直言、导民、正心要求。郑玉的正道说强调融合朱学和陆学是理学的正道，由此既要注意易无所不在、《春秋》无所不用特征，更要注意臣僚为君主分忧、尽忠的守道要求。刘岳申的正道说要求坚持儒道的古今道同、人自为善政治立场，并指出科举能够带来贤臣治国的实效，使“为主爱民，为国育材”成为常态政治现象，即使科举废罢，也要坚持学不可废的原则。
尽管对反文治和拯乱世有以上六种回应，但是从整体上看，元朝后期的理学政治思想已经呈现出了表象化（言必尊朱、许）、程式化（说必涉心、性、理）、科场化（考必重《四书》）等特征，使理学政治思想由盛转衰成为不少人担心的问题。当然，不能因为理学政治思想开始走下坡路，而忽视儒者的真知灼见，因为这些见解对当世和后世都有重要的启迪作用。
综上所述，元朝理学政治理论远比人们的想象复杂，只有全面了解其内容，才能体会其在理学政治思想发展中的重要地位。由此，紧紧抓住理学政治理论“适用性→融汇性→官方化→回应性”的发展主线，确实可以使人们对元朝政治理论的变化和发展有全新的认识。
与理学政治理论有密切关系的还有宗教政治理论的发展，需要作简略的说明。
蒙古国时期，中原的道教和佛教人士大多秉持的是儒、释、道“三教合一”或“三教并用”立场，着重于用“以道释儒”和“以佛释儒”的方法宣扬儒家政治理念。在这样的背景下，需要特别注意的是道教的丘处机提出了乱世兴教、修身养命、不嗜杀人、治国保民观点，尹志平、李志常、王志坦、姬志真等人提出了帝王造福于民、君主爱民、为民除害、修心达道等观点；佛教的释行秀（万松）强调的是儒释兼备的治国理念和各安其分的太平理念，释印简（海云）重点阐释了以仁恕为心、以安民为要、以正心律己、以忠孝行事的所谓“佛法大要”。“三教合一”的思想倾向延续到国家统一之后，重要的表现就是佛教人士提出了“三教一本”的观点，道教人士提出了“三教一理”的观点。藏传佛教的八思巴不仅表明了支持国家统一的鲜明政治态度，亦表示出了对亲民、爱民之政的高度重视，江南佛教的释圆至则认为儒、释、道都是扬善之学。在道教方面，既要注意张宗演、张留孙、李道谦的护民说、助政说和匡世救民说，也要注意李道纯强调的无为而治、以正治国、返璞归真、偃兵息武、爱民安民、天下同心的治道要求，以及杜道坚强调的无为而治、道德治国、善民养民、君主用贤、法随时变、重文德不重武功的精诚治国要求。
重大的变局发生在元朝中期，由于理学学者对佛、道的排斥，道教人士不再提及“儒道合一”之类的观点，而是普遍采用了“以儒释道”的做法；佛教人士则大多采用“以儒释佛”的做法，很少提及“三教合一”的要求。道教的朱思本不仅明确表达了反对星命迷信的立场，还表现出了要求朝廷慎选官员和抚恤黎民的强烈愿望；陈义高、宋无、林辕等人则提出了真儒治国、弘扬文治、广修仁德的观点，马臻还特别强调真儒治国需要排除纷纷、扰扰、是非、愁怨、意气、贫富的干扰。佛教的释大訢不仅强调性善说是儒、佛、道都认同的理论基础，还明确指出佛教对于国家的化民为善、祈福于天、为民禳灾、倡导文治四大作用，并高度肯定了理学在助成国家文治方面的重要作用；释英特别强调了对官员的清正廉明要求，释善住则强调了人不与命争的宿命论观点。元朝后期，佛教和道教人士更是表现出了“不拒儒”的消极态度，如佛教的释惟则重点强调了以休心、修心、证心、治心为主要内容的以心为善要求和以总纪纲、善待百姓为主要内容的居官为善要求；释清珙、释大圭也明确提出了官员行善和国家恤民的要求；道教的张雨则针对善治问题，明确提出了君子自爱、天下至公、士守本色、贤能治国、私敛误国、大节取人、注重宽政等方面的要求。
还需要注意的是，佞佛观念在元朝有重要发展，突出的表现是忽必烈在位时杨琏真加以喇嘛教“厌胜”之法在江南的胡作非为，元朝中期的皇室好佛弊病，以及元朝后期顺帝父子对喇嘛教秘术的迷恋，所以才有了理学学者对佛教为害因素的揭示。由此，既要看到佛、道政治观念对儒家治道学说的助成作用，也要看到佞佛观念对治道学说的破坏作用，才能对佛、道两教政治观念的变化有全面的认识。
政治态度作为政治理念的表象，也是政治思想的重要内容。政治态度所体现的政治认知、政治情感和政治动机，在中国君主制的政治形态下，往往与王朝更替后的遗民观念有紧密的联系。十三世纪前叶到十四世纪中叶金朝遗民、南宋遗民和元朝遗民表现的政治态度之变，是中国古代政治思想在特定历史时期中出现的第三大变化，也需要作专门的说明。
元好问、刘祁、李俊民、杨弘道、麻革、段成己、段克己、陈赓、陈庾等人都是金朝遗民中的重要人物，主要表现的是三类政治观念。
元好问是金朝遗民“表彰派”观念的代表性人物，他不仅对金朝的文治尤其是金章宗时的盛世作出了高度评价，还特别记录了金朝末年的乱世景象，以寄托对故朝的情感。尤为重要的是，元好问以兴孔子之教的立场，强调了儒士对治国有重要的作用，并将恢复文治的期望寄托在了忽必烈的身上，显示的是对于符合农耕王朝统治要求的当政者应给予支持的态度。杨弘道对金朝行汉制的文治也有积极的评价，强调隐士要以平恕之心处艰难之世，时刻不忘儒家的仁义要求。麻革在乱世中关注的是恢复统治秩序的举动，尤其是对耶律楚材的救世作为给予了高度的评价。段成己强调王者之道即夫子之道，兴学要与文治和修身相结合，并对忽必烈的重视兴学举措大加赞扬。段克己强调的是士人修身立学要对国家有用的观点，并希望以此来阻塞儒士于国无用的议论。
刘祁是金朝遗民“反思派”观念的代表性人物，他不仅用记录前朝事迹的方式提醒世人关注治乱问题，还明确指出根本未立、未尽行“中国法”、奢靡之风、决策失误、权臣乱臣当道、漠视建言是导致金朝灭亡的重要原因。刘祁还特别指出了金朝科举的不重实学弊病，强调士人即便身处乱世也要讲究君子之道，承担匡世救民的责任。陈赓所展示的则是对金朝末年清谈误国的感叹。
李俊民是金朝遗民“愁世派”观念的代表性人物，他不仅对战乱痛心疾首，亦对能否由乱转治抱消极的态度，但是不会因此而丧失“以儒治国”的基本政治立场，并明确提出了“出世”隐士所应遵循的重义非利、甘于淡泊、看破功名、重忍、少言等要求。陈庾亦对由乱到治持悲观态度，但明确提出了以礼立政的守法、爱民、任廉、去奸诉求，以及防止道德失范和文人相轻的要求。
金朝遗民对既往文治和盛世的表彰和对现实中善政行为的认可，对金朝灭亡原因的探讨，以及对乱世的愁叹和对兴学守道的追求，加之普遍性的淡泊名利情感，构成了遗民观念的全貌。在这样的遗民观念中，未表现出强烈的“忠君爱国”观念，是一个值得注意的现象，并以此形成了与南宋、元遗民政治态度的重大区别。
南宋遗民是一个庞大的群体，对政治思想的影响远超过金朝遗民，需要特别注意七类重要的政治观念。
第一类是“抗元派”观念，要求始终保持抗元的政治立场，以个人抗争展现对旧朝的深厚感情。郑思肖是“抗元派”观念的代表性人物，他不仅否定新王朝的正统性，高度评价南宋末年忠臣义士的护国行为，还特别拟出了复国纲领，表达了致力于恢复旧国的强烈愿望。王镃亦持有强烈的复国愿望，不仅陈述了兴亡由天和权臣误国的基本认识，亦特别记录了宋亡后宫殿变寺院、帝王陵寝被毁的惨况，以表示抗元的信念。
第二类是“拒元派”观念，不像“抗元派”那样表现出激烈的言行，只是明确表示不与新王朝合作的态度。家铉翁是“拒元派”观念的代表性人物，他不仅强调儒士要传承自古以来的“自贵”士风，注重自昭其德的精神，还至死以宋臣自诩。汪元量则以详细记录宋亡史实和北上宋人遭遇的方式，来表达自己的拒元立场。胡次焱的拒元表现是不用新朝年号并表现出绝不仕元的强硬立场。
第三类是“愁亡派”观念，表现的是对故国灭亡的忧愁，以及对政治前景的忧虑。龚开既赞扬了文天祥、陆秀夫等人的死节行为，也明确指出南宋军备不当带来的亡国教训，需要后人引以为鉴。丘葵不仅记录了战乱的景象，还描述了北人在建立统治时祸乱江南的情况，所要表现的就是对于江南地区如何恢复安定局面的忧虑。陈岩、萧立之、真桂芳、柴望、唐泾、彭秋宇、赵宜诚、汪斗建、汤益等人在诗作中再现了亡国时的情形，重点表达的是对权臣误国的愁怨情感。略有不同的是，连文凤尽管也有强烈的故国情怀，但是秉持的是富贵兴亡均为平常事的“顺势处之”态度。董嗣杲也强调，在战乱中安身立命，需要的是“以逆境作顺境”的态度。
第四类是“出世派”观念，在世道变迁的状态下，既表现出对旧国的怀念情感，也表现出逃避现实的遁世情结。刘辰翁的怀念故国和醉心隐居生活诗作，要表达的就是抛弃功名、安心学问的态度。王奕、吴龙翰强调的是在重大世代变化中，无论是忠臣还是儒者，都只能是无力回天、难有作为。牟巘崇尚的是以真隐应对世道变迁的避世态度，但尤为关注教正学和中兴儒学的问题。曾子良、盛象翁则强调隐士也要关注理学被官方认可和儒士为治世所用等重大问题。
第五类是“忠义派”观念，着重于对南宋忠臣义士的表彰，并以此来彰显怀念旧朝的情感。何梦桂、林景熙、俞德邻、谢翱、方凤等人都对文天祥、陆秀夫、徐应镳的忠节行为大加表彰，并在旧地重游时表现出了浓厚的故国情怀。需要注意的是，表彰旧朝的忠臣义士，并不妨碍对大一统的认可，何梦桂、林景熙、俞德邻都对大一统作出了积极的评价。
第六类是“合和派”观念，既表现出对大一统的高度认同，也明确表示对新王朝的理解与合作的态度。方夔既表达了对权臣误国的痛恨和对故国的怀念情感，也对南北统一持现实主义态度，要求南人逐渐适应北人带来的新统治方式，并特别强调了将南宋兴亡留给后人评说的论点。杨公远对于宋元交替带来的世事变迁持的是超脱态度，并且很快将注意力转向了如何在江南广施善政的问题。陈杰尽管痛惜庸才误国的现实状态，但是更注重的是朝代更替亦要以农桑为重的问题。舒岳祥自称是隔代之人，经历了由亡国愁叹到认同大一统的重大思想变化。赵文秉持古来无不亡之国的观念，要求以平常心看待国家兴亡问题，并认识到大一统对儒学的兴盛有着极为重要的作用。
第七类是“兴亡派”观念，着重于学理层面国家兴亡问题的讨论，尤其是要从南宋的灭亡中总结出重要的历史教训。刘壎不仅对南宋末年权臣误国、空谈误国给予了无情的抨击，在表彰南宋忠臣行为时还特别强调了儒者“自靖忠君”的要求。方回以贾似道有十可斩之罪印证了权臣当道、天道难容的政治观点，还指出科举难出正臣、台谏败坏朝政两大弊政亦助成了南宋的灭亡。汪梦斗坚决反对“宋亡于儒”的说法，指出儒士尽管有空谈的毛病，但还没有发展到误国的地步，真正误国的是非真儒的权臣。梅应发以儒道有利于治国的观点，驳斥了儒者于国无用的说法。于石不仅指出治道和仁政是保证王朝兴盛的重要条件，善用人才和主政者谋国而不是谋身是避免亡国厄运的重要因素，还严厉抨击了南宋末年宵小之徒的争权夺利、陷害忠良、害国蠹政行为。
南宋遗民政治观念既表现出了强烈的故国情怀，也表现出了扬正（表彰忠节）贬恶（斥责奸臣）的鲜明价值取向，还留下了观念转变的空间，使多数人能够随着时间的拉长，在认可大一统进步意义的前提下，以治道思维看待新王朝的作为。南宋遗民观念盛行于忽必烈在位后期，元朝中期已经较少有人以南宋遗民自居。之所以出现这样的现象，是因为当政者并没有着意压制遗民观念，而是任其自然转化，并由此缩短了遗民观念存在的时间。
元朝遗民的代表性人物有吴当、张宪、张昱、戴良、王逢、李祁、许恕、鲁贞、倪瓒、王翰、伯颜、丁鹤年等人。他们所表现的遗民政治观念，着重的是六方面的表述。
一是政治正当性表述，通过对元朝统一全国后盛世的追忆，尤其是对各种善政、善治行为的表彰，彰显遗民观念的政治正当性，即遗民所衷心拥护和爱戴的，是一个曾经颇有作为的正统王朝。张昱以诗作记述了元朝武功文治的盛况景象，强调重农是维系太平的根本措施，而轻徭薄赋应成为最基本的保证；在元末的战乱中，张昱仍对恢复统治秩序抱有极大的期望，期望破灭后才转向对忠臣死节行为的赞颂和对王朝兴废的感叹。
二是思想正当性表述，通过对元朝文治成果的赞誉，以及注重真儒之效的各种表述，彰显遗民观念的思想正当性，即遗民所要倡导的，就是以文治思想贯穿王朝统治的始终。张宪不仅强调文治和武功是维系正统王朝昌盛的重要基础，还强调只有重用忠臣良将，才能挽救国家的厄运。鲁贞秉持真儒治国的立场，不仅高度重视真儒施行仁政所起的安抚人心和祛除盗贼作用，还认定真儒就是要保持对朝廷的忠诚，所以在元朝灭亡后依然要做忠于旧朝的“可憎翁”。
三是行为正当性表述，通过对乱世现象的记录和思考，尤其是对爱民、恤民、治世等的强烈诉求以及对各种时弊的激烈抨击，彰显遗民观念的行为正当性，即遗民曾在重大危机中积极倡导将救亡观念变成救亡行为。倪瓒强调背离治道是王朝衰亡的重要因素，所以在乱世中特别表示出了对官员行善政的强烈期盼。吴当认为无论是和平时期还是遭遇战乱，都要以济世安民为准则，既要注重劝农、恤民、保民和祛除弊政，也要注意现实政治中奸佞当道、贤臣难出的不正常现象，会带来王朝衰败的严重后果。
四是道德正当性表述，通过对忠臣守节行为的赞颂，以及自我表述的忧国、爱国之情，彰显遗民观念的道德正当性，即越是在乱世之中，越要坚持尽忠守节和报效国家的大义观念。戴良把乱世现象归纳为困苦、弊政、保民、出路、隐居、国运、报国七说，特别强调了王朝兴衰在于天运、元朝亡于失道、儒者所为有限、隐士要有独立风范、坚持心中守节等看法，并最终以自尽的方式践行了守节的诺言。王翰不仅极力表彰为国尽忠守节者，明确指出他们的义举与贪生怕死、卖国求荣者形成了鲜明的对照，还在有了子嗣后选择了尽忠报元的个人结局。伯颜不仅赞扬了忠臣的报国守节行为，自己亦在元亡后为表示不仕于明朝而饮药自尽，以彰显守节的义气。
五是方法正当性表述，通过对王朝灭亡原因的分析，强调治道乖离是核心问题，彰显遗民观念的方法正当性，即遗民普遍认可治道是维系国家长治久安的基本方法。丁鹤年不仅盛赞朝廷的科举取士和官员的善政举措，还在战乱中坚定表达了奉行朝廷正朔的意志，并明确指出王朝衰落有歌舞升平、奸佞当道、虐待百姓、上下欺瞒四大因素，其核心论点就是元朝的覆亡在于治道的丧失，因为没有尧舜之治，必然难免王朝覆灭的厄运。王逢在战乱中上《河清颂》追忆朝廷的治世场景，就是希望以治道达成中兴，转危为安；他还特别强调了善政安民、以兵止暴、用人无忌、全民动员、怜爱之心、尽忠守节的要求，并明确指出元朝的灭亡除了所谓的天意外，至少还有不善安民、不善用兵、不善用贤、不善守祖宗之道等方面的原因，核心要素就是因缺乏德政、违背圣道而丢失了天下。国亡道不亡，所以王逢特别对二十余位遗民不与明朝合作的行为给予了高度的肯定。
六是立场正当性表述，通过故国或故朝情怀的抒发，彰显遗民观念的立场正当性，即遗民不会轻易改变自己的政治立场和政治态度，不愿意向新政治势力妥协。许恕在战乱中主要表现的是对时运不济的感叹、对治世的期盼和忠君报国的诉求，元亡后则拒绝使用明朝的“洪武”年号，以昭示自己的前朝逸民身份。李祁则以为政公明的视角，对乱世中的良吏行为大加表彰，强调乱世恰是对士大夫的磨炼，士大夫既不能率性斗气，也不能自暴自弃，而是要有力所能及的作为，即便是亡国，也要坚持“不二心”的底线。
元朝的遗民并没有因为“华夷之别”而削弱对故国的情感，还承继了南宋遗民的忠君报国观念，甚至有人在王朝终结后依然以死明志，这是金朝和南宋遗民都没能做到的。尤其需要注意的是，明朝建立后的专制做法，尤其是打压元朝遗民的专制行为，反倒使元朝遗民观念由十四世纪中叶延续到了十五世纪初叶，时间远长于南宋遗民观念。也就是说，压制解决不了思想问题，反而会刺激守旧思想的顽强生存。从这一点看，忽必烈显然比朱元璋高明，因为在处理遗民观念的问题上，顺其自然的方法确实优于强力压制的方法。
元代政治思想尽管涉及颇多的政治观念，但最应该注意的是具有特色的天下观、正统观、大一统观、民本观、法制观和儒吏观，需要对这六种观念的发展情况作专门说明。
天下作为一个重要的政治概念，既包含了普天之下的广泛地域，也包含了地域中的民和物。将天下作为一种政治统治形式，既可以将天下置于国之上，因为天下可以分成不同的国，这恰是孔子在列国纷争时使用的治国、平天下用法；也可以将天下、国家置于同等位置，表明天下与国家的一体关系，不仅是统一的王朝惯用这样的说法，即便是在分裂时期，各国也经常将自已控制的地域称为天下。古代人在使用天下概念时，往往不会专门给出天下的定义，所以不能不认真体会其具体内涵。
在天下的表述方面，从蒙古国到元朝，既经历了地域概念向政治概念的转换，也经历了由天下诸国到天下一国、天下国家一体的变化。
成吉思汗建立蒙古国后，有“天”（蒙古语为“腾格理”）的概念而无“天下”的概念。后人翻译《元朝秘史》时将“腾格理”翻译成“天下”，以及后来的汉文文书指成吉思汗有“取天下了呵，各分土地”的旨意，都表示成吉思汗只是把天下作为地域概念，而不是政治概念。中原人士确实向成吉思汗介绍过天下的政治概念，如丘处机所说的“欲一天下者，必在乎不嗜杀人”和“恤民保众，使天下怀安”，王檝所说的“国家以仁义取天下”，粘合重山所说的“天子以天下为忧”，石抹也先所关心的“天下何时定”，指的都是天下高于国的政治概念，而成吉思汗显然并未接受这样的天下说法。后继的蒙古大汗窝阔台、蒙哥，也没有接受耶律楚材的“以吾夫子之道治天下”、尹志平的“抱义怀仁，天下生灵一体亲”和高智耀的“儒以纲常治天下”等说法。
忽必烈与以前诸位蒙古大汗的不同，就在于他认同了天下的政治概念。海云所说的“天下共誉孔子天生圣人”，以及中原儒士阐释的修身、治国、齐家、平天下的治道学说，“以马上取天下，不可以马上治天下”的观点，都对忽必烈有重要影响，使他有了“思大有为于天下”的政治抱负。在实践层面，忽必烈亦高度认同魏璠的“农为天下之本”说法，期待以治理邢州作为治天下的榜样，并在军事行动中采纳了徐世隆等人的“不嗜杀人，天下可定”建议。尤为重要的是，忽必烈即位后在诏书中表述的“天下大业”“为天下主”和“见天下一家之义”，表明他已经正式使用天下的政治概念。恰是因为天下还有元、宋两国，所以就必须声张天下一统的政治诉求。
统一大业的完成，带来的是天下、国家一体的政治概念，具有代表性的就是盛赞一统的“南北混并，天下一家”和“今天下一家，皆大元臣子”等表述，以及强调天下、国家一体化的“圣元天下”“皇元有天下”“我元有天下”“国家有天下”“于今天下皆王土”等表述。忽必烈的“朕治天下，重惜人命”表述，以及对“重农为治天下之本”和“用贤为治天下之先”的重视，也是基于天下、国家一体的认知。这样的认知被元朝中后期的皇帝所继承，如成宗强调“天下之大，不可亡治”，武宗强调“孝治天下者，王政所先”，仁宗强调“自古及今，未有法不立而天下治者”，英宗强调“天下之大，机务惟繁，博采兴言，庶能周悉”，泰定帝强调“宜安抚百姓，使天下人心得宁”和“天下一切政务，能守法以行，则众皆
安”，文宗强调“天下之治”和“以公天下之心”，顺帝则是既有“与天下更始”的说法，也有“以天下兵起，下诏罪己”的行为。也就是说，统治者接受和沿承天下的政治概念，确实是元代政治思想发展中一个值得注意的现象。
需要说明的是，天下、国家一体，会涉及天下与中国的关系问题。孔子以华夷之别的角度确认中国的地位，认同这种观念的中原人士在金、元之际强调了两种与中国有关的说法。一种说法是以中国专指中原，将南宋排斥在中国之外，如郝经所说“宋人颇有轻中国之心”，王恽所说“自建炎之后，中国非宋所有”，都是将中国视为中原地区的代名词。另一种说法是明确中国与夷的区别，既强调中国和夷是两种不同的政治实体，如许衡所说“中国与夷狄，中国胜，穷兵四远，臣伏戎夷；戎夷胜，必溃裂中原，极其惨酷”；也强调这两种政治实体可以相互转换，如杨奂所说“中国而用夷礼，则夷之；夷而进于中国，则中国之”。在这样的说法中，已经将只以中原为中国的狭义中国，变成了包括中原、江南、陕川等地的广义中国，即拥有九州或四海的中国。由夷转换为中国，一个重要的因素就是能行“中国法”，于是就有了刘祁的金朝如果尽行中国法不至于亡国的评价，以及许衡的“以北方之俗，改用中国之法也，非三十年不可成功”预言。“中国法”的另一个通俗用法是“汉法”，参用汉法、效行汉法在金、元之际已经成为一种强烈的诉求。
区别于夷的中国说法，发展出了主宰中国和统一中国的观念，中国亦由此成为可以与天下合为一体的观念。郝经的“能行中国之道，则为中国之主”，徐世隆的“陛下帝中国，当行中国事”，强调的都是皇帝主宰中国的观念。刘因的“今天将启，宋将危，我中国将合，我信使将归”，强调的是中国走向统一的观念。当然，主宰中国和统一中国，还是要倚仗效行“汉法”，所以忽必烈即位后确实有了“三章汉法，所以慰百姓之心”的明确说法。统一之后的中国，则是既有吴澄所说的“天下一家，中国一人”和苏天爵所说的“世祖皇帝圣神天纵，临御中国”等中国、天下一体的表述，也有将中国所代表的天下与海外诸国明显区分的表述，具有代表性的就是赵天麟的“中国者，四远之根柢也；四远者，中国之枝干”和“古天下、今天下，一也，岂以古之中国有其物，而今独无之”说法。恰是有了天朝的中国与外夷的区别，儒臣才反复强调了反对海外用兵的“空中国事外夷”和“疲中国而事外夷”等观点。
中国的概念，还可以被九州、四海等概念所替代。如耶律楚材已有“混一九州疆”和“九州成一统”表述，郝经也有“有天下者，孰不欲九州四海奄有混一，车同轨，书同文，行同伦”的表述。元朝建立后，更多使用的是四海的概念，不仅在忽必烈颁发的诏书中有“诞膺景命，奄四海以宅尊”表述，臣僚在全国统一的贺表中也有“方期四海之会同，岂许一江之限隔”“天眷地顾，笃兴我元；四海会同，本枝万年”和“德高百代之前，恩渐四海之表”等表述。后来出现的“我皇元以四海为家”“今天下一统，四海息兵”和“天下已一家，四海无封疆”等表述，亦将四海与天下联成了一体化的关系。
天下观作为一种系统性的治世观念，既包含天下的政治概念，也包含如何治理天下的理论和学说。这样的观念，按照儒家的解释，可以直称为“治天下观”或“平天下观”。对天下观的发展，既要注意系统性的解释，也要注意一些特定观点的阐释。
在理论化或系统性的天下观方面，需要重视的是元好问、刘秉忠、许衡、郝经、刘因、金履祥、吴澄、许谦、苏天爵、郑玉等人的解释。
元好问重点关注的是治天下的立教问题，他不仅指出圣人有忧天下而立教的明确政治目标，还强调治国、治天下者所依赖的就是教与刑两种方法，二者相互为用，废一不可，而“教民使化”恰是文治的重要基础。
刘秉忠重点关注的是“天下不治”问题，他所强调的治理天下的方法，一是以贤君治天下，二是以制度治天下，三是以仁爱治天下，四是以纳谏治天下，五是以人才治天下，六是以善政治天下。
许衡重点关注的是天下观的理论化问题，以天下国家说、天下治乱说、天下明德说、天下纲常说、天下取守说、天下大利说、贤能治天下说七种说法阐释了天下观的理论要旨。
郝经重点关注的是为天下“修器”的问题，将天下比作器物，纲纪礼仪就是天下的元气，文物典章就是天下的命脉。由此，既要注意“八亡”（法度废则纲纪亡，官制废则政事亡，都邑废则宫室亡，学校废则人材亡，廉耻废则风俗亡，纪律废则军政亡，守令废则民政亡，财赋废则国用亡）对天下之器的破坏作用，还要注意天下不可能无为而自治的基本认识。
刘因重点关注的是以仁行天下的问题，在认识论方面要求以天下之理观天下之事，在目的论方面强调君主只有以仁、德绥服天下才能作成王业，在方法论方面要求注重均平和以诚心治天下，在价值观方面强调仁者以天下之公和天下之公在我，仁既可以行之于一事，也可以行之于家、国和天下。
金履祥重点关注的是治天下的本末问题，他认为天下之本在国，国之本在家，家之本在身，而诚意和正心，就是修身、齐家、治国、平天下之本。由此，既要注重经是古今大常、理是天下公义的认知，也要注重天下之事一事必有一至善的基本准则，还要注意平天下的定义就是“治其国者上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”。
吴澄重点关注的也是天下观的理论化问题，他所强调的八大论点，一是注重克己复礼、天下归仁的克己说，二是皇极就是人君为天下众人之极的皇极说，三是以仁民体现天下之本的仁民说，四是取天下和守天下都要注重无为而治的无为说，五是敦促君主修身立德的修德说，六是以礼正天下国家以达到家、国、天下都“大顺”的重礼说，七是以天下人心归一为重要政治目标的人心说，八是以孝治天下的孝治说。
许谦重点关注的是治天下的方法问题，他着重强调的四种理想型方法。一是感化，以自己之德，感化他人为善。二是推充，推广治道于天下。三是絜矩，以忠、信作为治天下的用人和取财方式。四是伦理，既要注意天下之事都在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之中，也要注意天下常道和天下之理都在仁、义、礼、智、信五性之中。
苏天爵也关注治天下的方法问题，但是更侧重于实务操作的谨于微、居安思危、用心、慎改、节用、宽政、公道、重法、用人、真儒十种方法。
郑玉重点关注的是治天下之道的问题，他不仅强调有天下国家者必须用《春秋》之道治国，还强调天下之事有本有末，国家之政有重有轻，本即纲常，重即忠义，朝廷重纲常，臣僚必尽忠义，官得其人，人尽其职，才能达到天下大治的目标。
在天下观涉及的特定观点方面，需要注意的是其他人对四种观点的诠释。
一是对“平天下”之道的解释。赵天麟认为天下即“皇天之天下”，人君就是“皇天之子”，所以得天下依赖于以道御天下之众，服天下依赖于以德一天下之心，安天下依赖于以仁博天下之施。胡祗遹强调圣人在上就是天下有道，天位无圣明就是天下无道。陈天祥强调只有遵先王之道，才能达到上下安和的天下平目标。杨恒强调的是节欲明道说法，其基本逻辑是天理明则人道安，人道安则五品逊，五品逊则百姓亲，百姓亲则天下平。
二是对“天下为公”的解释。元代的儒者不仅沿承了前人的“天下为公”观念，还对“公”提出了新的要求。刘祁特别强调了“人主以至公治天下”的论点。张养浩认为只有以公心对天下，才能大安、大荣、大乐并流芳百世，而以私心对天下，必将大危、大辱、大悲并遗臭万年。郑介夫认为天下不可一日无公论，因为公论不容任何诈伪说法，可以起到抑制奔竞的重要作用。青阳翼强调赋敛要体现天下的公正，并注重以公理存人的准则。许有壬则明确提出了取人必当极天下公论、行事必当尽天下之公的要求。
三是对“坏天下”的解释。为害、为祸天下，可以有多种表现，如董文用指出的贼臣坏天下，廉希宪强调的用小人则乱，李简认定的小人为天下之蛊，荣肇强调的小人、朋党坏天下，高鸣强调的不能开天下擅杀之路，李冶强调的天下之病在于“假仁义”，都是需要加以防范的“坏天下”弊病。
四是对“安天下”的解释。安定天下也可以有多种方法，如耶律铸强调的以《诗》《书》治天下、保太平，宋子贞强调的以仁恩安抚嗷嗷待哺的天下之民，戴表元强调的以薄赋轻徭安天下，都是需要加以提倡的方法。
天下观与治道学说有密切的关系，列出以上的论点，就是要说明发展天下观对于充实治道思想起了极为重要的作用。
正统观与天下观有密切的关系，因为得“天下正统”是农耕王朝政治的一个重要准则，所以要特别注意在特定历史条件下对正统的不同阐释。
从蒙古国到元朝的过渡时期，不少中原人士秉持的是认可少数民族建立的政权为正统王朝的看法，如耶律楚材将辽、金、西辽和大蒙古国都列入了王朝更替的统绪，就暗含了认同少数民族建立王朝正统地位的观点；许衡列出的王朝兴亡，包含了北魏、辽、金等王朝，并特别强调了“天兴我元”的接续关系，所要显示的也是对少数民族建立王朝可以沿承正统的认识。杨奂以是否行王道作为“正”的标准，列出了得、传、衰、复、与、陷、绝、归的“正统八例”，并特别指出能够行中国之事的少数民族建立的王朝，都应该被视为正统王朝。郝经也将北魏、辽、金视为正统王朝，并且特别强调了王统系于人心向背、正统沿承“道统”的观点。按照这样的观点，能为“中国主”的元朝，在天下统一之后自然就成了能够延续正统的王朝。也就是说，儒者之所以强调正统观念，就是要推进国家由草原帝国向正统农耕王朝的转型。
南宋灭亡之后，在遗民中产生了以郑思肖、林景熙为代表的狭隘正统观念。郑思肖强调圣人、正统、中国是三位一体的关系，能够体现这种一体关系的中国正统王朝只有三皇、五帝、三代、西汉、东汉、蜀汉、宋朝，秦、晋、南北朝、隋、唐、五代等朝代都被排斥在正统王朝之外。郑思肖注重正统问题，是要将其作为南宋复国的思想武器，所表明的就是正统具有引领天下至正之道的功能和无正统即无善治的政治立场。林景熙的论点与郑思肖接近，但是不像郑思肖那么绝对，只是认为不能将所谓“五胡”建立的政权列入正统王朝的范围。
由于要编修辽、金、宋三史，至元三十一年（1294）在翰林国史院有过一次关于正统问题的讨论。针对以宋朝为正统、将《辽史》和《金史》都附载于《宋史》的论点，王恽特别强调要注重正统在中原延续的历史事实，并明指辽、金均为正统王朝。至于如何处理史书编撰的问题，王恽认为可以仿照南北朝时期正史分为《南史》和《北史》的做法，以《北史》陈述辽、金两朝的历史。
元朝中、后期，儒者中比较流行的是元朝接续宋朝正统的观点，并以此来否定辽、金的正统王朝地位。尽管袁桷强调儒家经典中没有“正统”的说法，只有“大统”的概念，应该搁置正统的争论，但是在至正三年到至正五年（1343—1345）编撰辽、金、宋三史时，还是围绕正统问题展开了激烈的争论，并形成了三种观点。
第一种观点是辽、金、宋三个王朝都是正统王朝，如王理就明确表示，元朝的正统就是承袭于金、宋两个王朝。
第二种观点是只能将宋朝视为正统王朝，辽、金都不能算作正统王朝，杨维桢关于正统问题的长篇大论，阐释的就是这样的观点。杨维桢重点强调的是正统与大一统的关系，因为只有大一统才能形成“天数之正，华统之大，属之我元，承乎有宋，如宋之承唐，唐之承隋承晋承汉”的正统王朝接续关系。周闻孙明确表示赞同杨维桢以宋为正统王朝的观点。刘岳申亦认可正统基于大一统的观点，强调宋朝承袭的是与辽、金不同的帝王正统，而前朝势力的终结，标志着统绪关系的改变，所以元灭宋的崖山战役起的是确定正统延续关系的重要作用。朱右则明确表示，南北朝、五代的各王朝以及辽、金两朝，都不能列入正统王朝的序列。王袆以公和义作为衡量王朝正统的标准，认为正统有中断（绝）和再建（续）的状态，从先秦至于元，正统四绝四续，而元朝的正统，实际上是继南宋正统之后的再建。解观以明国朝之大体、稽先哲之成法、证时贤之确论、审事变之微权四条标准，论证的也是元朝继承宋统的正统观点。
第三种观点是编修辽、金、宋三史，不应过分拘泥于正统问题，危素持的就是这样的观点，并特别强调本朝立国于金、宋亡国之前，继承的不是两朝的正统，而是天下的正统。周伯琦在诗作中表达的“斯名岂易得，天以遗吾元，明明传正统，圣子及神孙”，张宪在诗作中表达的“天眷圣明开大业”和“万国山河归正统”，所要彰显的也是元朝承继天下正统的看法。
面对三种观点的争论，作为编修三史都总裁官的脱脱作出的是三国各为正统的裁决，否定了只以宋为正统王朝的狭隘说法，对少数民族建立的辽、金给予了正统王朝的“正名”待遇，实际上也是为元朝的正统提供了合理性的解释。对于这样的裁决，周巽以诗句“运属辽金绝，统承南宋亡，权衡在掌握，正闰系纲常”来表示元朝对辽、金、宋正统的延续；欧阳玄则以修《金史》是“念彼泰和以来之事迹，接我圣代初兴之岁年”，修《宋史》是“故观赵氏隆替之由，足见皇元混一之绩”，来表现元朝“推大赉以惟均，视一统之无外”的正统承继关系。
元朝通过修史，最终确定了开放性的正统观念，对后世有重要的影响，因为后继的明、清两朝，都认可元朝的正统王朝地位，并沿承了正统王朝的接续关系。
与天下观、正统观有密切联系的是大一统的观念。这样的观念，亦可以称为“天下一统观”“国家统一观”“混一观”等，强调的就是统一所具有的历史地位和进步意义。综观有元一代对大一统的认识，可以看到八种类型的大一统观点。
第一类是期盼型的大一统观点，着重于表达结束分裂状态、使天下或国家走向统一的强烈愿望。蒙古国时期，丘处机已经向成吉思汗陈述了“一天下”的愿望，耶律楚材则不仅表示出了“一统要荒”的大一统诉求，还对灭金所实现的局部统一即“朔南一混车书同”给予了高度的评价。尽管此时距离天下一统还有相当长的时间，但是确实不能忽视其对大一统所起的先声作用。
第二类是行动型的大一统观点，着重于对大一统的方式和行为作出合理的解释，以助成大一统的实现。将元朝视为正统王朝，已经为大一统扫除了重要的思想障碍。在此基础上，郝经特别以“合则俱安，离则俱危”强调了天下大一统的重要性，指出统一是天下大势，需要顺势而为，实现中国的统一。郝经还明确指出，自古以来的王朝统一，都是以北取南，所以元灭宋是符合历史发展规律的必然选择。对于统一的方式，阿里海牙、阿术、徒单公履、史天泽等人都强调军事取胜的“武统”已具备条件，但许衡、郝经等人注重的是以义取天下的“文统”方式，忽必烈最终采用的是前文提到的寓“文统”于“武统”之中的方式，顺利实现了天下一统的目标。
第三类是赞颂型的大一统观点，着重于对完成统一大业的赞颂，并且主要体现为臣僚对君主的赞颂。在伯颜上给忽必烈的《贺平宋表》中，特别强调了“国家之业大一统，海岳必明主之归”的实现，就在于皇帝的睿算和臣僚的尽心行事。忽必烈在《江南平告太庙祝文》中，强调的是“朔雪炎风，尽书轨混同之地；商孙夏裔，皆烝尝助祭之臣”。耶律铸在贺诗中也有“幸值圣明临御日，更逢文轨混同时”的赞扬。书轨混同或者文轨混同，是世人普遍认可的大一统标志，自然成为赞颂的主要内容。徐世隆和胡祗遹都在贺表中指出统一进程中忽必烈所具有的兼爱或至仁之心，强调的就是在声势浩大的“武统”中，确实蕴涵着“文统”的真谛。江南的儒士也表达了对大一统的赞颂。陈孚曾向忽必烈呈献《大一统赋》，并在诗作中将南北统一赞为“乾坤一统自此始”和“山河共一天”。方回在给朝廷的贺表中将大一统赞为“河清而圣人生，一统定九围之域”“圣神武文，混合南北”和“车书同文而文物兴，锋镝销而生齿富”。就连江南的道士杜道坚，也有“皇元启运，华夷混一，文同轨会”的赞颂。歌功颂德当然少不了奉承的词句，但是不能由此否定其所起的一个重要作用，就是使大一统深入人心，成为多数人认同的观念。
第四类是学理型的大一统观点，着重于以儒家学说阐释大一统的必要性、可能性和延续性，使大一统成为世人尤其是主政者可以理解和接受的重要政治观念和政治理想。由于理学已经盛行于南方和北方，阐释学理型大一统观点的主要是当时的理学学者。许衡强调的是国家的统一与治乱有密切关系，其经典表述就是“春秋大一统，在天下尊王，在国尊君，在家尊父，这三件起来便治，这三处失位便乱”。郝经区分了取国与治国的三种情况：一是取之以道，治之以道，可以保持长久的统一；二是取不以道，治之以道，只能有限度地维系统一；三是取与治都不以道，则随得随失，难以实现真正的统一。刘因强调的是中国早被圣人之教所教化，国家统一的条件已经具备，灭宋统一全国得益于道义、军事、斗志、人心、天命的优势；南宋灭亡之后，则必须以兴利除弊的方式来维系大一统的局面。吴澄没有采用通行的“车同轨，书同文”说法，而是明确指出元朝带来的是车不同轨、书不同文、行不同伦的统一。元朝通行多种文字，并且对各族采用因俗而治的方法，吴澄的说法不无道理，因为他所陈述的恰是与以前大一统不同的现状，并且道出了新大一统的特征所在。许谦强调了两种可以稳定大一统的政治要素，一是实行郡县制，二是当政者不嗜杀，元朝的大一统确实包含了这两种要素。许有壬则明确指出，汉、唐等王朝的统一，内部都存在着未能统一的因素，所以“名浮于实”，只有元朝达到了名实相符的大一统标准。
第五类是符号型的大一统观点，表现为大一统在元朝中后期已经成为主政者经常使用的重要符号，所要昭示的就是君主承继国家一统事业的政治正当性。忽必烈之后的元朝皇帝，在诏书中往往有专门针对大一统的表述，如武宗所说“仰惟祖宗应天抚运，肇启疆宇，华夏一统，罔不率从”，英宗所说“世祖皇帝混一海宇，爰立定制，以一统绪”，文宗所说“世祖皇帝既大一统，即建储贰”，顺帝所说“世祖皇帝，奄有四海，治功大备”等。诏书的用词尽管有所不同，但是以大一统为重要的政治符号，其用意是相同的。亦有皇帝明确表示了维系大一统的不易，如仁宗曾向臣僚明言：“卿等以朕居帝位为安邪？朕惟太祖创业艰难，世祖混一疆宇，兢业守成，恒惧不能当天心，绳祖武，使万方百姓乐得其所，朕念虑在兹，卿等固不知也。”泰定帝也曾明确表示：“朕自即位以来，惟太祖开创之艰，世祖混一之盛，期与人民共享安乐，常怀祗惧。”也就是说，承继和发展忽必烈所开创的大一统局面，已经被后来的皇帝视为重要的政治责任。朝廷大臣则为大一统的政治符号加上了其他的符号，如虞集以“世祖皇帝一统天下，立朝廷，定制度，以御万方”的表述，为大一统增加了“立制”的符号；苏天爵以“世祖皇帝既臣宋人，遂大一统，选士求材，作新百度，深仁厚泽，普洽群生，列圣相继，保守治平”，为大一统增加了“治平”的符号。之所以增加这些符号，就是希望忽必烈的后继者能够珍惜和保护大一统的成果，并使世人能够更全面了解大一统所具有的政治意义。
第六类是时务型的大一统观点，以实用主义的视角，重点阐释大一统所带来的重大变化，尤其是大一统带来的各种好处，以及大一统后应特别关注的朝政问题。这样的观点也具有赞颂的成分，但是与纯粹的赞颂观点相比，更注重的是大一统的实效，而不仅仅是书同文、车同轨等虚饰之词。全国统一之后，时务型的大一统观点颇多，可以列举十种具有代表性的说法。一是仁政说，戴表元强调在大一统的条件下，讲究仁政能使百姓亲身体会到太平治世所带来的各种好处。二是无为说，任士林强调只有无为而治，才能保住大一统的成果。无为是道家的思想，但是不少理学学者借此来反对唯利是图的乱作为，亦已成为一种重要的政治诉求。三是守成说，王恽强调维系大一统局面需要的是善于政治守成的君主，而最佳的守成方法就是推行仁爱之政。从广义上说，忽必烈以后的历位元朝皇帝都是守成君主，所以王恽的说法对各位皇帝都适用。四是利民说，赵天麟强调的止兵戈的息民之道和均赋税的养民之道，所要达成的就是大一统下民富国强的利民目标。五是尊儒说，王构和舒岳祥都强调大一统后需要尊崇儒学、崇尚教化，并且将尊儒重教视为文治的核心内容。六是兴学说，大一统有利于儒学教育的发展，何梦桂、俞德邻、刘诜对此都有积极的评价，并且在兴学的基础上明确提出了重开科举的建议。七是理学说，借助大一统，可以实现南北理学的融合，所以南方和北方的儒者对此都抱积极的态度，已见前述。八是文风说，欧阳玄、朱右、陈基都认为前所未有的大一统，带来了文风的转变，将以往的萎靡文风改成了充分展现大一统精神的雄伟文风。九是用人说，叶李、程钜夫都强调全国统一之后朝廷可以在更广大的范围内选人和用人，尤其是广泛选用南北的士人，使儒士有为国家效力的机会。他们还特别指出，江南不乏朝廷所需要的“好人”，在用人方面不应该歧视南人。十是交通说，黄公绍、王奕等人都强调大一统打破了南北隔绝的状态，为大江南北的交通提供了便利的条件。
第七类是警示型的大一统观点，强调的是国家统一之后，骄奢之风渐起，碌碌无为渐多，为维系大一统的局面，必须有居安思危的理念和作为。郑介夫在给成宗的上书中，特别强调了兴利去害、谨慎守国的要求，所要张扬的就是“得大一统不易、守大一统更难”理念。陈思谦在给文宗的上书中指明了历史上分裂的时间多于统一的事实，也是警示君主不能对治国掉以轻心，要真正以珍惜和维系大一统为己任。吴师道不仅强调统一后应该施行仁政，还特别指出维系统一要几代君主的持续努力，其中一旦出现昏庸的君主，就会重蹈秦、隋二世而亡的覆辙。这样的论说尽管未涉及元朝本身，但不能不说是对当时人的重要警示，因为贤明的君主必须懂得居安思危的道理。
第八类是危机型的大一统观点，表现为战乱威胁大一统时，要以救亡图存的态度来维系和拯救大一统。苏天爵认为在乱局中维系大一统，最为重要的就是爱民和安民。归旸则强调，要拯救危局，维系大一统，不能只想着征兵平盗，有效的做法应该是以作新政治来自救。王袆也认为，在军需日增的情况下，百姓已经被压榨至尽，必须以取之有道的方法，使百姓得以休养生息，才能稳固民心，使统一局面得以延续。
从以上列出的八类大一统观点可以看出，元朝的大一统确实带来了思想和认识的重大变化。这样的变化，一言以概之，就是既需要政治实践所成就的大一统，也需要政治思想所成就的大一统。只有熟悉思想和观念的变化，才能使人们对大一统有更全面和更深入的理解。
在中国古代政治思想中，民本观念具有重要的地位。元代文人不仅重申了“民惟邦本，本固邦宁”的儒家传统观念，还特别注重以民为本概念的解释和应用。海云强调的“国以民为本，无民则何以为国”，任士林强调的“民为有国之本”，吴澄强调的“国以民为本，无民安得有国，故必爱百姓”，都是对民为国本的诠释。许有壬强调“民为邦本，本固邦宁，财用不节，害必及民”，宋褧强调“国以民为本，民以食为天”，范可仁强调“民者，国之本也；财者，民之心也”，郑玉强调“民者国之本也，国用乏，而裒民财以足之，犹割四肢之肉，充口腹之食，其能久乎”，都是针对财、食问题阐释的民为国本观念。赵天麟、胡祗遹强调的“民者，天下之本”和“民天下之本”，则是将民为国本的概念扩充成了民为天下之本的概念。民本观念所包含的民重君轻论点，亦有人提及，如许衡就有“天之树君，本为下民，故孟子谓民为重、君为轻”的说法，英宗也特别强调了“民为重，君为轻，国非民将何以为君”的认识。
需要注意的是，民本观念既注重概念，也注重内容，只有全面了解其内容，才能真正理解古人的民本观念。由此，需要特别注意元代政治思想中细化或实化民本观念的十八种说法。
第一种是有民说，强调国家、君主对民的拥有，是确定以民为本认知的基础性条件。所谓有民，需要特别注意六方面的要求。一是为国取民的要求，忽必烈在灭宋时就曾特别强调了这样的要求。二是君主视天下或国家之民为己有的要求，具有代表性的是仁宗、顺帝的“天下之民，皆吾赤子”和“天下四海之内，都是咱每百姓有”的表述。三是君为民之主的“民主”要求，王理所说“俾我圣人作神民主”，赵天麟所说“但以国家一统，拱于燕都，非同金、宋、辽、蜀之君，守蕞尔之地以为民主”，苏天爵所说“夫天将定一函夏，跻世隆康，则生文武神圣之君为斯民主”，强调的都是大一统后民以国君为主的事实。四是君与民一体的要求，具有代表性的是王袆的“君非民不能自立，民非君不能自一，君民其一职”说法。五是国与民一体的要求，具有代表性的是陈天祥的“国家之与百姓，上下如同一身，民乃国之血气，国乃民之肤体”和“民富则国富，民贫则国贫，民安则国安，民困则国困”说法。六是不能歧视边民的要求，傅若金就特别强调了边郡之民与中土之民并没有什么不同，期待的都是朝廷的善待庶民之政。
第二种是治民说，要求以善治之术达成以民为本的目标。而所谓善治之术，既有王志坦强调的兴大利除大害之术，也有王士熙强调的兴废举滞、使民不倦之术等。此外，还要注意陈旅的“盖民不难治，后世无善治之吏，于是乎有难治之民，及其难治，而又急之，则所治者与治之者俱困”说法，因为了解这样的反向说法，对于全面理解治民说有重要的帮助。
第三种是爱民说，要求以爱民的态度和行为彰显以民为本的政治准则。蒙古国时期，丘处机、李志常已经向成吉思汗、蒙哥陈述君主敬天爱民和圣君有爱民之心的道理，忽必烈则接受了中原人士的君主爱民观点，在即位诏书中不仅指出蒙哥执政的不足是“忧国爱民之心，虽切于己，尊贤使能之道未得其人”，还特别以“虽在征伐之间，每存仁爱之念，博施济众”的说法，强调自己对爱民问题的重视。爱民说除了影响君主外，还有两大作用。一是对国家行为的约束，海云所说“国家先务，节用爱民”，刘敏中所说“圣人有天下，必以爱民为先务”，吴澄所说“爱民治国谓君国子民用仁用智”，强调的都是这样的约束。二是对官员行为的约束，胡祗遹所说“为政之要，爱民尔，官人尔，爱民之意诚，则官人之法密”，赵天麟所说“官长诚有忧民爱民之心，而民亦信爱其官长”，陈高所说“君子之为政，未尝无其方也，苟设心于爱民，民亦未尝不受其惠”，刘诜所说“士大夫居官，有善政，能爱民”，强调的都是这样的约束。
第四种是民心说，强调的是得民心、顺民心、安民心，最能体现以民为本的功效。在得民心方面，要注意的是五点认识。一是得民心即得天下、失民心即失天下，许衡、王磐、陈祐都强调了这样的认识，拜住亦特别向英宗进言：“自古帝王得天下，以得民心为本，失其心则失天下。”二是得民心即知天命、顺天理，胡炳文、王充耘都从理学角度对这一认识作了解释。三是不能与民争利，赵天麟、金履祥、贡师泰都强调了夺民利带来的既失民望、又失民心恶果。四是得民心不易，李庭所说“悦民之心易，感民之心难”，郝经所说“行宽政以结人心”，杜本所说“以万事合为一理，以万民合为一心”，强调的都是这样的认识。五是官员要得民心，王毅就特别强调了“吏以循良称者，得民心而已矣；所以得其心者，仁爱之而已”的要求。在顺民心方面，既要注意忽必烈的“凡小大政事，顺民之心所欲者行之，所不欲者罢之”的明确要求，也要注意王结、李士瞻、郑介夫所强调的顺民心既符合仁政的要求，也符合天道和天意的要求。在安民心方面，尽管早期有郝经的“简静不繁以安民心”说法，但更需要注意的是安民心在乱世中的作用，周闻孙、王袆、吴海等人都在元末表达了安民心的强烈诉求，姚琏还特别强调了“邦国，譬之舟也；斯民，譬之水也。水可载舟，亦可覆舟，民心易动难安”和“拯民水火，首当以招安复业，厚结人心”的说法。
第五种是息民说，强调以民为本的精髓就是休养生息或与民休息。忽必烈奉蒙哥之命进攻南宋的鄂州时，就接受了郝经的“偃兵息民，以全吾力”建议，在完成既定目标后迅速收兵。全国统一之后，王鹗、赵天麟、王恽、胡祗遹等人都明确提出了休养生息的建议。忽必烈持续对海外用兵，昂吉儿等人亦多次向其提出罢兵息民的请求。元朝中期，重点转向以善政息民，吴澄强调的是去恶政给民以苏息之望，苏天爵强调的是宽政的息民作用，熊禾强调的是平物价的息民肩作用，文宗也明确表达了与民休息的意愿。在元末的乱局中，更注重的是以息民救国的方略，贡师泰、李继本、赵汸等人都表达了这样的愿望。
第六种是宽民说，可以视为对息民说的重要补充，强调的是以宽待民的要求。其中既有宽政的诉求，如王恽、沈瑀等人对“宽得一分民，受一分之赐”传统说法的强调，以及吴海所强调的“宽者民爱而怀，猛者民残而怨，为政何苦不求其怀而求其怨”；也有对宽民力的明确要求，如郝经就提出过“罢冗官以宽民力”建议，张伯淳亦表达了“从来足国在宽民”和“边民所贵宽民力”的诉求。
第七种是恤民说，强调君主和国家的恤民行为是以民为本的重要表征。尽管丘处机曾向成吉思汗提出过“恤民保众”建议，但是到忽必烈即位后，才有了“下宽大之诏，恤疲困之民”的行为。在恤民方面，还需要注意三方面的特定要求。一是善政恤民的要求，王恽强调恤民就是“轻徭薄赋以厚民生”，程钜夫强调“罢言利之官，行恤民之事”，管如德强调“省役恤民”，注重的都是这方面的要求。二是除弊恤民的要求，谢应芳就特别强调了恤民必先除民瘼的看法。三是救灾恤民的要求，苏天爵、欧阳玄、崔敬等人在灾变时都提出了这样的建议。
第八种是养民说，强调善于养民才能体现以民为本的真谛。忽必烈即位之后曾向刘秉忠征求“养民之良法”，魏初也向忽必烈提出过“国家爱养百姓”的具体施政建议，胡祗遹则明指朝廷缺乏养民之政，王恽亦强调了“力屈财殚，非所以养民而强国”的说法。元朝中后期，为助成养民之政，杜道坚强调养民能够带来天下和平，萧贞认为养民能够保守九州，王充耘要求以均平方法养民，王结强调“治国之道、养民为本，养民之术、务农为先”，张养浩指出“养民以不夺其时为本”，许有壬认为“养民以不扰为先”，苏天爵强调“养民之道，在爱其力”，史伯璿更明确提出了“古有养民之政，而后世听民之自养，又其后也，非惟无以养之，且有以害其自养者”的看法。
第九种是庇民说，强调的是庇护民众的政治态度。在全国统一之前，海云、刘秉忠、史天泽、陈祐等人都曾向忽必烈提出过“尊主庇民”的建议。全国统一之后，赵天麟则向忽必烈明确提出了“何方之民，非陛下普庇之民”的要求。此后，又有了苏天爵、赵汸所强调的正人或君子庇民的要求，李简还对以庇民区分君子、小人作了形象的解释，强调的是君子维护庇民之“庐”的立场。
第十种是仁民说，强调的是以仁爱待民的儒家传统民本理念。刘因对仁民含义作出的解释是“亲亲而仁民，仁民而爱物，皆是心之发”和“君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属他管，自是用仁爱”。吴澄对“仁民以平天下”的解释是“存爱谓仁民，凡天下之民不问贤愚能否，皆当存爱之之心”。在实践层面，既要注意君主的仁民责任，如徐明善所强调的“君有人民社稷之重，未若仁以为己任之尤重也”；也要注意实现仁民的路径，如陈栎所强调的“循其仁之性，则自父子之亲，以至仁民爱物，仁之道也”。李孝光则认为仁民就是保民，与着重于防的治民有所不同，所以仁民的难度明显大于治民。
第十一种是保民说，强调保民也是体现以民为本精神的重要做法。刘祁强调保国保民之道可以使国家基祚久长，刘敏中强调的则是“有国以保民为难，保民以得人为难”。荣肇既指出保民的目的是“天下之乎爱者民，而可畏者亦莫如民者，圣王知其然也，是以常思所以保护而安全之”，也要求坚决杜绝“自贵而贱其民，自智而愚其民，自肥而瘠其民，自雄而弱其民”和“不能裕民之食，而但思夺民之食，不能保民之天，而且欲绝民之天”的现象。也就是说，保民与仁民并不一定是一体的关系，保民说还有其特定的内容和要求。
第十二种是安民说，强调的是民安即国安的民本观点。赵天麟特别强调了“民安而社稷自安，民富而社稷自富”的观点，王恂也强调了“定国家，安人民，乃大事”的观点。安民可以有不同的途径，刘秉忠强调的是以直言安民的途径，滕安上、王毅强调的是用君子、远小人的安民途径，荣肇、张珪强调的是选官安民的途径，赵汸强调的则是休养生息的安民途径。
第十三种是抚民说，元朝的官方文书常用此种说法，要求尽心安抚民众，与安民说有异曲同工之妙。如忽必烈就曾在诏书中强调：“今拟于省并到州县内，选差循良廉干之人以充县尹，给俸禄公田，专一抚字吾民，布宣新政。”成宗在诏书中强调“盖司民政者抚字乖方，居风宪者弹劾失当，不能副朕爱恤元元之意”，并明确提出了“抚良民”和奖励“抚安百姓有效者”的要求。赵天麟亦曾明确提出了“道以修身，德以御世，仁以抚民”的施政建议。
第十四种是民生说，强调的是以注重民生的方法来体现以民为本的要求。在民生方面，既要注意厚民生的诉求，如王结强调的“民生厚而国力愈强”，杜瑛强调的“兵荒之余，生民穷困日甚，宜缓刑薄赋，以遂民生”；也要注意朝政关乎民生的诉求，如苏天爵所言：“四海之利病系于民生之休戚，民生之休戚系于守令之贤否，而本原之地在乎朝廷。”尤为重要的是，只有均平和轻徭薄赋，才能真正解决民生问题，如英宗就特别强调了“国家经费，皆出于民，均平赋役，乃民政之要”的认识，朱德润也明确提出了“盖赋役轻，则民安其生”的看法。
第十五种是劳民说，亦可以称为使民说，强调的是劳民和使民都要有所节制。陈天祥不仅指出劳民不恤是古今通病，还强调君主要先劳于勤政，才会使百姓的后劳不至于产生怨恨。徐之纲特别强调了“使民以时”的论点。李元礼则明确指出了“今朝廷费用，百倍昔时，而又劳民伤财，以奉土木”的弊病。皇帝对劳民问题也有所认识，如成宗就曾确定了“不劳民则可，劳民勿取”的取用珍宝准则。
第十六种是害民说，强调以民为本的反向要求，就是要重点防范和禁绝各种害民行为。首先要防范的是权奸的害民行为，在与阿合马、卢世荣、桑哥、铁木迭儿、伯颜等奸臣的斗争中，儒臣都揭示了其蠹政、乱政、误国的害民之举，并表达了不杀权奸不足以平民愤的强烈意愿。其次要防范的是官吏的害民行为，如王毅所说“今之为民牧者，往往反为民害，以失民之心”，邓牧所说“取民愈广，害民愈深”，等等。与害民说接近的还有困民说和弊民说，强调的都是不能以竭泽而渔的方式抢取民财，并要特别防止各种利民措施变成害民、弊民、困民的行为。
第十七种是教民说，强调的是教化对以民为本的重要支撑作用。刘秉忠就因为“天下之民未闻教化”，明确提出了“明施教令”的要求。陈天祥强调的则是“以孝弟仁义教化其民”和“教民为善，亦须自有为善之实而民信服，然后教化可行”的要求。吴澄否定了智民难治、愚民好治的论点，认为愚民之术并不是好的治国方法，好的治国方法应该是教民和化民。善于教民是儒家的传统要求，所以不少理学学者有这方面的论述，无须一一列举。
第十八种是亲民说，强调的是官员尤其是县官所起的保民本作用。对于亲民的官员，要特别注意三方面的要求。一是择官持正的要求，刘秉忠、胡祗遹、李存等人都强调了这样的要求。二是限制恶政的要求，如张德辉就明确指出了官吏横敛的蠹民现象，许有壬则强调“民，邦本也，宜培宜溉”，而恶政带来的恰是“不培不溉，而又拔之揠之”的恶果。三是取信于民的要求，虞集就特别强调了“民不信，而强使之，则治不立”的看法。
除了这十八种说法外，还有裕民、富民、助民、救民、济民、利民、扰民等说法，不再一一列举。从系统性的民本观念看，十八种说法的作用有所不同，有民说、庇民说侧重的是民本的基础，爱民说、仁民说侧重的是民本的理念原则，治民说、保民说、安民说侧重的是民本要达成的目标，民心说、教民说侧重的是民本可能产生的功效，亲民说侧重的是民本的制度性保障，养民说、息民说、宽民说、恤民说、抚民说、民生说都是维系民本的重要方法，害民说、劳民说则侧重于民本的悖论。当然，这只是就侧重点作出的判断，因为十八种说法中有相互联系甚至重复的论点，所以不能过分绝对地看待这样的分类。
“法制”在元代已经是一个被较多使用的概念，但是这一概念的含义有所不同，需要注意六种具有代表性的说法。
第一种说法是以法制作为立法的代名词，法制所呈现的就是立法行为。姚枢和郝经等人向忽必烈建议的定法制、立法制、创法制等，着重的就是朝廷立法的要求。吴澄所说“古昔圣人用刑政以治天下，立法制以传后世”，刑政专指刑罚措施，法制指的就是成文律法，更准确的称呼是“法制禁令”。英宗推行新政时，拜住“患法制不一，有司无所守，奏详定旧典以为通制”，强调的也是法制的立法要义。
第二种说法是既认同法制包含的立法步骤，更注重立法之后的“据法惩恶”问题。苏天爵就是既强调了“世祖皇帝始立法制”和“今海宇宁谧，法制具张”的重要立法作为，更明确提出了“法制之立，既有成规，奸伪之滋，理宜严禁”和“奸伪不滋，法制归一”要求，还特别指出了法制应具有的惩恶、平允、辅治、依法制行事四大特点。
第三种说法是将法制窄化为刑罚的依据，彰显的是立法制刑要求。王充耘对这种说法的解释就是“圣人之制刑虽有轻重之殊，圣人之用刑常存敬慎之意。盖刑者民命所关，圣人不得已而用之。使无敬恤之意，则刑罚不中，而民无所措手足”和“圣人立法制刑其详如此，然岂恃以求逞哉”。
第四种说法是将法制定义为立法定制，即法制既包括立法，也包括建立国家的制度体系。管如德针对“法制未备”的现象，向忽必烈提出“立法用人”的建议，就包含了立制的要求。王恽则明确区分了立制前后的不同情况，立制前是无制可循，立制后则有人无视制度的规范，所以必须注重“法制一定，后世有所持循”的要求。
第五种说法是将法制定义为创法立制，专指采用优良的方法建立国家的制度体系。赵天麟所说的“圣明开世，混万国之车书，法制临时，便群机于掌握”和“四海若一堂之上，圣王无二上之尊，颁法制以为先”，强调的就是这样的说法，因为他所要求的颁法制，就是要尽快统一国家的度量衡。王结更是对创法立制作出了四点解释，一是创法立制的目标就是“法制既备，则上有道揆，下有法守，治功可期，天下蒙福”，二是创法立制具有明显的除弊作用，三是创法立制的最有效方法就是“讲求古人良法美意，损之益之，与时宜之，建为一代之制”，四是创法立制要求的是渐进完善法制的路径，由此需要特别注意“不恤浮言，不贰小人，法制可立”和“法制既定，循序而行之，变之以渐，行之以确，持之以久，不责近效小利，以为三十年之规，然后治功可成”的要求。
第六种说法是将法制定义为守法和维系纲纪的做法，并且将法制视为治国和理政的一项重要内容。这样的说法可以有不同的表述。一是法制流行的表述，如程钜夫、刘敏中所记的“百官有司各安其职，无有挠格之患，则法制流行，纪纲振举，灾变息而天下治矣”。二是法制状态良好的表述，如陆文圭所说“天朝神武，混一区宇，尽矫前弊，以法制从事”；黄如征所说“皇朝版图之广，历古所无，法制之良，万世莫易”；危素所说“仕于今者，乘国家混一之久，法制修明，黜陟严信，不可谓时之不遇矣”。三是法制败坏的表述，如贡师泰所说“田赋不正，徭役不均，豪民得以肆其侵暴，黠吏得以纵其奸贪，然后法制大坏，而斯民始不堪其生”；郑介夫也指出豪民虽被处罚，故态依然，“真是法制所不能及，礼义所不能移”。四是法制变更的表述，如对于“世皇混一区宇，法制具兴，远迩无废，小大不遗，后之人循守，犹恐弗及，敢轻议乎”的论点，朱思本表明了“法无不弊，弊则必更”的态度。五是以法制坚守治道的表述，如许谦所说“治者，法制禁令，赏善罚恶，凡政事施设皆是”，孛术鲁翀所说“政以德，德本于天，法制禁令，政之条目”等。
与这六种法制说法相关的，是在观念上需要注重的九大关系。
一是刑与教的关系。从治国方式看，刑与教是相辅相成的关系，元好问就特别强调了这样的认识。从本末关系看，教（教化）为本，刑（刑政）为末，赵天麟已明确指出化为政事之本、刑为政事之末，并强调国家已经形成了“本末并全，化、刑两具”的形态。许有壬亦强调“教化乃刑政之原”，“教化不施，虽有刑政不能为善治”。从先后关系看，应该注重的是先教化、后刑罚的步骤，释大訢强调了“先教化而后刑罚，则吏畏法以知义，而狱讼简”的要求，王袆则特别说明了“教化修则争竞息，争竞息则刑罚清，刑罚清则人安矣”的逻辑关系。从刑与教的关系，还可以导出“慎罚”和“慎刑”的观念，如王充耘就特别强调了“明德是崇教化，使民有所视效而入于善，慎罚是谨于用刑，以辅之使民有所畏惮，而不敢为恶”，戴良也强调了身教为上、言教次之、刑罚为下的论点。
二是守法与用刑的关系。首先，要注意的是守法重于用刑的原则，陈庾就明确提出了“政莫大于守法、爱民、任廉、去奸”和“恳恳用刑，不如行恩”的要求，苏天爵也强调了“立法在于可守，用刑贵于适中”和“慎重于守法，不敢轻于用刑”的要求。其次，要注意的是对守法重要性的认识，仁宗就明确指出：“夫法者，所以辨上下，定民志，自古及今，未有法不立而天下治者。使人君制法，宰相能守而勿失，则下民知所畏避，纲纪可正，风俗可厚。其或法弛民慢，怨言并兴，欲求治安，岂不难哉。”泰定帝也特别强调：“天下一切政务，能守法以行，则众皆
安，反是，则天下罹于忧苦。”再次，要注意的是守法不分贵贱的要求，杜道坚强调的就是“法定之后不二，所施夫犯法者，虽尊贵必诛”要求，荣肇亦强调了“吏无大小，一以贪败，而法在所必行”要求。最后，还应注意吴澄的“法无常”提法，强调的就是“法无常，谓政不治也”和“法无常谓渝其律令，下无遵守，而天秩之仪亦紊”。
三是宽刑与严刑的关系。从刑罚的宽严看，需要针对不同的情况把握宽严的尺度，黄庚就明确提出了“肃政严持三尺法，恤民特放十分宽”的要求，陆文圭亦强调“牧民者，职在于民，不损犹应言损，故当以宽为本。不奉法者，义不容私，民之情伪，尽欲知之，故当以严为本”。由此，既要注意一般情况下对宽刑的注重，如安童强调不以私憾杀人，董文炳请求颁布宽刑罚的赦令，李道纯强调的“宽则得众，尽法无民”和“用刑之极，有伤和气”，等等。也要注意对特定对象的严刑要求，如张珪强调“德以出治，刑以防奸，若刑罚不立，奸宄滋长，虽有智者，不能禁止”；苏天爵强调“法已至明，人故犯之则罪在不宥”。还要注意过分依赖严刑可能带来的恶果，如张雨就有“严刑无所赦，适见召乱亡”的警告，李简更明确指出严刑以敌民欲所带来的必是伤民的恶果。
四是正刑与无刑的关系。正刑与无刑是辩证的关系，即刑正才能达到无刑的效果，张德辉强调的“正刑罚而勿屡赦，所以绝幸民、息盗贼而期于无刑”，谭景星强调的“刑期于无刑，刑自祥矣，讼使与无讼，讼自无矣”，说明的都是这样的关系。尤其需要注意的是，经常性的大赦，无法达到无刑或刑平的目标，张雄飞就特别强调了“无赦之国，其刑必平，故赦者不平之政”的论点。
五是法度与纪纲的关系。法度是立法与守法的综合性要求，与纪纲是相辅相成的关系，李冶就特别强调“为治之道，不过立法度、正纪纲而已，纪纲者上下相维持，法度者赏罚示惩劝”；宋本将纪纲法度比作人的脉络，强调的是“纪纲法度一乱，是脉病也，失今不治，后不可疗”的论点。由此，既要注意纪纲对法度的约束作用，如李国凤强调的“纪纲振，则天下之公论为可畏，法度为不可犯，政治修而百废举”，仁宗在位时中书省官员亦有“若非振理朝纲，法度愈坏”的说法；也要注意法令对纪纲的弘扬作用，如宋子贞强调的“律令，国之纪纲”，锁咬儿哈的迷失强调的“国家命令，所以宣扬政化，敷布纪纲，为法于当时，垂宪于后世，苟非为国为民，不可轻易发也”；还要注意对守法度的具体要求，如程钜夫强调的是“人君任宰辅以驭百官，守法度以信万民，斯其体也”，萧贞强调的是“谨守法度，不使废弛”和“法贵于适宜，而忌于渎玩”，等等。
六是法律与刑狱的关系。依律断案是刑狱的基本原则，所以必须先有可依之法，姚枢、赵良弼、王恽、刘壎、郑介夫、吴莱都明确提出了定法律、审刑狱的建议，成宗亦曾有“律令，良法也，宜早定之”的明确表态。依律断案既要有好刑官，如阿鲁图就强调了“若不枉人，不坏法，即是好刑官”的选人标准；也要注意刑赏得当，赵偕的“凡行刑罚，不作好恶，惟义所在”要求，王充耘的明威并重、不用恶法、先教后罚、刑罚守中、敬忌伦理、断案兼听的断狱要求，都是值得重视的观点。
七是立法与用人的关系。立法和用人是相互维持的关系，许衡强调的天下之务在于用人和立法，其要点就是“治人者，法也；守法者，人也；人法相维，上安下顺”。吴师道也强调了“有国者必有法，任法者必任人，二者治道之大端”要求。陈旅针对“专任人而不任法，则民有受其虐者矣，专任法而不任人，则中材以下救过不给”现象，强调的是“任法而无拘牵之弊，任人而无纵恣之虞”要求；苏天爵强调的则是“大抵为治莫先于择人，择人贵在于守法”要求。
八是立法与乱法的关系。立法是要根绝无法可守的弊病，胡祗遹就是既强调“古人为治，无无法之政，无不变之法”，也强调“今既无法，邑异政，县异法，州异文，郡异案，六曹异议，三省异论，冤枉之情无所控诉，生杀祸福一出于文深之吏”，还强调“善人有法可倚，良吏有法可守，奸恶有法可恐、可怖、可杀，小大贵贱，惟法之是，视而不敢干越”。有了立法的举动，就要有敬法的态度，欧阳玄就特别强调了“人君制法，奉天而行，臣知事君，即知事天，敬君敬天，敢不敬法”要求，杜道坚也强调了“人有私心，罔不害道，人主无私，故法一而令行”的认识。立法是严肃的事情，不能轻言改法，张养浩就特别提出了“变法乱政，将祸天下”和“始欲去弊，而弊益繁，始欲变法，而法愈坏”的看法。尤其需要注意的是，法是用来治疗弊病的，陈基的“医之用药，犹吏之用法，药以去病，法以除弊”说法最具代表性。但是立法不慎，可能带来更多的弊病，如陈栎所言：“自古一法立，一弊生，弊生则又为之法，于是法如牛毛，弊如蠭午，时与务靡然俱下，由此故也。”
九是刑政与治国的关系。刑政和礼乐，都是重要的治国方式，马祖常就特别强调了“礼乐刑政，治国之具，有一不修，则弛法度”的论点。但是需要注意礼乐与刑政之间的本末关系，蒲道源即强调了“古之治天下者，必以礼乐刑政为务，然礼乐本也，刑政末也”的看法。刑政作为辅治手段，既可以成为“失治”的警告，如王结所说“今朝廷君子小人混淆，刑政不明，官赏太滥，故阴阳错谬”，张珪所说“日食修德，月食修刑，应天以实不以文，动民以行不以言，刑政失平，故天象应之”，朵尔直班所说“比日幸门渐启，刑罚渐差，无功者觊觎希赏，有罪者侥幸求免，恐刑政渐堕，纪纲渐紊，劳臣何以示劝，奸臣无所警惧”；也可以体现宽政的要求，苏天爵就特别强调了“刑者辅治之具，非恃刑以为治”和“其用刑也，本之以宽仁，施之以忠厚”的看法。刑政还可以表述为政刑，两者没有太大的区别，政刑起的也是辅治作用，虞集强调的就是“自古帝王之为治，礼乐其具也，政刑所以辅其成”的看法，陈普则强调了“政刑者治人之身而不能治其心”和“洗涤旧恶而皆为善人君子之归，则非政刑之所能也，是故德礼精而政刑粗，德礼本而政刑末”的看法。
在元代法制发展并不令人满意的状态下，出现对法制及相关问题的较系统看法，确实是值得注意的现象，对于理解中国古代的法制观有重要的帮助。
与上文列出的天下观、正统观、大一统观、民本观、法制观相比，反映儒、吏之间关系的儒吏观是较低层次的政治观念，但是由吏入官和以儒为吏成为重要的入仕途径后，如何看待儒与吏的关系成为元代的一个特定问题，引起儒者的广泛关注，并形成了八种值得注意的说法。
第一种是儒吏相抗说，又可以称为儒吏区隔说、儒吏不相入说等，强调的是儒与吏之间的对抗关系。金元之际的儒者多认同此说，如杨宏道就特别强调儒士不能“折要于里胥，屈膝于县吏”。入元之后，吏弊日益严重，元明善特别记载了儒与吏相争的情况，并明确表示只有坚持儒者本色，才能见到真正的“儒效”。鲁贞也强调儒要做真儒，而不是从农从吏从工从贾的“窃儒之名而无其实”的混混，并且只有真儒才不惧怕世人对儒的讥笑。
第二种是儒吏分途说，又可以称为儒吏两途说，强调的是儒与吏是完全不同的两种路径。吴师道明确要求改变“儒焉而不尽出于儒，吏焉而不尽出于吏，旁进杂出”现象，所要坚持的就是儒、吏分途的用人途径。李存更对所谓儒、吏兼通的用人机制秉持了怀疑的态度。
第三种是儒耻为吏说，强调的是儒者耻于与吏为伍、绝不屈就吏职的立场。赵文就明指士人以吏进身是自取其辱。卫培更以十条理由拒绝出任吏职：经历不可、举止不可、才智不可、身体不可是不愿为吏的托词，争职不可、营私不可、招怨不可、官场不可、进退不可表明的是不与吏为伍的态度，学业不可就是要坚持儒者的本色。
第四种是以儒代吏说，强调根除吏弊的最有效方法就是以儒者取代恶吏。吴澄指出从忽必烈到元仁宗出现了由重吏轻儒到贵儒抑吏的变化，其原因就是看重儒者的廉洁。为适应这样的变化，无论是什么出身的官员，都应该精通儒、吏两术，达到“今之用人，于儒学、吏事不偏废”的理想目标。郑介夫强调“儒不通吏，则为腐儒，吏不通儒，则为俗吏，必儒吏兼通，而后可以莅政临民”，而最有效的方法就是使吏员全部出于儒学子弟。青阳翼也赞成以儒生为吏的方法严格“儒吏之选”。
第五种是儒吏相通说，强调儒与吏不仅可以相通和合作，还应该相互学习。陆文圭将儒与吏之间的紧张甚至对立的关系称为两者的“不相入”，并指出儒不胜吏已经是难以改变的现实状况。在他看来，为克服儒失于空论、吏失于不学的毛病，儒与吏不应相互指摘，而是要相互学习，取长补短。杨翮则认为儒、吏相通要特别注意世守专门之业，否则将会出现“法律之不精而诗书之易忘，一举而两失兼”的现象。吴莱强调了儒必知吏、吏必知儒的要求，张孔孙则认为以儒为吏不是儒者唯一的入仕途径，更重要的是为吏者应该认真学习儒学知识。
第六种是以儒为吏说，又可以称为以儒补吏说，强调儒士担任吏职是合理现象，应该引起儒者的重视。由于持这种说法的人较多，需要特别注意的是五大论点。一是明确提出以儒为吏的建议，魏初、王恽都提出了考较儒生出任吏职的建议。二是强调以儒为吏可以改变不良的吏风，程钜夫就明指出身于儒士的吏员有不同的表现，增加这样的吏员对吏而言是幸事。徐明善也认为以秀才生员充吏，可以起到“受财鬻狱必大减少”的重要作用。三是表明认可以儒为吏的立场，马祖常就有“众人以儒进，我不限吏资”的表态，傅若金也明确表达了“用真儒，无敌于天下，而况吏一州”的态度。四是批评拒绝为吏的儒士，余阙明确指出南方儒士不屑为吏，导致了“见用者尤寡”的不利局面；朱德润也强调“近世士风不古，以谓学儒则悖吏，学吏则悖儒，遂使本末相乖，彼此失用”在南方已成恶俗。五是指出以儒为吏是一种合理的制度性安排，许谦强调由儒入吏、由吏拜官是兼周、汉任人长处的做法，刘岳申也指出以儒为吏重现了司马迁所赞扬的西汉初年儒者得以进用的状态，张养浩更强调儒士的多种入仕途径，可以起到“大以成大，小以成小”的重要作用。
第七种是以儒饰吏说，强调少量的以儒为吏，起的只是装点吏治门面的作用。姚燧认为以儒为吏者既能坚持六经仁义之言，又能表现其吏能，就是以儒术饰吏事的突出表现。曹伯启亦以“简书衮衮笑谈了，政事优优儒道饰”的诗句，强调了以儒饰吏的重要性所在。
第八种是儒吏同途说，也可以称为儒吏合一说，强调的是儒、吏本为一途，不应人为地分成两途，制造不必要的矛盾。杨恒坚决反对“以章句之末技，簿书之末习，遂分儒、吏为两途”的做法，以“吏舍儒，则所资本者何事，儒舍吏，则所行者何事”为标准，强调了“当以六德、六行、六艺准学以为儒，仕之为吏”的儒、吏一途要求。熊禾强调儒者要有明体适用之学，就是基于“儒道、吏治，岂有二乎”的认识。李继本更明确指出儒、吏本非二道，并期盼出现“读书为通儒，治事为良吏，牧民为贤有司”的儒与吏相济有成的良好状态。袁桷认为尽管有儒、吏不同道的说法，但是恢复科举考试后，已经出现了“儒吏之一，仿自今始”的趋势。程端礼更明确指出：“儒为学者之称，吏则仕之名也，名二而道一也，儒其体，吏其用也。”为体现儒、吏的合一关系，要注重的是以儒术行吏事，而不是“以儒术为吏事文饰”。由此，儒者必须注意克服“后世之士卑小官，鄙理财，小人用事而民生困”的弊病，以发挥真儒治国的重要作用。
从以上八种说法可以看出，坚持儒、吏“不相入”立场的四种说法，儒耻为吏说最为激烈，儒吏相抗说和以儒代吏说也较为激烈，儒吏分途说则是最温和的说法。秉持儒、吏“相入”立场的四种说法，以儒饰吏说是较消极的表述，儒吏相通说和以儒为吏说是较积极的表述，最积极的是儒吏同途说的表述。也就是说，元代儒者对儒、吏关系并没有形成共识，这恰是需要注意的现象。
最后，还应说明的是对政治的认识，可以起到回溯元代政治思想发展的重要作用。
按照吴澄的解释，政治与政事不同，“政事，言布政治事，各得所施之处措置也”，政治则是“政之治”，史伯璿也将政治解释为“为政治人”。在这样的定义下，元代儒者对政治提出了六大诉求。
第一个诉求是政治图新。胡祗遹所说“自中统建元，政治一新”，苏天爵所说“钦惟圣天子祇承遗诏，入奉宗祧，夙夜寅畏，图新政治”和“列圣相承，日图政治”，强调的都是这样的诉求。所谓“政治一新”，指的就是由草原帝国转向农耕王朝的国家转型，“图新政治”就是以倡导文治为核心要求的新政和政治更化等。前文所述元代统治观念之变，确实与政治求新、求变有着密切的关系。
第二个诉求是良善政治。王袆特别强调了政治美恶决定国家运祚绵促的论点，吴澄更强调了以礼治政所显示的政善要求，核心论点就是“民之治，即政之治也”。需要特别注意的是，在“政”的方面有善政、良政的要求，在“治”的方面有治理、善治的要求。前文已对善政、善治、良政等多有提及，在这里只需补充对治理的说明。“治理”在元代已经成为一个官方使用的词汇，如武宗在诏书中称其弟爱育黎拔力八达“夙著忠勤之节，素明治理之方”，顺帝也在诏书中有“比缘倚注失当，治理乖方”的表述。治理所要求的就是匡时济世的治国理政，所以张养浩特别强调了“匡时济世，为臣子者，固当以身任之，然治理之成，亦须人君侧躬修行以应于上，然后颂声可作而王化可兴”的说法。许有壬所说“赘员冗食，不能少裨治理”，王沂所说“今之守令以治理效闻者，不过数人”，张翥所说“治理逢熙运”，针对的都是治理的成效问题。注重治理和良善政治，不仅可以彰显治乱说、兴亡说、礼治说、仁政说等对王朝政治的重要性所在，还可以深刻体会天下观、正统观、大一统观、民本观等观念对良善政治的思想支撑作用。
第三个诉求是政治公明。许有壬明确提出了“以公论昭明，见朝廷之政治”的看法，华幼武则强调“屏除奸与恶，始觉心和平”是政治公生明的重要标志。尤为重要的是，只有按照儒家学说正心修身，才能达到政治公明的目标，所以刘壎特别强调了“《书》以理身心，达政治”的要求，史伯璿亦强调了“为人君，为人臣，凡有为政治人之任者，皆当以修身为本，而修身皆当以诚为要”的要求。元代理学家阐述的各种政治理论，与政治公明有密切的关系，需要认真体会。
第四个诉求是贤才政治。程钜夫已明确提出“相臣之贤，工曹之勤，其知政治之本源”的看法；陈天祥更强调“今丞相亦国家之名贤也，时政治与不治，民心安与不安，系丞相用与不用之间耳”。脱脱主政时曾特别向揭傒斯询问：“方今政治何先？”揭傒斯的回答是：“储材为先，养之于位望未隆之时，而用之于周密庶务之后，则无失材废事之患矣。”王充耘亦强调了“盖图治莫先于近臣，养民莫切于群牧，圣人急于政治，安得不咨之耶”的说法。无论是讲究为君之道、为臣之道，还是强调重学校、重人才、重用人、用好人的要求，以及区分君子、小人的重要政治准则，显然都要以贤才政治作为基本的政治理念。
第五个诉求是注重政治得失。李存、黄溍都明确表示了对政治得失问题的高度重视态度。政治之“得”确实不易做到，赵天麟就特别强调了“不疑之狱，欲轻则轻，欲重则重，皆成疑狱矣，乃欲化洽政治，岂可得哉”。政治之“失”则是常见现象，程钜夫已指出“选任之非才，政治之不理”的失误，胡祗遹则作出了“当今政治，失于疏阔混淆而略不程序拣择，失于繁冗紊乱而略不整齐裁削”和“取人之差，而不得其用，以至于伤士风而败政治，用人而不求其实”的评判，并强调了“切时之事，莫切于论政治之得失、人材之优劣”的要求。恰是因为有注重政治得失的风气，才出现了大量针砭时弊的议论，使之成为元代政治思想的一大亮点。
第六个诉求是政治责任。胡祗遹所说名王臣族受封袭爵，并委以一方之政治，强调的就是守土之臣的政治责任。张之翰指明监察、廉访、宣抚官员的职责，“率不过美风俗、励政治、禁贪猾、举冤滞、保疲瘵、登俊
”。刘因所说“智者达于事变，而知理之当然，故以小事大而不敢忽，然而必自强于政治，期于有以自立其功”，则是对政治责任的普遍性要求。正是在政治责任的驱使下，不仅直言说、善谏说、纳谏说在元朝大行其道，亦对善臣良吏即所谓“循吏”有强烈的期盼，并助成了忠君、守节、忧国等重要的政治理念。
以较长篇幅的绪论说明元代政治思想发展的基本线索，就是要阐明作者的两点基本认识。一是元代政治思想并不是“异类”政治思想，尽管有草原帝国统治思想的介入，但是总体呈现的是与中国古代政治思想的“同”而不是“异”。夸大“异”而忽视“同”，显然不是理解元代政治思想的正确态度。二是在中国古代政治思想的发展历程中，元代起了承先启后的重要作用，忽视、淡化甚至选择性遗忘这样的作用，带来的是人为掐断中国政治思想史发展脉络的恶果，希望人们对此有所警惕。本书所述内容颇多，难免有不当之处，敬请方家教正。
史卫民
2020年4月12日