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中原的道教人士和佛教人士，无论是宣扬道教的处世之道，还是宣扬佛教的轮回超生思想，在战乱中往往成为人们的精神寄托，其政治观点亦可能被统治者所采纳。
丘处机（1148—1227年），字通密，号长春子，登州栖霞（今属山东）人，金大定六年（1166）出家学道。王喆（号重阳子）于金大定七年（1167）创立道教的北方教派全真道，收弟子马珏、孙不二、谭处端、刘处玄、丘处机、郝大通、王处一七人，后世称为“全真道七真人”。丘处机于1188年被金世宗召见，1220—1222年西行觐见成吉思汗，受到成吉思汗的信任，全真道也因为蒙古统治者的支持而进入鼎盛期。
丘处机著有《磻溪集》《摄生消息论》等著作，集中反映了丘处机以“禁欲修身”为核心的政治观念。
丘处机曾引用王喆的说法：“凡为道者，先舍家而后舍身，病即教他病，死即教他死，至死一著，抱道而亡，任凭天断。”但是他又强调了全真道“以心体道”的重要性。
大抵修真慕道，须凭积行累功，若不苦志虔心，难以超凡入圣。或于教门用力，大起尘劳；或于心地用功，全抛世事。但克己存心于道，皆为致福之基。然道包天地，其大难量，小善小功，卒难见效。所以道刹那悟道，须凭长劫炼磨；顿悟一心，必假圆修万行。今世之悟道，皆宿世之有功也，而不知夙世之因，只见年身苦志，不见成功，所以尘劳虚诞，即生退意，甚可惜也。殊不知坐卧住行，心存于道，虽然心地未开，时刻之间，皆有阴功积累。功之未足，则道之不全。
也就是说，进入了道门，不仅要终身舍生忘死地修炼和弘扬道教，更要用心体会道教的奥秘。丘处机认定全真道是修道的“正法”，并深深体会到光大教门的不易：“既为人而生中国，又逢正法，尚千万人中无一二皈依向慕者，况蛮夷外国，道化不行者乎。”
全真道在金朝时曾被禁止传道，后因金世宗召见丘处机才有了转机，并使丘处机认识到只有依靠统治者的扶持，才能使全真道盛行于中国北方。
蒙金战争爆发后，丘处机拒绝了金人和宋人的邀请，但是却欣然接受成吉思汗的邀请西行，实际上是看准了成吉思汗建立的蒙古国，将以摧枯拉朽之势横扫金、宋等，可以作为未来依靠的统治力量。正如丘处机在接受成吉思汗邀请时所言：“伏闻皇帝（成吉思汗）天赐勇智，今古绝伦，道协威灵，华夷率服。是故便欲投山窜海，不忍相违，且当冒雪冲霜，图其一见。”
在见到成吉思汗后，丘处机又表示：“余辛苦之限未终，日一食一味一盂，恬然自适，以待乎时。”丘处机的弟子尹志平则说得更明白：“道其将行，开化度人，今其时矣。”
当时的儒士陈时可虽然说丘处机“一日有诏迎致，诚出自然，非有以要之也”，但是亦指出“又其所以奏对者，皆以道”
。也就是说，丘处机急于见到成吉思汗的目的，就是要借成吉思汗的支持，发展、壮大全真道，所以既要向成吉思汗解释全真教的基本教义，也要表达希望得到成吉思汗重视的急迫之情。成吉思汗没有让丘处机失望，不仅称其为“神仙”，下令免除道士差发、赋税，
还于1223年命丘处机“天下应有底出家善人都管著者”
，并对丘处机宣布“朕所有地，其欲居者居之”
。丘处机由西域返回后，居燕京（今北京市）大天长观（后改名长春宫）继续传道，“自是玄风大振，道日重明，营建者棋布星罗，参谒者云骈雾集，教门弘阐，古所未闻”
。在强大政治力量的庇护下发展全真道，丘处机的目的确实达到了。
丘处机坚持全真道的禁欲主义，曾赋诗道：“粉黛与珍玩，繁华需热乱，欲知万事空，须作百年观。”
所以当成吉思汗询问丘处机是否有长生之药时，丘处机的回答是只有卫生之道，而无长生之药，关键就是清心寡欲。
在记录成吉思汗与丘处机见面情况的《玄风庆会录》中，记载了丘处机所述“修身养命”之道的四方面内容。
第一，君主需要为天下保身养命。丘处机强调君主是身负除暴安良天命的人，要以健康的身体完成使命，所以需要按照他的说法防止色和欲的侵蚀。
陛下本天人耳，皇天眷命，假手我家，除残去暴，为元元父母恭行天罚，如代大匠斫，克艰克难，功成限毕，即升天复位。在世之间，切宜减声色，省嗜欲，得圣体康宁，睿算遐远耳。
第二，帝王必要行善。丘处机按照道教的攀附说法，将人间的帝王比附为天人下凡，并且强调帝王必须行善，才能回到天上复位和升职。
中国承平日久，上天屡降经教，劝人为善。降经之意，欲使古今帝王臣民皆令行善。
上至帝王，降及民庶，尊卑虽异，性命各同耳。帝王悉天人谪降人间，若行善修福，则升天之时，位逾前职。不行善修福，则反是。天人有功微行薄者，再令下世，修福济民，方得高位。
第三，节欲是保身的有效手段。丘处机向成吉思汗系统地解释了节欲的重要性和节欲的方法。
庶人一妻尚且损身，况乎天子多畜嫔御，宁不深损？陛下宫姬满座，前闻刘仲禄中都等拣选处女，以备后宫。窃闻《道经》云：“不见可欲，使心不乱。”既见之，戒之则难，愿留意焉。
人以饮食为本，其清者为之精气，浊者为之便溺。贪欲好色，则丧精耗气，乃成衰惫，陛下宜加珍啬。一宵一为，已为深损，而况恣欲者乎？虽不能全戒，但能节欲，则几于道矣。
陛下试一月静寝，必觉精神清爽，筋骨强健。古人云：“服药千朝，不如独卧一宵。”药为草，精为髓，去髓添草，有何益哉？陛下圣子神孙，枝蔓多广，宜保养戒欲，为自计耳。
丘处机还特别列举了金世宗的例子，以规劝成吉思汗节欲或禁欲。
昔金国世宗皇帝即位之十年，色欲过节，不胜衰惫，每朝会，二人掖行之。自是博访高道，求保养之方。亦尝请余问修真之道。余如前说，自后身体康强，行步如故，凡在位三十年升遐。
丘处机并不强求帝王禁欲和不近女色，因为对于妃嫔成群的帝王而言，确实很难做到。但是帝王本身要节欲和少近女色，尤其是不纵欲，只要说清楚了其中的养生道理，还是能够被帝王所接受的。
第四，修身之道贵在“中和”。丘处机以寿命之说强调中和的修身之道，向成吉思汗传授的主要是去怒、去喜、去忧等心法，其核心点依然是禁欲或者至少能够做到节欲。
道人治心之初甚难，岁久功深，损之又损，至于无为。道人一身耳，治心犹难，矧夫天子富有四海，日揽万机，治心岂易哉？但能节色欲，减思虑，亦获天佑，况全戒者邪。
修身之道，贵乎中和，太怒则伤乎身，太喜则伤乎神，太思虑则伤乎气，此三者于道甚损，宜戒之也。陛下既知神为真己，身是幻躯，凡见色起心，当自思身假神真，自能止念也。人生寿命难得，且如鸟兽，岁岁产子，旋踵夭亡，壮老者鲜，婴童亦如之，是故二十、三十为之下寿，四十、五十为之中寿，六十、七十为之上寿。陛下春秋已入上寿之期，宜修德保身，以介眉寿。
丘处机将天命观、帝王行善的观念与养生之道结合在一起，暗含政治哲学和政治行为的道理，确实是他向成吉思汗“传道”的高明之处。成吉思汗之所以将其视为“神仙”，就是因为欣赏他的劝诫之言，并认定这就是全真教的基本教义。
丘处机还专门向世人说明了四季的养生要求，以使更多的人能够得到全真教的帮助，可摘录于下。
春三月，此谓发陈。天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭。被发缓行，以使志生，生而勿杀，与而勿夺，赏而勿罚，此养气之应、养生之道也。春日融和，当眺园林亭阁虚敞之处，用摅滞怀，以畅生气，不可兀坐以生他郁。天气寒暄不一，不可顿去棉衣。时备夹衣，遇暖易之，一重渐减一重，不可暴去。
夏三月属火，主于长养心气，火旺，味属苦。火能克金，金属肺，肺主辛，当夏饮食之味，宜减苦增辛，以养肺心气，当呵以疏之，嘘以顺之。平居檐下、过廊、堂、破窗，皆不可纳凉。此等所在虽凉，贼风中人最暴。惟宜虚堂净室、水亭木阴洁净空敞之处，自然清凉。
秋三月，主肃杀，肺气旺，味属辛，金能克木，木属肝，肝主酸。季秋谓之容平，天气以急，地气以明，早卧早起，与鸡俱兴，使志安宁，以缓秋形，收敛神气，使秋气平，无外其志，使肺气清，此秋气之应，养收之道也。
冬三月，天地闭藏，水冰地坼，无扰乎阳。早卧晚起，以待日光。冬月肾水味咸，恐水克火，心受病耳。故宜养心，宜居处密室，温暖衣衾，调其饮食，适其寒温。不可冒触寒风，老人尤甚，恐寒邪感冒，为嗽逆、麻痹、昏眩等疾。
丘处机强调天道好生，反对杀生，曾作诗道：“万灵中人最贵，超群化数属三才。品位愚夫甚却骋，凶顽便将为容易。杀害生灵图作戏，全不念，地狱重重暗记。一朝若大限临头，与沱家剀气。”
在面临战乱时，好生之说就变成了反对杀人和期盼和平。丘处机在山东修道，“凡将帅来谒，必方便劝以不杀人”
。这样的观念也要传递给帝王，所以丘处机见到成吉思汗后，“每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人”
。丘处机还希望成吉思汗早日停止西征，并留下了“十年万里干戈动，早晚回军望太平”和“我之帝所临河上，欲罢干戈致太平”的诗句。
丘处机还曾以雷震为由，特别向成吉思汗解释了天道与孝的关系。
国人夏不浴于河，不浣衣，不造毡，野有菌则禁其采，畏天威也。此非奉天之道也。尝闻三千之罪，莫大于不孝者，天故以是警之。今闻国俗多不孝父母，帝（成吉思汗）乘威德，可戒其众。
丘处机的这一说法，被成吉思汗所接受，但是在能看到的成吉思汗札撒中，并没有关于“孝”的要求，表明在道德观方面，中原人和草原游牧民之间还有较大差距，并非一两句话就能改变游牧社会的习俗和道德观念。
丘处机对于王朝兴衰（专指中国传统的农耕王朝，下同）、帝王霸业，本抱着化外之人的淡泊心理，并且在诗作中集中反映了这样的心理。
算来浮世忙忙，竞争嗜欲闲烦恼。六朝五霸，三分七国，东征西讨，武略今何在，空悽怆野花芳草叹。深谋远虑，雄心壮气，无光彩，尽灰槁。历遍长安古道，问郊墟百年遗老，唐朝汉市，秦宫周苑，明明见告故址留连，故人消散，莫通音耗。念朝生暮死，天长地久，是谁能保？
化外之人要被新的统治者所赏识，就不能不在治国方略上有所建言。《玄风庆会录》记载的丘处机向成吉思汗讲述的“治国保民之术”，主要包括四方面的内容。
首先，丘处机强调了中原地区对蒙古统治者而言，不仅仅是可以取得大量财富的地方，也是可以取得治理传统和治国经验的地方。
四海之外，普天之下，所有国土，不啻亿兆，奇珍异宝，比比出之，皆不如中原。天垂经教，治国治身之术为之大备，屡有奇人成道升天耳。山东、河北，天下美地，多出良禾、美蔬、鱼盐、丝茧，以给四方之用，自古得之者为大国，所以历代有国家者，唯争此地耳。
其次，丘处机将修身与治国联系在一起，所强调的内修和外修之法，实际上要讲明的就是保国安民的治国道理。
陛下修行之法无他，当外修阴德，内固精神耳。恤民保众，使天下怀安，则为外行；省欲保神，为乎内行。
再次，丘处机指出中原之地由于“兵火相继，流散未集”，不仅要减免中原地区的税赋，还需要选能人加以治理。
宜差知彼中仔细事务者、能干官，规措勾当，与免三年税赋，使军国足丝帛之用，黔黎获苏息之安，一举而两得之，兹亦安民祈福之一端耳，自天佑之吉无不利也。如差清干官前去，依上措画，必当天心。苟授以非才，不徒无益，反为害也。
最后，丘处机认为可以参照金朝在原宋朝统治区建立齐国的做法，在中原地区建立过渡性政权。
初金国之得天下，以创起东土，中原人情尚未谙悉，封刘豫于东平，经略八年，然后取之，此亦开创良策也，愿加意焉。
在丘处机看来，由蒙古人扶持一个中原政权，比蒙古人直接统治中原地区更为有利，因为来自游牧地区的蒙古人确实需要一段时间，才能适应对农耕地区的管理。
全真道本来就有儒、释、道“三教合一”的特点，正如另一位全真道真人谭处端所述：“三教由来总一家，道禅清净不相差，仲尼百行通幽理，悟者人人跨彩霞。”
丘处机的政治观点，尤其是他向成吉思汗进言所呈现的修身养命、不嗜杀人、治国保民等说法，实际上大多来自儒家传统政治思想，不过是罩上了道教学说的外衣。这些观点之所以重要，就在于丘处机基于对乱世的认识，开出了走向治世的药方。如本书第一章所述，成吉思汗虽然尊重丘处机，给他以较高的地位，但是成吉思汗见到丘处机时已接近暮年，除接受丘处机的少数观点（如修身养命之道）外，并没有把丘处机的治国建议付诸实施并留给后人，所以对于丘处机所阐释的政治观念所造成的影响，不宜给予过度的解读。
丘处机去世后，全真道继续发展，其弟子尹志平、李志常、李志全等人，向窝阔台和蒙哥阐述了一些重要的政治观点。
尹志平（1169—1251年），字太和，东莱（今属山东）人，丘处机弟子，被门人称为清和真人，丘处机去世后主掌全真道，1238年主动让位于李志常，专事游历讲学，著有《葆光集》以及弟子段志坚编辑的《北游语录》。
窝阔台于1232年召见尹志平，“赐坐论道”，并于1236年命尹志平“试经云中”，令其“选天下戒行精严之士，为国祈福，化人作善”
。尹志平为窝阔台论道的内容已不可知，但是从他对他人所说的“修行之害，三欲食、睡、色为重。不节食即多睡，睡为尤重，情欲之所自出”来看，重点还应该是讲授丘处机倡导的修身养命之道。尹志平亦强调行善：“不必句句谈玄是道，至于古人成败，世之善恶之事，道无不存。凡称人善，己慕之；称人之不善，己恶之。慕善恶恶之念，既存于心，必自有心去取者。行之有力，则至于全善之地。言之有益，兼听者足以戒，亦有所益。”
对于功名利禄等，他也结合世事变迁，在诗作中强调了警戒的论点。
太古玄风事若何，无为无作自清和。嗟嗟衰世人情厚，种下无边业障魔。
论道谈禅斗捷机，朦胧合眼便昏迷。贪名竞利心犹在，损己安人行岂知。益友不侵贤圣远，良朋难近虎狼随。一朝数满无由悔，闻早收心莫纵欺。
迩来似觉精神涌，识破人间梦，皆因恬淡乐清和。与物无私，光照遍山河。如今普劝修真众，莫待空无用，一朝归去恨身卑。悔不当时，勤苦做修持。
有衣能御寒，有食可充饥。两事如亏一，使人心意欹。还如衣食足，犹自纵贪痴。忽尔业盈满，临危更怨谁。
劫运阴阳数，天灾人自招。一心常吉善，百祸永潜消。性正出言直，心偏口自讹。正邪皆自定，议论复如何。心平憎爱少，意曲是非多。逐恶沉幽境，归真潜大罗。降心知罪福，纵性属邪魔。上士尘情少，愚人嗜欲多。好辩机关恶，无争滋味长。欺谩成地狱。平等是天堂。有欲般般著，无情事事休。明心知道妙，见性悟真修。
尹志平承继了全真教的“三教合一”观念，但更强调的是道、释、儒“三教同一”，在诗作中有所体现。
三教虽同人不同，既言西是必非东。目前便是分明处，了一真通不二宫。
道显清虚妙，释明智慧深，仲尼仁义古通今，三圣一般心。不认忘名默悟，只解分门别户。一朝合眼见前程，悔恨不圆成。
尹志平认可儒家学说对自己的影响，不仅在陈述自己观点时将儒家的纲常学说融入了道家学说，还特别强调只有求真，才能达到道家学说与儒家学说的紧密结合。
师父（丘处机）言：“儒家论道，《论语》《孟子》尽之矣。”吾少时读此书便得其味，后入道又得其理。
圣人设教随时，自失道而后以德，至于用礼，皆不得不然。如全真教门，丹阳师父教法与长春师父甚有不同，亦不得不然耳。孔子以仁义礼智为教，然则孔子之道，又岂止于仁义礼智哉？圣人怀道，而不弃仁义礼智者，要应一时之用，应过则复于道。修行人内含其真，在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智，而不失其真，任世下降而独能复于古。
怀仁抱义，五帝三皇因此治。抱义怀仁，天下生灵一体亲。勤参道德，建国成家为法则。道德勤参，更与修身作指南。
还需要注意的是，尹志平认为丘处机的“帝王悉天人谪降人间”的说法并不准确，应该将谪降改为自降。
帝非谪降，乃自降也，因上天议大行，以天上无可施为，愿施于下土。初世为民，凡有利益于世者，知无不为，再世为官僚，其功以得济众，三世为帝，遂贻万世永赖之功。故知天人必施功德于世，使下民用之不竭，方始复升，安居其上。
尹志平提出的帝王由天自降并造福于民的说法，显然更容易被最高统治者所接受。但更为重要的是，他的“三教同一”观点，尤其是“以道释儒”的方法，对全真教的后继者起了重要的政治定调作用。
李志常（1193—1256年），字浩然，号真常子，观城（今山东范县）人，丘处机弟子，1238年主掌全真道，著有《长春真人西游记》等。
1229年，李志常谒见窝阔台汗，“时方诏通经之士教太子”，李志常进《易经》《诗经》《道德经》《孝经》等，“且具陈大义”。1233年，李志常奉诏旨在燕京教授蒙古贵族子弟十八人。1235年，李志常又奉诏在哈剌和林建道观。1255年，李志常谒见蒙哥汗，蒙哥咨以治国保民之术，并向李志常询问：“朕欲天下百姓安生乐业，然与我同此心者，未见其人，何如？”李志常答道：“自古圣君，有爱民之心，则才德之士，并应诚而至。”也就是说，只要君主能够爱民，才能得到有识之士的真诚拥戴，这显然是儒家的观点。李志常建议“勋贤并用，可成国泰民安之效”，蒙哥表示愿意接受这一意见。李志常以儒者入道，“事师谨，与人忠”，不仅积极庇护因战乱“窜名道籍”的儒士，
在政治观念上也更偏重于儒家学说。
李志常去世后，弟子张志敬（1220—1270年）接掌全真道。“全真之教，以识心见性为宗，损己利物为行，不资参学，不立文字。自重阳王真人（王喆）至李真常（李志常），凡三传，学者渐知读书，不以文字为障蔽。”张志敬掌教后，“大畅宏旨，然后学者皆知讲论经典，涵泳义理”
。也就是说，尹志平和李志常将儒家学说融入道家学说后，确实对全真教的传承产生了重要的影响，这恰是他们通过向窝阔台、蒙哥“论道”所起的作用。
王志坦（1200—1272年），字公平，相州汤阴（今属河南）人，丘处机弟子，元世祖至元七年（1270）接掌全真道，门人称其为淳和真人。
蒙哥汗即位后，王志坦经常往返于哈剌和林与燕京之间。1253年，蒙哥向王志坦询问养生之术，王志坦就此作了以下的回答。
此山林枯槁之士为一己之务，非天子之急务也。惟天地万物父母，惟人万物之灵，爱民不能独治，遂立之君。皇帝代天治民，当于民兴大利除大害，以奉承天心，则天降之福寿，如影响之应形声矣。往年扫除弊政，与民更始，而民之安生者然，已受赐矣。惟国朝自开创以来，干戈饥谨，刑罚或中或否，其横罹凶害，沉魂滞魄，困于幽狱，无由出离者，可胜计哉。愿皇帝圣慈，选有道之士，依黄箓玄科，普行济度，使幽魂苦爽，出离冥途，咸遂超升，此莫大之泽矣。
蒙哥接受王志坦超度死者亡灵的建议，于1254年在燕京举办了七昼夜的黄箓大醮。王志坦对于无心于中原治理的蒙哥汗，一方面要正面肯定其即位初期的善举，另一方面也要借助超度亡灵指出战争和滥用刑罚带来的巨大社会危害，可见为君主答疑解惑确实不易。
姬志真（1193—1268年），本名翼，字辅之，泽州高平（今属山西）人，少年学儒，金亡后入全真教，号知常子，曾在燕京主掌朝元宫，著有《云山集》等。
姬志真由儒入道，对“三教并用”的政治观点持赞同态度，并特别强调了以下看法。
天下之学道者，各有所宗，或宗道，或宗儒，或宗释。所宗虽异，其所主者心也。心之所修，以无为清静、明真削伪者，为虚玄之道；习忠孝廉洁，为君子之道；行仁义礼智，为君子之道；通天地，合造化，利人物者，则为圣人之道；蓄是非彼我，利欲私邪，毁誉争竞者，则为小人之道。如此所行善恶不同，同根于心矣。
也就是说，在姬志真看来，无论是道家、佛家还是儒家，都只能通过修心来达到君子之道乃至圣人之道。
姬志真还指出：“道即是心，心即是道，道新历久，即是真功，利益一切，即是真行。”
“心不妄动，专以精诚，内自安静。精神安静，外境不入，邪气不袭，久久之固。涵养深厚，即可以日新应变，酬酢无穷也。扩而充之，治人事天，绪余土苴，天下国家亦可以济矣。”
在治国中要讲究心不妄动，应是姬志真的重要政治观点。坚持这样的政治观点，既要看破古今兴废，如姬志真在诗中所言：“古今兴废存亡，落花满地香风扫，茫茫苦海，洪波千丈，无穷胶扰。”
也要看破功名与富贵，如姬志真在诗中所表述的：“功名富贵，似无绳缚尽。英雄豪杰，古往今来同影戏，顷刻存亡兴灭。罗绮妻孥，画堂金玉，招感人窥窃。繁华装点，大都多少时节。自造恶业重重，头皮改换苦楚，经多劫争似抽身。闻早省时，把狂心休歇，世网冲开，玄关拨转，自得真仙诀。功成归去，一轮江上明月。”
恰是因为姬志真对王朝更替等看得更透彻，所以他并没有像各位全真教教主一样与蒙古国的统治者拉关系，即便是在燕京，也没有看到他与忽必烈有所交往。
综观丘处机主要弟子的政治观念，其基本脉络与丘处机相同，都是在道家的修身养生学说中，暗含治国保民的儒家政治观点，并希望以此来打动蒙古国的最高统治者，使其允许对中原地区的统治改弦更张。应该说，由成吉思汗开始的对全真教的重视，确实被窝阔台和蒙哥所继承，全真教也因此有了更快的发展；但是对于来自全真教掌教人的论道，窝阔台和蒙哥显然不像成吉思汗那样有兴趣，所以难以对蒙古国的政治走向产生重要的影响。
金、蒙交替时期的佛教名师，如万松、海云等人所阐释的“救世”观念，亦是乱世中政治思想的重要表现。
释行秀（1166—1246年），号万松野老，他人尊称为万松老人（简称“万松”），俗姓蔡，河中府解州解县（今属山西）人，15岁出家，累迁为燕京报恩寺住持，著有《释氏新闻》《从容庵录》《请益录》《万松老人万寿语录》等。
万松作为北方佛教的著名人物，在与统治者打交道方面有几次重要的经历。一是金章宗明昌四年（1193），万松受邀在宫廷讲授佛法。二是1215年蒙古军占领燕京，万松因未随金廷南迁，留在燕京，受到礼遇。三是万松受大头陀教的诬陷，曾短期入狱并流亡海上。四是1230年万松受到窝阔台的赏赐，并要求他为君主“焚香祝寿”。五是1232年万松觐见攻金返回的窝阔台，并使佛寺得到蠲免徭役的待遇。六是1236年窝阔台要求以考试淘汰僧人和道士，在万松和海云等人的斡旋下，虽有考试但未大规模淘汰僧人和道士。
万松有高深的佛学造诣，曾经师从万松三年的耶律楚材后来对此作出了以下评价。
余忝侍万松老师，谬承子印，因遍阅诸派宗旨，各有所长，利出害随，法当尔耳。云门之宗，悟者得之于紧俏，迷者失之于识情。临济之宗，明者得之于峻拔，昧者失之于莽卤。曹洞之宗，智者得之于绵密，愚者失之于廉纤。独万松老人得大自在三昧。决择玄微，全曹洞之血脉。判断语录，具云门之善巧。拈提公案，备临济之机锋。
按照耶律楚材的说法，万松能够兼采佛教云门宗、临济宗、曹洞宗三宗的长处，发扬光大了曹洞宗的学说。由此，对于万松基于佛学的政治观点，需要特别注意三个重要的理念。
第一个是儒释兼备的治国理念。万松在其政治观点阐释中能够做到“儒、释兼备，宗说精通，辩才无碍”
，并且特别强调：“儒道二教，宗于一气。佛家者流，本乎一心。”
万松教谕耶律楚材“以儒治国，以佛治心”，耶律楚材回以“破二作三，屈佛、道以徇儒情”
，得到万松的赞赏，并有了以下评价：“行九流而止纵横，立三教而废邪伪，外则含弘光大，御侮敌国之雄豪；内则退让谦恭，和好万方之性行。世谓佛法可以治心，不可以治国，证之于湛然（耶律楚材）正心修身、家肥国治之明效，吾门显诀，何愧于《大学》之篇哉。”
由此可以看出，在治国理念上万松虽然强调儒家思想和佛教思想结合，但是他本身并不排斥道教，所以在耶律楚材提出综合儒、释、道思想的治国理念时，万松就明确表示他很欣赏耶律楚材的做法，并认为这样的做法实际是发展了本宗门的学说。
第二个是各安其分的太平理念。针对如何求得高于小康的至治和太平的问题，万松明确表示最理想的状态是“野老家风，击壤讴歌。礼乐文章，翻成特地。卢陵米价，可晒深玄。舜德尧仁，淳风自化。村歌社饮，得其所哉。月白风清，各安其分”。这实际上是一种复古的、崇信无为而治的太平理念。与之相联系的，就是万松对“治心”的一些重要要求。一是“一分心行，是一分慈悲。不吃一交，不学一便。可谓果从花里得，甘向苦中来”。二是“有心而平，未若无心而不平。所以无星秤上饶人卖，双陆盘中信彩赢”；“秤锤移到彻梢头，忽然拶落翻斤斗”。三是“种田博饭虽是家常，其奈不是饱参不知其趣。古人深山里、
头边、折脚铛中煮脱粟饭。富不过知足，一世不求人。贵不过清闲，何须印如斗。所以道，参饱明知无所求”。四是“国王贪他一粒米，尊者失却万年粮。只知铁脊撑天，不觉脑门着地。若要扶起，除是天童”。五是“大似个人把祖父家门、产业并眷属自身，一契卖却，置得个水晶瓶子，终日随形守护，如眼睛相似。莫教万松见。定与捏破，教伊撒手掉臂，作个无忌讳快活汉”
。万松的这些要求，就是强调只有按照“法自然”的原则，才能理解“治心”的奥秘，达到无欲、无求和参破人生的境界。
第三个是不谄媚于统治者的理念。1206年万松任仰山栖隐寺住持，金章宗巡幸至仰山，有人向万松建议按照旧例向皇帝进献珍玩，万松回答道：“十方檀信布施，为出家儿，余与若不具正眼，空食施物，理应偿报，汝不闻木耳之缘乎？富有四海，贵为一人，岂需我曹之珍货也哉！且君子爱人也以德，岂可以此瑕颣贻君主乎！”万松只是手抄一偈语，进献给章宗，得到章宗赞赏。章宗回宫后，派使者赐钱二百万，使者要求万松跪听圣旨，万松回问：“出家儿安有此例？”使者怒言：“若然，则予当回车。”万松答道：“传旨则安敢不听，不传则亦由使者意。”最终万松只是焚香站立听旨，章宗听说后也只是责骂了使者，并没有怪罪于万松。
万松之所以有这样的作为，一方面是显示出他不屈从于帝王和豪贵势力，另一方面则是提醒当政者不要率性而为。
万松的政治观点之所以重要，就在于他所倡导的“以佛释儒”，所要体现的是在草原帝国统治思想占主导地位的情势下，对中国农耕王朝传统治道思想的坚持和弘扬，使佛教人士也能起到助成治世的作用。
释印简（1202—1257年），号海云，俗姓宋，岚谷宁远（今属山西）人，师从中观沼禅师，后成为佛教临济宗在中原的重要代表人物。
海云在年少时即被金宣宗赐以通玄广惠大师之号。1219年蒙古将领木华黎率军攻占岚州（今山西岚县），中观沼禅师与海云均被蒙古军所俘。在西征途中的成吉思汗特别遣使告诉木华黎：“老长老（中观沼）、小长老（海云）是告天下之人，可好存济，无令欺辱，与免差役。”木华黎奉诏将中观沼禅师与海云安置在兴安的香泉寺，以中观沼为悲云正觉大禅师，中观沼不接受，以海云为寂照英悟大师，海云未推辞，此后世人都称海云为“小长老”。木华黎显然对中观沼拒绝接受蒙古人的封号不满，在次年再次攻占岚州后将中观沼禅师与海云留在军营中，这应该是海云一生最为困苦的时期。按后人的记载，“中观年老，载以犊车，师（海云，下同）亲执御。至樵薪汲水，抵冒风霜，道涂冰雪，踪足暴露，悬釜而炊，毕力以供其役。艰苦万状，人所不堪，见者怜之，师乃谓之曰：‘古人修行，经无量劫曾无疲倦，我何敢与古人为比。幸吾师得安足矣，夫何辞焉。’”不久后中观沼禅师去世，海云“为之殡葬，以礼乞食，以守其坟”，以此来报答多年来老师对他的照顾。
海云真正受到礼遇是从燕京开始的。1221年海云至燕京，被庆寿寺住持中和老人（俗姓章）所接纳。次年，木华黎以海云为兴州仁智寺住持。1224年孛鲁国王（木华黎之子）请海云为兴安永庆寺住持，并请海云游历辽阳等地的寺院，“为国焚香”。次年，海云接受耶律楚材的邀请，担任燕京庆寿寺住持，海云“事中和于西堂，承奉之礼莫不备至”。1230年塔思国王（孛鲁之子）又以私人之请，使海云再为兴安永庆寺住持，并在次年被国王授以燕赵国大禅师的名号。1232年中和老人去世，受中和老人嘱托，海云兼任庆寿寺住持。也就是说，海云在中原地区佛教界地位的快速攀升，与木华黎家族的鼎力扶持有密切的关系。
窝阔台曾于1231年授予海云“答心自在行”的诏书。海云在窝阔台在位期间利用与官员、使者等的接触，表达过一些重要的政治观点。
1233年秋季，窝阔台派遣大官人阿同葛、丞相厦里（夏里）等人驻燕京勘问公事，厦里慕海云之名，不仅到庆寿寺拜见海云，还受戒于海云，海云借机为佛教争取到了应得的优遇。“时京城及天下寺宇，皆为军民人区之所占，据丞相以闻，蒙降御宝宣谕，悉令遣去”；“寺宇始得肃清，为佛净界”。
海云还明确指出了厦里及其属下“以严为治”的方法极为不妥：“燕之残民，遭罹变故，京城闭困之久，存者无几，今正宜安辑。……犹草木之经严霜，不以春阳煦之，则芽甲不复生矣。国以民为本，无民则何以为国。丞相既能施财奉佛作善事，佛之人，人为善，无大于此。”厦里等人认可海云的看法，在一定程度上改变了燕京的苛政局面，并被时人表彰为“善治”行为。
孔子五十一世孙孔元措至燕京，要求袭封衍圣公，未得到回复。海云特向阿同葛等人建言：“天下共誉孔子天生圣人，善稽古典，以大中至正之道，三纲五常之理，性命祸福之原，君臣父子夫妇之道，治国齐家平天下，正心诚意之本。自孔子至此，袭封凡历五十一代，有国者皆使之承袭祀事，未之或阙。”阿同葛为此上奏窝阔台，于1233年六月下诏以孔元措袭封衍圣公。海云还请求免除颜子、孟子后人以及儒者的徭役赋税，大力兴办学校，也得到了燕京部分官员的赞赏。尤为重要的是，海云在与王侯讨论治民之道时，必以儒教为先，显示了他并未因身为佛教宗师，只谈佛学而不谈儒家治国之道。
1234年，窝阔台以胡土虎（忽鲁忽、忽都护）那颜为中州断事官。
胡土虎特别向海云咨询了三个问题。一是如何应对蝗灾，海云的回答是蝗灾应由官政民心共同应对，只有平政息役，才能消除灾蝗。二是如何看待出猎，海云的回答是救人为急，驰骋娱乐之事非所为宜，急需做的应是选俊
，罢游猎，以养国体。三是如何看待刑赏，海云的回答是必当以仁恕为心，以正刑赏，乃为善举。对于来自蒙古国的其他使者，海云也往往强调“佛以慈悲，于物安利众为心，宜慎行之”。
1236年，窝阔台派人考选僧人、道士，丞相厦里向海云转达的胡土虎的要求是“今奉圣旨，差官试经，以为识字者可为僧，其不识字者悉令还俗”。海云答道：“山僧元不看经，一字不识。若今了知此事，深谙佛法，应知世法，即是佛法道情，岂异人情哉。古之人亦有负贩屠钓者，立大功名于当世，载在史策，千载而下，凛凛然如有生气。且僧之作用，本去尘俗，不尚世学，以悟为期。为国为民，建法幢，立宗旨，转大法轮，当世岂宜与骋士同科。”海云还特别强调：“国家先务，节用爱民，锄奸立善，以保天命，我辈乌足计哉！”厦里向胡土虎转达了海云的看法，胡土虎遂改为只考试而不淘汰僧人和道士。
海云还通过与忽必烈的交往，与拖雷家族建立了密切的关系。1242年，忽必烈将海云请到漠南的营帐，“数延问佛法之要，在家出家异同”。海云的回答是：“佛性被一切处，非染非静，非生非灭，岂有在家出家之异。在天地则为盖，载在日月则为照临，在吾皇则无为而治，在王为忠孝以奉。”海云还建议忽必烈“去奢从俭，非礼勿言，知足奉佛，辨明果当可言之地，宜尽忠诚，无以犯颜是畏”。忽必烈赞赏海云的说法，并受戒于海云。蒙哥和忽必烈之母唆鲁和帖尼听说海云道行孤高并善于演明佛法后，不仅将海云奉为佛教大宗师，亦在海云重修庆寿寺时，让忽必烈、木哥、旭烈兀等赠送金银，以为襄助。海云还将弟子刘秉忠推荐给忽必烈，使其成为重要的谋臣，详见后述。
1251年，蒙哥特命海云掌释教事，
使海云的地位更为崇高。次年，忽必烈再次将海云请到漠南营帐，询问佛法大义。海云的回答是：“殿下（忽必烈）亲为皇弟，重在藩寄，宜稽古审得失，举贤错枉，以尊主庇民为务。佛法之要，孰大于此？”海云还特别强调“以圣政下以安靖万方为心，及闲暇之时究竟佛祖本心”是体会佛法的修心之法，深得忽必烈的赞赏，并尊海云为师。在忽必烈的带动下，木哥、旭烈兀等人也相继尊海云为师。
综观海云所阐释的各种政治观点，其核心就是将佛家的“以仁恕为心”与儒家的传统治道学说结合，不仅要求人心向善，还要求统治者以安民心为要务，并且用“正心”约束自己。他所强调的佛性无所不在的佛法大要，在政治层面体现的是无为而治的政治原则和以忠孝为基本规范的政治秩序，结合了儒、道的思想，亦符合当时“三教合一”政治观念的总体发展趋势。
比较蒙古国时期道教人士和佛教人士所反映出的政治观念，可以看出尽管道、佛两界都要阐释儒家的治国理念，都迫切期望由乱转治，但重大的区别是道家往往将儒家理念隐藏在养生学说之中，佛家则更直接地阐释儒家理念，而不是将其蕴含在佛法之内。恰是因为有这样的区别，使得统治者更重视道教，而不是佛教，因为道教毕竟能够提供长寿的方法，比佛教更适合统治者的口味。需要注意的是，恰是在统治者崇信宗教的背景下，道教人士和佛教人士扮演了农耕王朝统治思想阐释者或代言人的角色，成为中国政治思想发展的一个亮点，显示的是在特定的政治环境下，会出现不同的政治思想传播路径。尽管这样的传播路径持续时间不长，但还是应肯定其价值和作用。