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情性是中国哲学史上一个非常重要的命题，并由此迁延辐射至中国文化的方方面面。对于汉代谶纬《诗》学来说，情性是最为核心的关键词之一。对《诗纬》产生重要影响的《齐诗》学者翼奉就有“《诗》之为学，情性而已”之说，
而《诗纬》对于“何谓诗”的讨论也印证了这一点。并且在具体的《诗》学阐释实践中，《诗纬》采用了类比与还原的方式，在《诗》与天地阴阳之间建立一种匹配关系，以此构建新型的诗歌阐释模式，并对后代《诗》学与诗学都产生了重要影响。那么《诗纬》乃至整个谶纬学说的情性观如何？它又是如何借助这种情性学说在《诗》与天地之间建立起匹配关系的？《诗纬》情性观及其《诗》学阐释对后世经学以及文学产生了怎样的影响？学术界对此尚有争议。下面我们将围绕这些问题展开讨论。
熟悉中国文化史的人都知道，从先秦下至秦汉，关于“情性”的命题可谓人言人殊，众说纷纭。王充在《论衡·本性篇》中说：“自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣，然而论情性竟无定是。”斯言诚然。是篇中，王充讨论公孙尼子、世硕、孟子、告子、荀子、陆贾、董仲舒、刘向等关于性之善恶的观点。
然而王充所论尚没有过多涉及情、性之关系，如情性是否一体，情性是否有内外之分、善恶之别、动静之异，等等。如果加上这些问题，则情性关系将更加复杂。
而纬书的情性论，如《白虎通·情性》引《孝经钩命决》：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪。故情有利欲，性有仁也。”
《五行大义》卷四引《孝经援神契》：“性者人之质，人所禀受产；情者阴之数，内传著流，通于五藏。故性为本，情为末。性主安静，恬然守常；情则主动，触境而变。动静相交，故间微密也。”
《大雅·烝民》孔疏引《孝经援神契》亦曰：“性者生之质，命者人所禀受也，情者阴之数，精内附著生流通也。”“性生于阳以理执，情生于阴以系念。”
《太平御览》卷八八六引《孝经援神契》曰：“情者魂之使，性者魄之使。情生于阴以计念；性生于阳以理契。”
凡此等等，皆可见其主要以阴阳论情性，并持性善情恶观。
纬书以阴阳论情性，显然是受到董仲舒的影响。王充《论衡·本性篇》言：“董仲舒览孙、孟之书，作《情性》之说，曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。'”
王充所引董仲舒情性论不见于今本《春秋繁露》，而今本《春秋繁露》之情性论也可与之相印证，如《春秋繁露·深察名号》之“身之有情性也，若天之有阴阳也”
，等等。但需要注意的是，董仲舒虽然有以阴阳属善恶之倾向，但善恶非为情性截然之区分。如董氏既曰“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”
，亦曰“情性相与为一瞑，情亦性也”
。是故古今言董氏之人性论莫衷一是，盖未知其对人性之善恶实不持论，非谓性善，亦非谓性不善。甚或非谓性善情恶，因为情性可以为一，既可为一，何能区分善恶，故曰“谓性已善，奈其情何”
。所以，董氏并不排斥情，并确认情的存在合理性，“言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”
。
董氏以阴阳比拟情性而不属意善恶，其目的何在呢？其意盖在于比附，亦即所谓天人相副。自战国末期始，诸子各家由相互抵制、攻讦渐趋相互吸收、融合之势。如荀子思想虽以儒家为根基，却也接受了墨家、法家的某些观念。后世儒者批评荀子“大醇小疵”，“小疵”正是针对荀子思想中非儒思想而言。再如《吕氏春秋》，也是用儒家的思想变换了法家的观念，以期为统一的新帝国构建治国大纲。这样的思想融合趋势延宕以至汉代，无论是陆贾还是贾谊，思想都不能纯粹归属某一家。尤其是《淮南鸿烈》，这部时代大书尽可能地吸纳当时的一切有用的知识，上至精英思想，下至一般民间知识，无所不包，去完成一种全新的宇宙论建设。在这样的知识大融合的背景下，董仲舒作《春秋繁露》，把儒家的基本伦理观念和阴阳家的宇宙论结合起来，构建一种新型的宇宙图式，也就是所谓的“天人宇宙图式”
。
关于阴阳观念以及天人感应等，我们也许可以溯至久远，能在先秦的典籍中找到相关的事例。但真正以具体的知识为对象，以真实世界中的可感材料为基础去探索人事和宇宙的关系却要等到阴阳家出现才成为可能。史华兹将阴阳家的宇宙的构建原则称为相关性宇宙论，或称为相关性拟人化宇宙论，并与宗教相区别。他认为阴阳家的相关性宇宙论基本假设是：在人类现象与自然现象的类同关系中，通过使人类关系向自然界的循环、韵律及格式“看齐”，以发现控制人类文明以及人类个体生命的手段。
阴阳家观察世界的切入点便是阴阳，他们将阴阳及其变化赋予分类功能，将大自然和人类世界之中发现的实体、过程和现象进行分类，发现或找到其背后的类比意义，并在大自然和人类世界之间建立对应的和“匹配”的关系。“五行”类乎阴阳，甚至中国古代的数字化表达都并非刻意于计数，而是强调数字的类化意义。如五行中的每一行都串联无数的具体事物，它们在五行的观念中被类化。
董仲舒正是沿着阴阳家开辟的方向，将宇宙与社会比附关系的分类进一步精细化。他的《春秋繁露》试图从《春秋》各种具体实例中推衍出天道与人事的关系。在他看来，无论是作为生物体的人还是作为社会观念的尊卑与伦常，都是阴阳与五行的世间推衍。《春秋繁露·人副天数》对人与天的关系有详细解说，如人身三百六十节象征一年的天数，人的头圆象天，发象星辰，耳目象日月，等等。同样，《春秋繁露》在许多篇节中论述了社会伦常与天道的关系。如“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也”
，又曰“予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳”，所以“王者不可以不知天”
。
董仲舒哲学思想的核心便是天人感应或曰天人相副，而这样的思想古已有之。那么，何以“天人感应”会成为他的哲学思想核心呢？换言之，他的天人学说与以往的天人学说有何不同呢？我们认为关键就在于他重新定义和调整了人、天关系，把人置于相对主动的地位，赋予人更大的灵活性。董仲舒非常明确地把儒家伦理观念与阴阳家的宇宙观结合起来，来构建他所谓的天人系统。关于天人关系，司马谈曾指出阴阳家的弊端曰“使人拘而多畏”，因为阴阳家认为顺天则昌，逆天则亡，人是被动的。不仅阴阳家，先秦诸子大多如此，如孔、孟、老、庄、墨莫不强调以人合天，以人顺天，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”便是这个原因。但荀子及其学生韩非、李斯等又矫枉过正，夸大人忽视天，则漠视了对自然规律的遵循，似乎又过了头。董仲舒对上述两种天人观作了调整，他既肯定天的万物之主和凌驾一切的地位，也不认为人在天面前是轻微而无所作为的。他既肯定“天地之性人为贵”
，人能“下长万物，上参天地”
，也就充分肯定了人的自主性。无论是治国还是修身，成败由人。比如他强调“治乱废兴在于己，非天降命不可得反”
。他也重视对人性的教化意义，他说人性如禾，善如米，“性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也”
。甚至人的吉凶祸福也是人自身行为的结果，“有忧而不知忧者凶，有忧而深忧之者吉”
，这都是强调人的自主自为。正因为如此，在董仲舒的天人感应系统结构中，他非常重视人对天的作用，人能影响天，人事也能影响天意，而不再是简单的顺逆问题了。所以董仲舒把人纳入天的框架，亦即纳入阴阳五行框架中的目的在于天人相副，以人观天。如果纯粹强调天的主导作用，把人置于被动地位，那董仲舒实际上便和道家或阴阳家无别，也不能成为儒者宗、群儒首。只有把人置于天人关系中的核心地位，并贯穿儒家之仁义伦理，董仲舒才能把儒家思想观念和阴阳家的五行宇宙论配置起来，去构建类化并具配置性的结构系统。把一切归之阴阳，用阴阳统摄万端。如此，则人事，如人体、政制、赏罚，与自然，如天时、物候、天象，无论是类别的同形还是序列的同构都可以相互配合，彼此亦能影响。善政则天降祥瑞，恶政则天降灾异。人事与自然被归入一个相生相胜的结构系统中，万事以此推衍，帝国则以此行政。
在这样一个帝国行政结构系统中，情性具有重要的地位。《春秋繁露·正贯》：“明于情性乃可与论为政，不然，虽劳无功。”
《春秋繁露·符瑞》：“通百王之道，而随天之终始；博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。”
而将情性归诸天，归诸阴阳，那么情性便成为可观察、可操控的因素。“天之副在乎人，人之情性有由天者矣”。如此便可以天、人互观，即“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”
如《左传》庄公十一年“秋，宋大水”。董仲舒认为鲁、宋两国连年交战于乘丘和鄑，百姓愁怨，阴气盛，故天以大水警告二国。相似例证甚多，《汉书·五行志》所引董仲舒对《春秋》灾异的解读皆可视为例证。
董仲舒的阴阳情性观对汉代情性学说产生了很大的影响，可以说汉代主阴阳情性说者，如刘向、萧望之、匡衡、翼奉等皆与董仲舒有一定的学术渊源。《汉书·儒林传》记载：
董生为江都相，自有传。弟子遂之者，兰陵褚大、东平嬴公、广川段仲、温吕步舒。大至梁相，步舒丞相长史，唯嬴公守学不失师法，为昭帝谏大夫，授东海孟卿、鲁眭孟。
《儒林传》的记载基本上录自《史记·儒林列传》，只是东平嬴公昭帝时为谏大夫，《史记》未曾言及。而荀悦《前汉纪》、郑玄《六艺论》并记载东平嬴公受学于董仲舒，所言当有据。
东平嬴公既以《公羊春秋》授孟卿，孟卿又以礼、《春秋》授疏广、后苍。尽管孟卿《春秋》受自东平嬴公，礼受自萧奋，后苍礼受自孟卿，《诗》受自夏侯始昌，然学说之间相互之影响自不能免，故后苍以后的《齐诗》学者皆与董仲舒学说有关。又据郑玄《六艺论》记载，眭孟弟子有严彭祖、颜安乐，而刘向乃颜安乐弟子。所以刘向也算是董仲舒的后学，这也是为什么《汉书·五行志》记载董仲舒、刘向解《春秋》灾异大多相同的原因。
尽管董仲舒的阴阳情性观对谶纬学说产生了很大的影响，但具体到谶纬《诗》学，还应补上翼奉这一环。翼奉既承袭董仲舒学说，好阴阳历律，又专精于《诗》，故对谶纬《诗》学影响颇巨。《汉书·翼奉传》记载翼奉语：
诗之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律。
说诗是情性之学，似与《诗大序》之“吟咏情性”说无异。但他将情性解释为五性、六情并和历律相关联，则显示出他以阴阳历律说《诗》的经学特色。
那么何谓“五性”？颜师古注《汉书》引晋灼语：
翼氏五性：肝性静，静行仁，甲己主之；心性躁，躁行礼，丙辛主之；脾性力，力行信，戊癸主之；肺性坚，坚行义，乙庚主之；肾性智，智行敬，丁壬主之也。
据《五行大义》引翼奉论五性，知晋灼所引有误，“肾性智，智行敬”当作“肾性敬，敬行智”。翼氏将五性、五藏、五行等相关联，而其所谓“甲己主之”云云，则基于五藏匹配六府。《五行大义》引《黄帝内经·素问》曰：“皮应大肠，其荣毛，主心。脉应小肠，其荣色，主肾。筋应胆，其荣爪，主肺。肉应胃，其荣唇，主肝。腠理、毫毛应三焦、膀胱，其荣发，主脾。”甲己何以主肝呢？因为“肉应胃，其荣唇，主肝者。胃能消化五谷精气为肉，五谷从口而入，故荣润在唇。肝是木之藏，仁而能生；胃是土府，故以相配。甲己所主也”，余皆类此。
将五藏与六府相配，亦五行生六气，五性生六情之义也。
再看何谓“六情”？据《汉书》本传载翼奉语，即：
北方之情，好也；好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也；怒行阴贼，亥卯主之。贪狼必待阴贼而后动，阴贼必待贪狼而后用，二阴并行，是以王者忌子卯也。《礼经》避之，《春秋》讳焉。南方之情，恶也；恶行廉贞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行宽大，巳酉主之。二阳并行，是以王者吉午酉也。《诗》曰：“吉日庚午。”上方之情，乐也；乐行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未属阴，戌丑属阳，万物各以其类应。
据上述所言，知翼氏“六情”学说主于阴阳，阴为恶而阳为善。作为一种知下的占术，六情说以辰为占，亦即翼奉所说“师法用辰不用日”。然辰有正邪，其区分大抵以西、南为正，而东、北为邪，其说本于五行。据孟康引《翼氏风角》，水触物无不容受，故为贪狼，其位申、子、辰；
木受水而生，又子、卯相刑，故为阴贼，其位亥、卯、未；火性严猛，其气清明精耀，以礼自整，故为廉贞，其位寅、午、戌；金为宝物，见之者喜，又金以利刃加于万物，故宽大，其位巳、酉、丑。木落归本，水流归末，各得其所，故乐，辰为水穷，未为木穷，故曰“辰未主之”；火自刑于午，金自刑于酉，故当廉洁宽大之誉。然盛时自刑，穷则无所归，故哀，戌为火穷，丑为金穷，故“戌丑主之”。又十二辰配六位，故正邪自分，即南方巳午、西方酉戌、东北寅丑为正，西南申未、北方亥子、东方辰卯为邪。再以辰之正邪来区分判断人的正邪，即其“执十二律而御六情”说。
故翼氏情性说的根基在阴阳，关键在于以五行、六气统摄人的五性、六情。《五行大义》引翼奉语曰：“五行在人为性，六律在人为情。性者，仁、义、礼、智、信也，情者，喜、怒、哀、乐、好、恶也。五性处内御阳，喻收五藏；六情处外御阴，俞收六体（笔者案：即六府）。故情胜性则乱，性胜情则治。性自内出，情从外来，情性之交，间不容系。”
然有一点需要明确，即情、性相对，则性为阳而情为阴。如单言情、性，则情有阴阳，性亦有阴阳。
又晋灼引翼奉语曰：“五行动为五音，四时散为十二律。”
“五行动为五音”实即以五音配五行，可参《礼记·月令》。四时散为十二律，则是以十二律配十二月，以为王者治政之本。此皆前引翼奉“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危”之义。
尽管我们不认为翼奉《诗》学等同于汉代谶纬《诗》学，
但并不否认翼奉对于谶纬《诗》学巨大的影响。《诗纬》论《诗》皆着眼于天道，强调《诗》学为天人之学。这可以上溯至董仲舒，推衍至夏侯始昌或后苍之后的整个《齐诗》学，而显然以翼奉的影响最著。《诗含神雾》曰：
诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。
孔子曰：诗者，天地之心，刻之玉版，藏之金府。
“天地之心”亦可称“天心”，亦即天地阴阳之消息与五行之顺逆。《周易·复》所以见“天地之心”，是因为它体现了“反复其道”的阴阳消长之道，体现了阴极则阳，阳极则阴的天地之道，类乎《老子》所谓“反者道之动”。若阴阳之消长、五行之运行合乎天道，则天降祥瑞以嘉奖。反之，则天降灾异以警示。《汉书·董仲舒传》曰：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”
又《春秋繁露》有《五行顺逆》篇，大抵言四时五行之顺逆，及祥瑞、灾异之呈现。如：
木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时，使民，岁不过三日，行什一之税，进经术之士。挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。恩及草木，则树木华美，而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳣鲸不见，群龙下。如人君出入不时，走狗试马，驰骋不反宫室，好淫乐，饮酒沈湎，纵恣，不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财，民病疥搔，温体，足胻痛。咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败。毒水渰群，漉陂如渔，咎及鳞虫，则鱼不为，群龙深藏，鲸出见。
然而不仅于此，“天地之心”于天道之外又可释为“人心”。《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”。据此，则人禀阴阳五行而生，人之情性犹天地之阴阳。《礼记·礼运》篇或受阴阳家之影响，其说与董仲舒之阴阳情性观，以及翼奉之五性、六情说多相通之处。
“天地之心”说涵括天人，彰显《诗纬》以诗沟通天人的解经思路。《春秋说题辞》曰：“诗者，天地之精，星辰之度，人心之操。”
“天地之精”是说天地间之精气，其涵括阴阳。“星辰之度”主要是日、月、五星以及二十八宿之类，如日食、月食及星占、分野等。而“人心之操”则指人心之所操持，与《诗纬》以“持”释诗相吻合，其所操持者乃人之情形。一言以蔽之，曰《诗》通阴阳情性，或曰《诗》通天人。此正如陈乔枞《诗纬集证》所说：
《诗》之为学，情性而已。情性者，人所禀天地阴阳之气也。天地之气，分为阴阳，列为五行。人禀阴阳而生，内怀五性、六情。仁义礼智信谓五性，喜怒哀乐好恶谓六情。六情所以扶成五性，性情各正，万化之原也。……身之有性情，若天之有阴阳。五性御阳，六情御阴，阴阳者，德刑之用。王者承天地，理阴阳，法五行，修五事，以成民之性而顺民之情者也。……《诗》正性情而厚人伦，美教化而移风俗，推四始之义，明五际之要。此圣人所以统天地之心，顺阴阳之理，慎德行之用，著善恶之归，为万物获福于无方之原，故纬言此以明之。
说到《诗》通天人，《诗纬》的方法大抵是以阴阳之消长与五行之推移来附会人情性之善恶与政治之兴衰。为此，《诗纬》提出了一套说《诗》模式，即结合阴阳，以十二辰配合诗篇。其核心关键词为三期、四始、五际、六情、十二律，大体上可区分为二，即推历数，言灾祥，以说《雅》诗，“三期”“四始”“五际”是也；考音律，道性情，以说《风》诗，“六情”“十二律”是也。
“三期”见于《后汉书·郎顗传》：
臣伏惟汉兴以来三百三十九岁。于《诗》三基，高祖起亥仲二年，今在戌仲十年。《诗氾历枢》曰：“卯酉为革政，午亥为革命，神在天门，出入候听。”言神在戌亥，司候帝王兴衰得失，厥善则昌，厥恶则亡……臣以为戌仲已竟，来年入季……宜因斯际，大蠲法令，官名称号，舆服器械，事有所更，变大为小，去奢就俭，机衡之政，除烦为简。改元更始，招求幽隐，举方正，征有道，博采异谋，开不讳之路。
李贤注曰：“‘基’当作‘期’，谓以三期之法推之也。《诗氾历枢》曰：‘凡推其数皆从亥之仲起，此天地之所定位，阴阳气周而复始，万物死而复苏，大统之始，故王命一节为之十岁也。'”
所谓“三期之法”，孔广森《经学卮言》谓：“其法，以卅年管一辰，凡甲子、甲午旬首者为仲，甲戌、甲辰旬首者为季，甲申、甲寅旬首者为孟，率十年一移，故谓之三期。”并取古乐三诗一终之法，将之与《诗》篇相配。
孔广森解释“三期”推算之法是合理的，验之郎顗“汉兴以来三百三十九岁，于《诗》三基。高祖起亥仲二年，今在戌仲十年。……臣以为戌仲已竟，来年入季……”也符合。高祖起于亥仲二年，至戌仲十年恰好合339年之数。但我们并不赞成将推算三期之法视为“三期”之用，两者并不是一回事。“三期”之用当为“革命”“革运”“革政”，其中革命乃新朝受命，革运乃指王朝之兴衰，而革政则指王朝施政的变革。《诗纬》有“十周参聚，气生神明，戊午革运，辛酉革命，甲子革政”之说，宋均注曰：“天道三十六岁而周也，十周名曰王命大节。一冬一夏，凡三百六十岁一毕，无有余节。三推终则复始，更定纲纪，必有圣人改世，缘理者如此。十周名曰大纲，则乃三基会聚，乃生神明，神明乃圣人改世者也。周文王戊午年，决虞、芮讼；辛酉年，青龙衔图出河；甲子年，赤雀含丹书而至；武王伐纣，戊午日，军渡孟津；辛酉日，作《泰誓》；甲子日，入商郊。”
可见无论是作为年还是日，戊午、辛酉、甲子都有特殊的意义。如果再区别以日、辰，则午、酉、子三者尤其关键。对应于十二辟卦图，子对应冬至、午为夏至、酉为秋分，也是一年中阴阳变化之大节。至于此“革命”“革运”“革政”与《诗纪历枢》所说的“革命”“革政”有所不同，或因朝代不同，而数术家的说法有变以应时事。《诗纪历枢》所以说“凡推其数皆从亥之仲起”的原因，因为“高祖起亥仲二年”。也可能因为不同的数术家各持己说，如新城新藏就认为“后汉末叶以前，纬书传为秘密之家学，于是遂有时各家传承同一书名，而其内容相异者”
。当然，也有可能是因为纬书文献残缺所致。但无论如何，并不影响我们对于“三期”实质的理解。
再看四始。“四始”为汉代《诗》说之通义，鲁、齐、韩、毛四家说《诗》并有“四始”。据《史记·孔子世家》《汉书·匡衡传》《韩诗外传》卷五，
知汉代今文《诗》家以《关雎》《鹿鸣》《文王》《清庙》为《诗》之四始。而据《诗大序》及《郑志》，知《毛诗》以风、小雅、大雅、颂为《诗》之四始。
而《诗纬》另为新说，《诗纪历枢》以亥为水始，寅为木始，巳为火始，申为金始。五行本乎阴阳，《诗纬》的四始说也以阴阳立论。《诗推度灾》曰“水立气周，刚柔战德”
，所以亥为水始。十二辟卦，子位对应复卦，亥位对应坤卦。从复卦一阳复始到坤卦六爻皆阴，阴阳循环一周，故曰“气周”，又曰“刚柔战德”。余皆类此，寅应泰卦，象征天地交泰，故为木始；巳应乾卦，故为火始；申应否卦，阴气杀，草木改，故为金始。如果我们再解释简单点，四始对应的辰位正好都在二分二至的前一位，二分二至对应金木水火，它们成为金木水火之始是再正常不过的事情了，当然数术家给出的解释可以很玄乎其神。
最后看五际。“五际”说始于《齐诗》，翼奉说于《十月之交》闻师说“五际之要”可证。但《齐诗》“五际”说具体内容是什么，资料阙如，难以定论。将《诗纬》“五际”说等同于《齐诗》“五际”说并没有多少文献证据，所以宜持谨慎之态度。《汉书》颜师古注“五际”引应劭和孟康说异，也说明此问题之复杂。若汉代《齐诗》与《诗纬》“五际”说为一，当不至于此。但无论如何，《诗纬》的五际说与阴阳有关无可置疑。孟康注《翼奉传》“五际”引《诗内传》曰：“五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”
所谓“终始”“际会”皆据阴阳立论，与卦气说有关，岁亦非年之谓，乃阴阳消息之期也。依照《诗纬》的说法，在这些阴阳终始际会之期，都会有变改之政，亦即上引《后汉书·郎顗传》之《氾历枢》“卯酉为革政，午亥为革命，神在天门，出入候听”。郎顗说这样的话，大概是以汉朝的历史作为依据，比如高祖元年为亥仲二年，而元始四年为甲子当午仲，则王莽午仲三年居摄，六年代汉。
《诗推度灾》曰“建四始五际而八节通”
，这句话对于我们理解《诗纬》的四始五际十分关键。据此，则四始五际并非各自不相干，而是二而一的关系。所谓的“八节”即四分四至：春分、秋分（分）、夏至、冬至（至）、立春、立夏（启）、立秋、立冬（闭），八节当八方，应八卦，合八音，司八风。《乐纬》云：
坎主冬至，乐用管。艮主立春，乐用埙。震主春分，乐用鼓。巽主立夏，乐用笙。离主夏至，乐用弦。坤主立秋，乐用磬。兑主秋分，乐用钟。乾主立冬，乐用柷敔。
《易纬》云：
八节之风谓之八风。立春，条风至。春分，明庶风至。立夏，清明风至。夏至，景风至。立秋，凉风至。秋分，阊阖风至。立冬，不周风至。冬至，广莫风至。
对此，《易纬通卦验》有更加详细的解释。而八节的关键在于，它让我们对所谓的“五际”或有新的认识。关于五际的五个辰位，孟康引《诗内传》曰卯、酉、午、戌、亥，郎顗引《诗纪历枢》曰卯、酉、午、亥再加上天门，其中天门位在西北，故宋均注曰天门在戌、亥之间。然而，天门在戌亥之间便引发了一个问题，孔颖达对《纪历枢》五际辰位的说解：“然则亥为革命，一际也；亥又为天门，出入候听，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也。”
以一辰当二际多少有点勉强，所以清人迮鹤寿认为《诗纬》有佚句，并且改戌为辰。迮鹤寿怀疑《诗纬》五际说有佚文可从，但他将泛义的“辰”理解为十二支之“辰”则大谬。
依据上文八节对应八方、八卦等，我们认为《诗纬》五际或是缺了子位，五际应该是冬至、春分、夏至、秋分、天门。补上子位不仅合乎上文“三期”有甲子的实际，也使四始的亥为水始落到了实处。
《诗纬》不仅发明了“三期”“四始”“五际”，也为“四始”“五际”等配上了具体的诗篇。“四始”配诗，《诗纪历枢》：“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。”
“五际”配诗，《诗纪历枢》：“卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。”
怎么理解《诗纬》对“四始”“五际”的配诗，学术界尚有很大的争论，黄道周、孔广森、迮鹤寿、魏源、刘师培、邵瑞彭等说法各不相同。综合比较诸家之说，如果我们赞同以《雅》诗配十二辰，则邵氏比较圆融。其法有二：一是以辰配诗，用迮鹤寿“《鹿鸣》、《文王》不为始”例，以十二辰配二《雅》103篇，辰各三节，推遍三次，则第一次《四牡》在寅，《天保》在卯，《嘉鱼》在巳，《鸿雁》在申，《鹤鸣》在酉
，《祈父》在戌；第二次《采芑》在午；第三次《大明》在亥。第二次以《诗》配辰，九周，所得结果与第一种推法相同。
但这里有几个问题需要引起我们的注意。
第一，是不是所有的《雅》诗都能与一定的辰位相配。将所有的《雅》诗与辰位相配，最早始于明人黄道周《三易洞玑》，其后孔广森《经学卮言》、迮鹤寿《齐诗翼氏学》、陈乔枞《齐诗翼氏学疏证》、魏源《诗古微》等都曾将诗与辰位相配。但配诗有多寡之别，如黄道周曰“凡《诗》雅、颂、十五国皆自为始际”，所以黄氏配《诗》贯诸《风》《雅》《颂》。
而孔广森言配《诗》只有《雅》诗而不及《风》《颂》，迮鹤寿则明言《诗》篇专用二《雅》。此外，配《诗》根据也各不相同。如黄道周以《易》为日，《诗》为月，《春秋》为舍，“在《易》则不见《诗》《春秋》，在《诗》则《易》《春秋》之道著矣”
，故其配《诗》，以《易》别其阴阳，以《春秋》系其年代。而孔广森则以为“际”“始”皆生于律，以古乐三篇同奏，又与“三期”相配关联，区分三篇为孟、仲、季。可见明清以来学者将“三期”“四始”“五际”与《诗》相配，各持己见，盖因文献并无汉人将全《诗》或《雅》诗与辰位相配的文献记载。我们对此也应保持足够的警惕，但“四始”“五际”配《诗》皆与《雅》诗相关则无可置疑。
第二，能否以今本《毛诗》的年代学来解释《诗纬》，甚至说我们能否或有必要以年代学为据解释《诗纬》。尽管我们相信汉代《诗》学有其一致性，但不可否认汉代今古文《诗》学之间的差别。尤其在具体诗篇的年代学方面，《毛诗》与三家诗有差别。如《十月之交》是《诗纬》阐释体系中非常重要的一首诗，但《毛诗》以为是幽王诗，而郑玄以为是厉王诗。在这种情况下，我们应该对以《毛诗》的年代学为依据得出的结论保持警惕。其次，我们是否一定要从年代学上为“四始”“五际”的配《诗》寻找辰位依据。以《十月之交》为例，《国语》及《史记》都记载周幽王二年三山震，似与《十月之交》记载吻合。但依据纪年推断，幽王世没有戌年而十月为辛卯者。
第三，我们不能忽视《诗纬》解《诗》与占的关系。学术界对于《诗纬》“四始”“五际”的配《诗》常欲从诗歌内涵本身予以解释，探讨这些诗篇的《诗》学或政治内涵。如《大明》于“四始”为水始，于“五际”为亥、为革命。于是学者将其与殷商之亡和西周之兴联系起来，赋予其“革命”意义。甚或有学者从年代学入手，推出“《大明》在亥”合乎周成王丁亥年践祚即位。
因为《大明》内容甚明，叙述殷周革命，所以从商周历史角度解释尚可以说得过去。但其他的“际”“始”配《诗》该如何解释？《天保》在卯之类有何年代学依据？泛泛而言其为君臣和谐，周王朝受到拥戴之诗，并作为配位依据，恐怕没有太大的说服力，因为在《诗经》中找到这样内涵的诗并不难。所以笔者认为，作为一种与占术有密切关系的说《诗》理论，在考虑其配《诗》根据或理由时，并不能忽视诸如物候、利忌、阴阳等方面的内容。我们还以《大明》为例。《大明》在亥，亥为阳水，为北方。水为五行之始，所谓“天以一生水于北方”
，“北方者，天之所终始也，阴阳之所以合别也”
。又“亥”于十二辟卦为十月，对应坤，纯阴，故为阳水、阳月，意为阴盛极则阳生，故《纪历枢》云：“凡推其数，皆从亥之仲起，此天地之所定，阴阳气周而复始，万物死而复苏，大统之始。”
《易》曰“大明终始”，故《诗纬》系《大明》于亥位。又如《诗纬》以《鸿雁》配申，可能是基于物候的考虑。从自然界看，秋风起，大雁南飞，渐至萧条肃杀的严冬。所以《诗推度灾》：“申者，伸也。伸犹引也，长也，衰老引长。”
又说：“金立于鸿雁，阴气杀，草木改。”
故《诗纬》系之于申。如果以《鸿雁》附会周室始衰，显然不妥。周室之衰，或以为衰于康王缺德于房，
或以为衰于昭王南征，
或以为衰于周穆王征伐犬戎。
宣王号称“中兴”，实已经到了周王朝的晚期，与《鸿雁》喻始衰义不合。
总之，我们对于《诗纬》配《诗》应持谨慎态度，解释时也不能全本于《诗》旨，尤其是《毛传》的关系。在考虑到汉代《诗》说通义的前提下，也要考虑到《诗纬》配《诗》之诗占独特属性，尤其是阴阳比附关系。
翼氏“六情”本为占，其所谓“诗之为学，情性而已”的“情性”也与我们常说的诗学之情性无关，是指天干地支。但翼氏说“六情散为十二律”，又说“观情以律”，这些都被谶纬学者所吸取，并和分野理论相结合，成为说解《风》诗之法。
《诗推度灾》：
邶国为结蝓之宿，鄘国天汉之宿，卫国天宿斗衡，王国天宿箕、斗，郑国天宿斗衡，魏国天宿牵牛，唐国天宿奎、娄，秦国天宿白虎，气生玄武，陈国天宿大角，郐国天宿招摇，曹国天宿张弧。
宋均于邶国下注曰“谓营室星”，于鄘国下注曰“天津也”，于卫国下注曰“国分所宜”。赵在翰《七纬》曰：“‘结’宜作‘蛞’，《本草》‘蛞蝓’，《图经》云：‘即蜗牛也，头有四角。'《广雅》云：‘蜗牛，螔蝓也。’陆佃《埤雅》云：‘螔蝓，入三十六种禽，是四种角之类，营室之精。’又郑卫同一宿，指新郑也。”
天津即天潢，位于营室旁。斗衡为北斗七星之一，即玉衡。王国的天宿箕斗分属东方苍龙和北方玄武。白虎即参，属于西方。大角位于东方苍龙，《史记·天官书》：“大角者，天王帝廷。”
北斗杓端两星，其一为招摇。
又《诗含神雾》：
齐地处孟春之位，海岱之间，土地污泥，流之所归，利之所聚，律中太簇，音中宫、角。
陈地处季春之位，土地平夷，无有山谷，律中姑洗，音中宫、徵。
曹地处季夏之位，土地劲急，音中徵，其声清以急。
秦地处仲秋之位，男懦弱，女高膫，白色[秀] 身，音中商，其言舌举而仰，声清而扬。
唐地处孟冬之位，得常山太岳之风，音中羽，其地硗确而收，故其民俭而好畜，此唐尧之所起。
魏地处季冬之位，土地平夷。
邶、鄘、卫、王、郑，此五国者，千里之城，处州之中，名曰地轴。
郑，代己（案：当为“戊己”）之地也，位在中宫，而治四方，参连相错，八风气通。
郑地处孟夏之位，律中仲吕，音中徵。
《含神雾》这段文字主要保存在《太平御览》中，但《艺文类聚》《北堂书钞》也有保存。由于《诗纬》久佚，上述各书留存的佚文也互有不同，故需要加以辩证。《太平御览》说齐地音中宫角，而《北堂书钞》说齐地音中羽。
根据《吕氏春秋》及《礼记·月令》，孟春之月音中角，故当依《太平御览》。根据《北堂书钞》，邶等五国律中南吕，曹地律中林钟，秦地律中南吕。《玉烛宝典》记载郑在“代己之地”，而“代”当为“戊”之误。《诗推度灾》云“戊己正居魁中为黄地”，即戊己对应中央土，这与郑为地轴大致相同。而《开元占经》记载“甲，齐；乙，东海；……己，韩”，战国时期的韩正当春秋时期的郑地。
这两段文字均涉及分野，古人就是把天上的星宿和地上的州、国或山川对应起来以占验吉凶，这就是分野观念。古代的分野最核心的观念是星土，《周礼》记载保章氏掌天星，“以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥”。郑玄注：“星土，星所主土也。”
但星所主土也许和实际地理方位没有关系，而和该地域用以划分季节，推定农时的恒星有关，如参宿配赵，心宿配宋。或者和某国立国、受封时岁星所在的位置有关，如武王征商，岁在鹑火，因此以柳、星、张配周。这就是为什么《淮南子》等记载的分野中，星、土不能在实际地理中对应起来的原因。就具体的分野模式来看，古代文献记载了多种分野类型，主要的是十二次和二十八星宿分野，此外尚有干支分野、十二月分野、北斗分野、散星分野、九宫分野等。
就《推度灾》所涉及的分野模式来看，主要属于以《诗》国配二十八宿。但卫、郑、桧三国似乎又属北斗分野模式，斗衡是北斗的第五星，即玉衡。北斗于天宫属中宫，这和卫、郑、桧地处中州的位置相当。而桧国天宿招摇似乎又属于散星模式。《含神雾》的分野模式基本上属于十二月分野，这种分野模式见于《汉书·五行志》，后来《开元占经》引《荆州占》也有此分野类型。但以郑为“戊己之地”，则又属于干支模式。当然，不论是十二月分野还是干支分野，我们都可以将之替换为二十八宿分野。
比较《诗纬》和汉代以至魏晋时期文献记载的分野模式，我们会发现差异很大。甚至和《春秋元命包》中记载的分野比较，也有很大的差异。具体可以参见下表。
汉魏文献记载二十八宿分野一览表
汉魏文献记载二十八宿分野一览表续表
如何理解《诗纬》分野与《史记》《汉书》乃至《春秋元命包》的差异呢？笔者认为，一种可能性也许是因为《诗纬》文献残缺，文献传抄失误所致，比如《诗纬含神雾》中分野，《北堂书钞》和《太平御览》记载就有差异。还有一种可能性是《诗纬》分野就是和《史记》《汉书》等记载的分野不同，比如李淳风《乙巳占》就明确指出《推度灾》的分野和《淮南子》不同。所以不同，或是《诗纬》有意为之，其目的在于说解《诗》。如它把唐位调整到亥位，因亥有闭藏之意。律中应钟，《汉书·律历志》：“应钟，言阴气应亡射，该藏万物而杂阳阂种也。”
方位属北，“北行贪狼”，这样它就可以解释为什么《唐风》多俭。又如移秦于酉，因《秦风》多杀伐之音。移齐于寅，因寅有“物大、物多”之意；律中太簇，《汉书·律历志》
：“太族：族，奏也，言阳气大，奏地而达物也。”方位属东，“东方之情，怒也。”何谓“怒”？《汉书·翼奉传》颜师古注引孟康语：“东方木，木生于亥，盛于卯。木性受水气而生，贯地而出，故为怒。”
这样它就可以解释《齐风》为什么体式舒缓，泱泱有大国之风。而它之所以对陈位未作调整，因为陈处季春之为，律中姑洗。《乐叶图徵》云：“岁气百川一合德，鬼神之道行，祭祀之道得，如此则姑洗之律应。”
姑洗应鬼神巫祭之事，与《陈风》正合，故《诗纬》未作调整。
总之，《诗纬》以“六情”“十二律”结合分野说解《风诗》，与《汉书·地理志》以地理风俗民情说诗有相通之处，也并未从大的文化语境上违背汉代正统《诗》说言路。这是我们在考量《诗纬》时应该注意的地方，在此基础上，我们才能讨论《诗纬》说《诗》，及其对后代《诗》学的影响。
关于这一问题，可以从两个方面切入，一是总论性的，涉及对《诗》的价值定位等问题；一是对具体诗篇的解说，涉及训诂、章句等方面。
先看总论性。纬书中有总论《诗》之语，涉及《诗》的诸多方面。如《诗纬》多次论到何谓《诗》的问题，《诗含神雾》云：“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户。”
所谓的“君德之祖，百福之宗，万物之户”既与孔子之“迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”定位相协，也和汉人以《三百篇》当谏书的用《诗》态度相关。而殊可注意者当为“天地之心”之语，因为在另一条《诗含神雾》佚文中再一次言及“天地之心”，其曰：“孔子曰：诗者，天地之心，刻之玉版，藏之金匮。”
何谓“天地之心”呢？或以为“天地之心”是指“诗非单纯人为，而是来自宇宙深处的一种声音”，从而彰显它的神秘意义。
其实不然。《周易·复》卦的《彖辞》曰：“复，亨。刚反动而以顺行，是以‘出入无疾，朋来无咎’。‘反复其道，七日来复’，天行也。‘利有攸往’，刚长也。复其见天地之心乎？”《彖辞》所说的“天地之心”乃是就“反复其道，七日来复”而言的，王弼注《周易》亦曰：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也。”
所以天地之心便是道，准确地说，就是天道。而《诗》则是天道的体现，上引《汉书·翼奉传》载翼奉语、《汉书·匡衡传》载匡衡语，皆可证。虽然翼奉、匡衡都强调《六经》是天道的反映，但天道的最终落脚点却是人道，所以翼奉说《六经》即人道之务，匡衡说《六经》通人道之正。甚至我们也可以认为“天地之心”就是“人”，《礼记·礼运》：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”《诗》言天地之心，便是《诗》言人，《诗》言人心，言人志。所以就诗学之传统而言，《诗纬》的诗为“天地之心”说并没有背离“诗言志”这一诗学传统，只不过是“诗言志”的一种变相而已。关于这一点，还可以求证于同属纬书系统的《春秋说题辞》，其曰：“诗者，天地之精，星辰之度，在事为诗，未发为谋，恬澹为心，思虑为志，故诗之为言志也。”
揭去“天地之精，星辰之度”这层神学外壳，其内核仍是“诗言志”。
此外，如《诗含神雾》认为诗有“敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家”的功用。
论诗与时代的关系，《诗含神雾》也强调“治世之音温以裕，其政平；乱世之音怨以怒，其政乖。诗道然”
，表述与《礼记·乐记》《毛诗大序》等相同。凡此种种皆可证明，《诗纬》对《诗》的整体性把握并没有偏离传统的诗教伦理，只不过表述带有些神秘的色彩而已。
再看《诗纬》等对具体诗篇的解说。现有的《诗纬》文献中留存的《诗》说并不多，但内容涉及《风》《雅》两类诗歌。这与《诗纬》的四始五际、六情十二律等理论相吻合，或许可以推断《诗纬》并没有像鲁、齐、韩、毛那样对每一首诗进行系统化解释。
在对具体的诗篇说解中，《诗纬》主于阴阳，无论《风》《雅》皆是如此。这一点，我们从《诗纬》三篇的名称中也大抵可以看出。就《雅》诗而言，文献所见《诗纬》四始五际配诗皆主于阴阳，说已见上文，于此不赘述。我们再以《诗纬》说《十月之交》为例：
十月之交，气之相交。周十月，夏之八月。
及其食也，君弱臣强，故天垂象以见征。辛者正秋之王气，卯者正春之臣位。日为君，辰为臣。八月之日交，卯食辛矣。辛之为君，幼弱而不明。卯之为臣，秉权而为政。故辛之言新，阴气盛而阳微，主其君幼弱而任卯臣也。
烨烨震电，不宁不令，此应刑政之大暴，故震雷惊人，使天下不安。
百川沸腾，众阴进；山冢崒崩，人无仰；高岸为谷，贤者退；深谷为陵，小临节。
十月震电，山崩水溢，陵谷变迁，民生日促。后二年，幽王为犬戎所逐。
翼奉说这首诗体现了“五际之要”，缘此《诗纬》佚文多处言及之。但是否属于“五际”之一篇，我们还是要采取谨慎的态度。这涉及翼奉《齐诗》学和《诗纬》关系问题，暂不论。而《诗纬》所谓“五际”皆阴阳消息变改之期，于此当有变改之政。“十月之交，气之相交”便是说阴阳之气相交会，《淮南子》既云子午、卯酉为二绳，又曰：“八月、二月，阴阳气均，日夜分平，故曰刑德合门。德南则生，刑南则杀，故曰二月会而万物生，八月会而草木死。”
故《诗纬》特意指出周正之十月当夏正之八月，于辰为酉，阴阳气相交。正秋之王气不敌正春之臣气，辛金本应该克卯木，今木反侵金，以此阴阳失序表征君臣失位、臣强君弱。由此可见，《诗纬》全以阴阳当位不当位和日辰之刚柔说《诗》。而日、辰两者中，又以辰为主，似乎遵奉翼奉“师法用辰不用日”之义。当然，阴阳失位最终体现在人情上，烨烨雷电终至人不宁不令。据此几段文字判断，知《诗纬》解诗既有章句疏释，也有篇旨归纳。由此也可见《诗纬》说《诗》内容之丰富，惜乎资料残缺，无缘窥全豹。《十月之交》之外，如《诗纬》说《小雅·采薇》《大雅·灵台》等亦是如此。
相较于《雅》诗，《诗纬》佚文保留说《风》诗的材料更多，如说《关雎》《鹊巢》《蒹葭》《蟋蟀》等。以《鹊巢》为例。《诗推度灾》曰：“复之日，鹊始巢。”
又曰：“鹊以复至之月，始作室家，鸤鸠因成事，天性如此也。”
于十二辟卦，《复》卦当十一月；于十二支，复为子位；于四启四闭，复属冬至。就《复》卦本身而言，坤上震下，代表一阳复始。而子与孳同，代表“阳气既动，万物孳萌”。冬至于四季当中，也代表阳气开始用事。《诗纪历枢》：“子者孳也，天地壹郁，万物蕃孳，上下接体，天下治也。”宋均注：“郁，温也。”
壹郁即氤氲，又作
缊，元气混沌充塞貌。《说文》：“
，壹
，《易》曰：‘天地壹
。'”所以子代表天地初判，阳气用事，此与《孝经援神契》“冬至，阳气动”
大体相同。而鹊以复至之日始作家室，是其天性如此，也符合冬至、子时“万物蕃孳，上下接体”之义。由鸟及人，《鹊巢》写国君积行累功以致爵位如鹊然，而夫人有均一之德如鸤鸠，两者正相匹配。与此同时，诗以鹊、鸠起兴，取鹊冬至日始做巢之天性，兴婚姻合天地壹，阳气始萌之义。这就为作为一首歌咏新婚出嫁的诗《鹊巢》找到了天道的依据。
再看《诗纬》对《关雎》的解释。《诗推度灾》：“关雎知原，冀得贤妃正八嫔。”注曰：“嫔，妇也。八妇正于内，则可以化四方矣。”
“关雎恶露，乘精随阳而施，必下就九渊，以复至之月，鸣求雄雌。”
此当为《诗纬》对《关雎》的解说。原，本也，道也。婚姻之道在于乐其德而不淫其色，故《毛传》曰关雎“挚而有别”，尤后妃“说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深”，《毛诗序》解《关雎》之义为“后妃之德”，即“乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心”
。又，刘向《列女传·魏曲沃妇篇》：“夫雎鸠之鸟，犹未尝见乘居而匹处。”
《汉书·匡衡传》载匡衡语：“臣又闻之师曰：‘妃匹之际，生民之始，万福之原。’婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以《关雎》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：‘窈窕淑女，君子好仇。’言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也，自上世已来，三代兴废，未有不由此者也。”
《易林·晋之同人》：“贞鸟雎鸠，执一无尤。”
阐释诗义、解诗用语与《诗纬》都有相合之处。而所谓“恶露”则是称赏关雎能求偶于隐蔽处。《后汉书·张衡传》：“呬河林之蓁蓁兮，伟《关雎》之戒女。”
《后汉书·明帝纪》及《冯衍传》李贤注引《薛君韩诗章句》曰：“诗人言雎鸠贞洁慎匹，以声相求，隐蔽于无人之处。”
冬至于十二辟卦图正对应《复》卦，“复至之月”即十二月，所以《诗纬》之“以复至之月，鸣求雄雌”即是说婚期。其以秋冬为婚期，与《毛诗》《韩诗》同，与《白虎通》、马融、郑玄等异。
但需要注意的是，《诗纬》对诗篇的说解特别强调天地阴阳变化及其影响。《推度灾》说“关雎知原”，原者本也，这里所谓“本”也和天地阴阳消息、顺逆有关。所以《推度灾》解释《关雎》时一再强调《复》卦，曰“以复至之月，鸣求雄雌”。正如上文所说，复至之月阳气始萌，婚姻之道兴。故关雎“乘精随阳而施”，万物“鸣求雄雌”，“窈窕淑女，君子好逑”亦便是阴阳施之于人而发为情性之自然。
值得注意的是，《诗纬》对一些《风》诗说解本之于物候。如说《驺虞》“彼茁者葭，一发五豝。孟春，兽肥草短之候”
，说《蒹葭》曰“阳气终，白露为霜”。
又曰“蒹葭秋水，其思凉，犹秦西气之变乎”。
所谓物候其本亦在于阴阳，“孟春”“西气”等代表的正是阴阳变化之义。
除了对《诗经》经义的解说，《诗纬》中还有一些比附经义的内容。以圣人感生为例，《诗含神雾》：
大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。
大电光绕北斗枢星，照郊野，感附宝而生黄帝。
瑶光如蜺贯月，正白，感女枢生颛顼。
庆都与赤龙合昏，生赤帝，伊祁尧也。
握登见大虹，意感而生舜。
大禹之兴，黑风会纪。
扶都见白气贯月，感生黑帝汤。
大任梦长人感己，生文王。
含始吞赤珠，刻曰：玉英生汉皇。后赤龙感女媪，刘季兴。
这些圣人感生神话，其源头当来自《大雅·生民》和《商颂·玄鸟》。前引《史记·三代世表》褚少孙引《诗传》：
汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契。后稷母为姜嫄，出见大人迹而履践之，知于身，则生后稷。
褚少孙师从王式，而王式学《鲁诗》，故少孙所引《诗传》当为《鲁诗传》。
《诗纬》或者说谶纬作者用今文经学《诗》说，把这种感生神话由契与后稷推广至三皇五帝，再扩展至所有圣王，如刘邦。而其极致则扩大至所有天子，如《春秋演孔图》：“天子皆五帝精宝，各有题序，次运相据，起必有神灵符纪，诸神扶助，使开阶立遂。”
与对经义较为纯粹的解说相比，这些比附经义的圣人感生说更关注现实的可操作性。如果结合其他纬书就能发现，在《诗含神雾》的三皇五帝感生神话中，暗含着五德终始的关系，如颛顼水德、尧火德、汤水德。确立这种谱系完整的五德终始关系，其目的就是为汉家尧后为火德的说法寻找依据，同时圣人感生也可赋予刘邦以神性。当然，更为紧要的是，随着远古的神话演变成现实政治神话，而且具有无限分蘖力，举凡天子或有天子野心之人皆可凭藉契、后稷等经书中的帝王叙事新造一个感生神话，为自己的王位或谋求王位之举找到神圣性与合法性依据。如《东观汉纪》便记载光武帝刘秀之生，“有赤光，室中尽明如昼”
，替刘秀为天子寻找“神灵符纪”，借以赋予其以神圣性。所以，纬书中比附经义的内容大多超出了经义的范围而陷入神秘不可说境界，有的便是谶语，如“代汉者，龙颜珠额”，
“昌受符，厉倡嬖，期十之世权在相”
之类。
关于这一问题，我们可以从三个方面展开讨论。
首先是《诗纬》与汉代《诗》学之关系。笔者认为，欲准确把握这一问题，需准确理解谶与纬的关系以及纬与经的关系。简单地说，谶就是神秘预言，故张衡称谶是“立言于前，有征于后”
。这一点在汉代字书中也可以得到证明，《说文》“验也”，《释名》“谶，纤也，其义纤微而有效验也”，皆可证。谶出现颇早，可以追溯到先秦之时。但直到西汉中期以前，这些谶语并不以“谶”名，而称之为“图”或“策”，如《史记》所载《鵩鸟赋》文曰：“发书占之兮，策言其度。”
而《汉书》作“谶言其度”。《史记·武帝本纪》及《封禅书》记“汉兴复当黄帝之时，汉之圣者在高祖之孙”并称鼎书，而荀悦《汉纪》则称谶书。
故张衡说“图谶知成于哀、平之际”的意思是，图谶之称名于哀平之际始见于典籍，非谓图谶之学成于哀平之际。
有谶方有纬，经、谶结合便是纬书。然而，这里有一个问题需要予以澄清：纬书出现的最初原因并不是学术史常说的以谶解经，而是谶纬作者用经来证谶，以证明谶的合法性。从郑兴、桓谭等人非谶来看，图谶之学起始并不受人重视，尤其是经学家往往斥其荒诞，非圣人之学。当此之时，谶纬作者便转而向儒家经典寻求支撑，诚如清人徐养原说：“图谶乃术士之言，与经义初不相涉。至后人造作纬书，则因图谶而牵合于经义。”
只是到了后来，尤其是光武帝刘秀宣布图谶于天下之后，谶的地位渐高于经，于是才有以谶解经，以谶决五经异同之事。所以纬书之中有解经之语，也有比附经义之谶语。如果要想准确评价纬书，必须要分别此二者，并区别对待之。
理解了谶、纬、经三者之间的关系，我们再来讨论《诗纬》和汉代《诗经》的关系。尽管谶纬《诗》学在根本上和汉代经学保持高度的一致性，但其作为神秘思潮和方术化的知识体系，与经学毕竟有悬隔。清代今文学家从扶持今文经学的立场出发，对包括《诗纬》在内的谶纬之学给予正面评价，如陈乔枞作《诗纬集证》，认为《诗纬》是“圣门言《诗》之微旨”，是“《诗》学之錧鎋”，且“经”“纬”无别，都有“顺阴阳以承天道，原性情以正人伦”之功，二者不同在于“经明其义，纬陈其数；经穷其理，纬究其象”，所以“纬之于经，相得益彰”
。“五四”以来，学者对《诗纬》多负面评价，斥之为妖妄之言。近些年来，学者开始从学理层面研究《诗纬》的《诗经》学阐释理论和阐释价值。
但总体来说，这些研究并没有超出清代学者的研究，一些结论也不无可商，如有学者认为《诗纬》说《诗》已经背离人伦道德方向，走上通向天道的神秘之域。而王长华、刘明先生则认为《诗纬》“几乎堕入了不可知的神秘境界”。对此，笔者有不同的看法。概言之，以往的学术史将《诗纬》等同于《齐诗》，显然这是不合适的。《诗纬》与《齐诗》虽然关系密切，《诗纬》的理论范畴以及《诗》学阐释都受到了《齐诗》的影响自毋庸赘言，如上举《诗纬》对《关雎》的说解与上举《汉书·匡衡传》所载匡衡论《关雎》并无二致。匡衡谓“闻之于师”，则此当为《齐诗》义。而匡衡说“后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜”，那么“侔乎天地”关乎阴阳顺逆，意为人的行为要与天地阴阳合德。《诗纬》受《齐诗》学影响颇巨，由此也可见一斑。至于《诗纬》受《齐诗》翼氏学的影响更是不争的事实，下文还要论及，暂不赘述。尽管如此，如欲等同《诗纬》与《齐诗》，尚缺少坚实的文献依据。
其次看《诗纬》对《诗经》学阐释之影响。当我们讨论汉代《诗》学影响时，当然不应该忽视谶纬《诗》学与整个汉代《诗》学之间的互动关系。两汉尤其是东汉的经学家大多通纬或和纬书有着很密切的关系。但就《诗》而言，后苍之后的《齐诗》学，尤其是翼奉这一派的学者大抵流入了纬学。《汉书》既然记载《诗》有翼氏学，可以想见他们解《诗》与谶纬的关系。更为主要的是《韩诗》，东汉以后《韩诗》学者与谶纬关系之密切远远超乎其他诗学派。
东汉初《韩诗》最重要的传人是薛君，他的《韩诗薛君章句》见载于《隋书经籍志》。而学术史记载《韩诗》一直传至宋代，应该主要是薛君的《韩诗薛君章句》。而同时根据文献的记载，薛君在东汉初的时候曾经协助朝廷整理过谶纬的文本。这一经历对他的《诗》学阐释自然产生了影响，比如他以“应门失守”说《关雎》便是本之纬书。
关于《鲁诗》学者以纬解《诗》，我们可以韦彪为例，他在汉章帝建初七年的一封贡举上书中征引《孝经纬》来议政。
当然，利用纬书解《诗》最著者当属郑玄。关于郑玄与谶纬之关系，文献记载以及学人相关论述夥矣，毋庸赘言。我们特举郑玄以纬笺注《毛诗》一、二实例加以说明。如《鹊巢》“维鹊有巢，维鸠居之”，毛传曰：“兴也。鸠，鸤鸠也，秸鞠也。鸤鸠不自为巢，居鹊之成巢。”毛传本鸤鸠习性为说，尚算平实。郑笺：“鹊之作巢，冬至架之，至春乃成，犹国君积行累功，故以兴焉。”下文还具体解释了兴义。尽管《礼记·月令》记季冬之月亦有“鹊始巢”，但以冬至之月鹊始巢者当据《诗纬》为说。所以郑之“鹊之作巢，冬至架之，至春乃成”，当是依《诗纬》说。又如《大雅·灵台》，毛序曰：“《灵台》，民始附也。文王受命，而民乐其有灵德，以及鸟兽昆虫焉。”郑玄笺释曰：“民者，冥也。其见仁道迟，故于是乃附也。天子有灵台者，所以观祲象，察气之妖祥也。文王受命而作邑于丰，立灵台。《春秋传》曰：‘公既视朔，遂登观台以望，而书云物，为备故也。'”郑玄所谓“民者，冥也”云云，便是本《孝经援神契》为说。
魏晋南北朝时期的《诗经》阐释是否有利用纬书者，文献残缺，难以遽下结论。但根据孔颖达《毛诗正义》上大量引用纬书来推测，魏晋南北朝注经亦当不讳用纬书材料。孔颖达注经不仅大量征引纬书材料，他对纬书的定位也只是“不可尽信”
，并非一律排斥，态度尚算公允。到了北宋，欧阳修等主张从思想层面清除谶纬的影响，删去五经注疏中的纬书内容，纬书注经方日趋衰微。
最后看《诗纬》对后世诗学之影响。纬书中蕴含丰富的文论思想，许多表述也有其合理性。如其以情性论诗，《春秋说题辞》曰诗“在事为诗，未发为谋，恬澹为心，思虑为志，故诗之为言志也”
。这其实就是“诗言志”的翻版，而且“未发”“已发”之描述和《诗大序》论诗异曲同工。而《诗含神雾》曰：“诗者，持也。”
刘勰将之纳入《文心雕龙》，孔颖达视之为诗三训之一。尤其是刘勰在《文心雕龙》中专章讨论谶纬，更是极大地彰显了纬书的文论价值。而后世诗文批评中大量关于诗妖、诗谶的内容，甚至如《诗话总龟》专门设立《诗谶门》，可见其影响之甚。可以说这些都已经纳入传统中国文论话语体系，成为中国古典文论的组成部分。
当然，我们也应注意到谶纬观念对中国文论深层次的影响。中国古代文论从表述到理念都非常重视神秘的体验，这和谶纬有着密切关系，尤其和纬书所张扬的天道观有关。在中国古代文论话语中，不乏“味”“妙悟”“神思”“天道”之类的重玄思和重神秘体验的范畴。我们应该注意到这些范畴和谶纬观念之间的关系，尤其是魏晋南北朝时期谶纬观念的活跃以及这一时期文人对谶纬文学价值的自觉认识。以神思为例，《乐动声仪》曰：“神守于心，游于目，穷于耳，往乎万里而至疾，故不得而不速。从胸臆之中而彻太极，援引无题，人神皆感，神明之应，音声相和。”
谁又能区分陆机、刘勰关于神思论述与此间的区别？而钟嵘《诗品》曰“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”
，萧子显《南齐书·文学传论》亦云“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运，放言落纸，气韵天成。莫不禀以生灵，迁乎爱嗜，机见殊门，赏悟纷杂”
，此和《诗纬》“蒹葭秋水其思凉，犹秦西气之变乎”
内核相通，同时也和谶纬以《诗》为天地之精，星辰之度，人禀阴阳情性，故心感而思，思而满，满而发之描述相契合。
许多学者论及魏晋南北朝时期物感说之兴盛与谶纬观念的关系，正着眼于此。与此同时，我们也不能忽视的是魏晋南北朝文论家思想观念中的纬学背景。有学者专门讨论过谶纬对刘勰及其《文心雕龙》的影响，阐发刘勰精神中深藏的纬的特质以及谶纬观念对于刘勰文论系统组织的诱发作用。
这是否与刘勰曾依从僧祐的经历有关呢？魏晋南北朝时期僧侣多通纬，汉译佛典及佛学论著中谶纬印痕也时时可见。僧祐的《弘明集》《出三藏记集》中就有大量与谶纬有关的内容，刘勰受谶纬影响也不足为怪吧。
总之，作为汉代中后期的思想界盟主，后世虽遭禁毁也不绝如缕的谶纬学说，对中国传统文化影响至深远。而其将情性比附阴阳，并在人天之间建立相关性拟人化关系的努力至今也还在发挥作用。究其与文学关系而言，正所谓“民禀天地之灵，含五常之德，刚柔迭用，喜愠分情。夫志动于中，则歌咏外发”
。人禀阴阳，诗言天心。但如何清理后世情性说与谶纬阴阳五行观念之间的关系，实际上仍是一个有待深入探讨的问题。