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“道—德”形态并不是作为对“伦—理”形态的直接承继而延续下来的另一种存在形态，而是在与“伦—理”形态的不断纠葛、冲突和脱离中逐渐清晰起来的一种精神形态，可以说，“道—德”形态的出现，更契合于描述人类主体精神世界的自我成长和发展，它是人类社会不断探索和追寻主体自我存在意义的结果，既是一种尝试，也是一种选择，在这个过程中，人们获得了人类文明最可宝贵的自由意志和精神财富，也感受到了时代巨变给民族国家、社会文化、思想生活等各个方面所带来的快乐和伤痛。相比“伦—理”形态而言，“道—德”形态于人本身的意义最为重大，黑格尔所言的“成为一个人”，是这一形态的全部内核，但也留下了“如何尊重他人为人”的时代难题。
应该说，“道—德”形态呈现出了一种不同于“伦—理”形态的新气象，这使得人类自身的精神面貌焕然一新，黑格尔在描绘道德世界的景象时，明确指出这是一种“对其自身具有确定性的精神”，而其中已然经过对“自身异化了的精神”状态的扬弃，也就是扬弃了教化世界而走向道德世界。黑格尔的话语内涵十分丰富，短短的几句话蕴含了人类文明历史发展的现实巨变，其“伦理世界—教化世界—道德世界”的思想演绎和理论推论，道出了中西方人类社会在思想意识观念中的逻辑演进次序，也表明了道德世界在人类精神文明发展史中的定位和特殊性。然而，逻辑上的演绎并不一定完全同步于现实，现实往往表现出比逻辑演绎更加复杂的问题。因此，对“道—德”形态的理解和把握，也只有在统合人类现实的社会生活和逻辑演绎的精神哲学视域中才能辨识，从而确定“道—德”形态独特的精神气质。
“道—德”形态的基本话语和核心要素，是“道”“德”，由“道”而“德”的道德世界，这是一种中国哲学的话语表述，如何与西方哲学对话交流是一个难题。一个显见的事实是，中西方文明话语表达方式和概念思想体系之间的巨大差异性，使两者之间的文化交流和思想对话变成了一个历史性难题。但是，这一难题之“难”，更多地体现在中西文明话语概念形式上的差异增加了两者对话的现实难度，而非指两种文明本身不能对话。对此，中西方思想文化交流史的事实能给予证明。现代德国哲学家海德格尔也坦承，他从中国道家思想中获得了灵感和启发。因此，抛开一种语言符号和概念表达的外在形式差异，单从道德世界所呈现出来的核心要素的主旨内涵而言，“道”—“德”的精神镜像能够成为中西方哲人对话的基础。
“道”的观念，是先秦时期诸子百家共同尊崇的一个观念，并非道家所独有，是道家的主体概念。中国哲学对“道”的诠释，很大程度上类似于西方哲学探索世界本原时所追寻的“理念世界”，都是在对万物始源性的追问中所产生的，这就赋予了“道”本身一个非常重要的特质，即作为万物本体的“一”而存在。在讨论世界万物的生成与演化时，老子十分明确地将“道”确立为宇宙万物之始，“道生一，一生二，二生三，三生万物”
。在老子看来，“道”无形无象，不可名状，任何语言对它的描绘都是一种限制和否定，并会丧失其本真状态。老子常常以“万物之始”“万物之宗”“天下母”“万物之奥”等来形容“道”作为万物始基的地位和源泉，但是并没有任何更多的规定性。“道”的这种根源性状态，是一种“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆”
的普遍运动变化状态，它显示了“道”自身的客观存在样态。“道”不仅是一种始源性的存在，同时，“道”还意味着一种世界运行规律和法则，“人法地，地法天，天法道，道法自然”
。这一演化轨迹展现出人类社会与宇宙自然之间的运行状态是怎样的依存关系，人类思想行为的出发点和效仿榜样都在于“道”，而这种“道”又以“自然”为最高表现形态。这里的“自然”，不是指人类生存其中的自然界，而是指一种自然而生的本性状态。王弼对此“自然”的释义，比较中肯。“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所达也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”
老子常常以“水”来释义“道”的“自然”之意，如“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”
。可见，人类所期望达到的最高境界就是“自然”，“道”与“自然”在这一意义上完全相通。老子对“道”的这些理解，显然是从一种本体论的角度来理解，宇宙万物就这样在由“道”所主宰和化育的天地世界中生长繁衍，把“道”视为宇宙万物存在的本原和变化运行的普遍规律，同时，也是其保持自身天然本性的内在根据。
“道”的这种形上本真状态，类似于自苏格拉底以来的西方先哲所追寻的“理念”，“理念”的设定源自对存在本身的追问，对现实生活中现象界的区分。与“道”的内涵所不同的是，“理念”可能有很多个，每一事物的背后都有一个理念，只有最高的、最后的终极“理念”即“至善”才与“道”的本义相近。按照中国哲学的理解，世界分为“道”的世界与“器”的世界；西方哲学对“理念世界”的等级划分，并不能完全对等“道”的世界，但是对“至善”的定位却十分清晰，与中国的“道”一样，都在追寻最高的、本源性的、具有普遍意义的存在。这一思想应该说，不仅仅存在于中西方古代哲学思想中，到了现代社会，人类依然无法摆脱对本源性存在的追问和困惑。为什么“伦—理”形态所展现出的伦理实体主义精神在给予人们一种伦理安全感和归属感之后，人们仍不满足，还要去找寻一种“道”的世界呢？“道—德”形态又能给予人们什么呢？“伦—理”形态中的自我存在模式，是一种实体性的存在样态，无论它是一种终极性的大全意义上的实体如上帝、神，还是一种价值观意义上的实体，如“天伦”“人伦”，抑或一种现实意义上的实体如城邦、民族国家等，总之这种实体性的存在绑定住了人的所有其他可能性，舍此无他。这是一种从实体出发来看待人自身的思维模式，人的自我理性意识只能从实体性存在中去自觉和启蒙，但是，变换视角，转化思维，从人自身来思考的话，又会怎样呢？人在世界中的定位又会是什么呢？这或许是“道—德”形态所能给予我们的答案。
对“道”“理念世界”的探寻，恰是人自身从自我出发、抬头看世界时所萌生的一种信念，它已经超越了家国、城邦的现实存在界限，并力求在宇宙、自然、世界、万物之中去思索自我存在的意义和价值。于是，在中国哲学的语境中，人们看到了作为宇宙万物本然之源的“道”，它是整个世界自然运行的法则和规律，这个思想在儒家哲学那里一样得到了认同，如“天道”概念的提出。如果换成西方话语，则是自苏格拉底以来的哲学家所追寻的宇宙本体，即巴曼尼德所提出的存在本身，只有它才是整个世界最真实、最本然的存在者。黑格尔在对道德世界的分析中，明确指出自我的精神意识在这里发现伦理世界的实体性存在已经变成了一种普遍意志，它的真理性就存在于对普遍本质的对象把握之中。人们在道德世界中的任务，就是要寻求自我道德意识与客观自然之间的和谐，这是世界运行的终极目的，也是一种最高的理想状态，他认为只有在纯粹的、不含任何感性义务冲动的道德一般意识的理念中才可能实现，因为这时人的道德意识与自然意识之间达到了一种自在自为的合一状态，如老子所说“人法地，地法天，天法道，道法自然”
。“人”与“地”“天”“道”“自然”不仅仅是一种彼此依存、相互感应的良序契合，更是一种不分彼此、“天即理”“心即理”的同一状态。
但是，人们所希冀的本然之“道”的形上世界，与世俗人们所生活的“器”之现象世界，毕竟是两个不同的世界，这是无数中西方先贤奋力弥合的根本原因所在。在柏拉图所设定的理念世界中，善的理念与其他理念相比是最高的，而至善又是终极的、最后的理想，每一事物在努力趋向自身理念的同时，也在渴望着更高一级理念的提升，于是，至善就成了万物追求的终极目的和创造世界的根本动力。亚里士多德比柏拉图高明的地方在于，他把“目的因”注入万事万物行为活动的根据考察之中，以“四因说”来确立目的论思维的根基，把柏拉图的静态理念学说转化成一种动态的目的提升论，他的整个美德（virtues）理论就奠基于此。美德学说已成为亚里士多德思想的核心标识，美德与实践活动密不可分，而活动就必然带有目的倾向性，而且是向着至善一方的单向运动。人的实践活动做得很出色，或者完成得很好，这就是灵魂（理智部分的功能）对人的应然要求，就会得到美德的赞誉，就能实现幸福的人生状态，这是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中反复强调的。因此，可以说，美德的提出是人在对“道”的本然状态的追寻过程中完成的，是人们通过努力修行也可以达致与“道”合一的“教”之态。由此，我们也能明白，为何在古希腊时期，“美德是否可教”成为一个争执不休的问题。
在中国来说，无论儒家还是道家，美德问题都是一个事关自我修身养性以达“仁”致“道”的重大问题，它彰显出中国先哲在道德意识和道德观念上的自主和自觉。儒家提出了名传天下的修身养性之“道”，即“诚意、正心、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”，所有的美德在这“八条目”的具体贯彻落实中都得以显现，个体自我不仅仅是修养品性，更重要的是，通往实现“泛爱众”“施仁政”“亲亲而仁民，仁民而爱物”的天下国家之“道”。如果说，儒家之“德”带有治国理政的功利倾向的话，那么道家之“德”就非常近似于黑格尔所说的纯粹“道德一般意识”。“德”对于道家的意义尤其特殊，“众所周知《道德经》由《道经》和《德经》两部分构成，而且《德经》部分在《道德经》中所占的比重相当重，约三千字；此外，在长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《道德经》甲、乙本中，《德经》的位置都置于《道经》之前；并且韩非子的《解老》篇亦首涉《德经》；由此可见，《德经》实则是我们应予以重视的”
。可以说，“德”构成了道家另一个核心的概念，同时也表达出道家对道德世界中人自身的道德心性如何与宇宙万物自处的独特理念。
道家对“德”的描绘始终与“道”无法分割，老子说：“道生之，德畜之，物行之，势成之。是以万物尊道而贵德。”
这一由“道”而“德”的运思路线，给后世很大启发，“‘道’和‘德’的关系是体用合一的关系，即‘道’是‘德’之本体，‘德’乃‘道’之应用、显现”
。所以，“德”的内涵，不仅仅是一个道德修养范畴，而且是一个带有形上本体意义的哲学范畴，“德”的存在依据在于“道”，“孔德之容，惟道是从”
，这恰如西方古希腊美德的概念植根于理念目的论的广阔背景之中，这一定位使“德”带有一种普遍性存在的道德感，显现出宇宙万物内在的自然本性，所以老子赋予“德”一种无上的尊崇地位，“上德不德，是以有德”“上德无为而无以为”
。
由“道”而“德”的逻辑演绎，存在两种结果可能性：一种是老子所尊崇的“尊道而贵德”；另一种是老子所痛斥的“失道而后德”，即当“道之德”的普遍本性丧失了，只剩下各种各样的“人之德”“物之德”和“器之德”的“下德”世界时，儒家德性论的修养也就有了努力解决的方向。应该说，在这一层面上，“德”在人类道德世界中的真正自主性和道德自我意识的主体性，才得以充分显现出来，黑格尔把“道—德”形态所透露的精神状态视为“对自身具有确定性的精神”，也是在这个意义上来谈的。儒家讲“天道”，但同时也讲“人道”，其内在关系恰如“天伦”与“人伦”，在现实的古代社会图景中，人们从未撼动过“天道”的神圣性和权威性，却不断地以“以德配天”“替天行道”为理由来修正人类自我行为的合法性。究其原因，就在于道德世界中既存在一个纯粹的道德一般意识，也存在着一个现实的道德自我意识，对于人自身的双重存在身份（道德存在者和自然存在者）而言，现实的自我意识有着更强烈的感性幸福要求。而这种幸福要求在“伦—理”形态中要么处于完全被抑制、淹没在“无我”的家国一体中，要么直接以家国一体、城邦社会的幸福为自我幸福的衡量标准中，无论哪一种，都是不可显现的隐形化存在。随着伦理实体化国家的式微，个体自我意识的觉醒和独立，这种现实的道德自我意识越来越敏感，其不仅渴望实现与宇宙自然的终极和谐，也更加眷恋与感性意志之间的和谐同一，这是自我意识本身的终极目的，也是对自我来说更可触摸的现实幸福。
这样一来，在“道”“德”，由“道”而“德”的形态世界中，就呈现出一种“和谐”与“分裂”的冲突矛盾，如本体世界与现象世界、道德状态与自然状态、“道”与“器”、“道”与“德”等，道德世界演变成两个主体、两种意识、两大冲突、两种路向，现代道德哲学家陷入了麦金太尔所预言的无休止的争论之中。在“伦—理”形态中所凝聚的伦理实体主义的家园精神，到了“道—德”形态这里，基本已经消失殆尽。人们所努力追寻的“道”的本体，给予了现代人一个更宏大的世界视野和精神架构，但是个体自我主体性之“德”的“人类中心主义”思想，也在消解着“道”的本然意义，尊“道”贵“德”成为一种最高理想和终极渴望，人们不得不在“失道而后德”的道路上全力以赴。现代道德哲学的重心，一直在尝试重新建构起一种普遍性认同，各种伦理道德哲学学说、流派层出不穷，理性主义思想、情感主义理论、分析哲学方法、实证哲学研究、道德心理分析等，名称虽异，实则相通，都在为解决现代道德哲学困境与危机而努力，道德世界的同一性期盼成了世界性难题。
“道—德”形态的可能路向，实际上就蕴含在道德世界中的两大意识与两大冲突之间，这是现代道德哲学在重新建构道德世界的同一性时所面对乃至必然争执的两个方向：“道”的世界与“器”的世界、道德状态与自然状态，这两大关系构成了道德世界的基石。从这种基本关系出发，也就引出了两种路向分歧的核心问题，要么走向道德，要么走向自然，在“道”与“德”的同一性建构中发生了偏差，于是，形成了两大发展方向：道德的同一性与自然的同一性。应该十分清晰的是，这是道德世界中主体自我意识的精神分化，用老子“德”的话语模式来言说，即是“德”的一体两面、“理一分殊”，即“道之德”与“人之德”，而绝非“道”与“德”本身的两大对立。因此，两种路向的根本区分，在于其核心问题之间的分化，即道德与自然或者说德性与幸福之间的冲突与矛盾，共同点是这种分化是在建构二者之间的同一性时所产生的，即要么从道德角度出发来思虑二者之间的同一，要么从自然角度来探讨回归同一性的可能；因此，其区别在于从何者出发来建构道德世界的同一性基础问题。
A.道德同一性
高扬道德旗帜，力主从纯粹道德的路向来建构人类精神世界的同一性，从某种意义上说，这是一项难以完成的任务，甚至可以说是不可能完成的任务，它只是人类努力朝向的一个理想。但是，无数的中西方先贤以及普普通通的每一个人却又以自己的实际行动来宣告，向着道德进发，“成为一个人，并尊敬他人为人”
，这是人之为人的应然状态，也是黑格尔所说的法的命令。孟子言“人之异于禽兽者几希”，康德说“德性是一种道德力量”，这实际上已经清晰地确定了人能够成为万物之灵长的根源所在。这里，存在着两大超越，一是超越万物而成为“人”，二是超越人自身的感性欲念而实现理性自我。这就是恩格斯所说的两大提升，即物的提升和人的提升，也是黑格尔所讲的道德自我与客观自然和主观自然之间的两大斗争。可以说，这是道德世界的基本问题，也是“道—德”形态所要完成的核心任务。
中国儒家文化传统在面对这两大超越时，是以严格苛刻的道德标准来要求自我的，从孔子开始就倡导一种仁义道德的生活，而贬低一种追利逐欲的生活，确立了“义”“利”之间应该何为的基本原则，“君子喻以义，小人喻以利”
。这是孔子非常明确的道德态度，也使得“义”与“利”这两种不同的价值诉求和人生指向变得对立，君子作为个体自我修养的理想人格代表，显然以“义”为修养原则，值得赞颂；反之，“利”则是“小人”之谓的代表。孔子的这一态度，奠定了后世人对“义利”关系认知的基本格局。当梁惠王询问孟子不远千里而来如何“利”吾国时，孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”
孟子直接否定了梁惠王对“利”的治国需求，明确指出以“利”为原则来管理国、家、身的时候，就是国家危亡的时候，“仁义”才是天下国家的治理之道，才是百姓民众修身养性的根本之道。这一观念到了宋明时期，直接发展成为朱熹所说的“义利之说，乃儒者第一义”
。可以说，义利关系问题，构成儒家传统哲学思考的全部根基和主线，也构成了中国哲学对道德世界基本问题的具体阐释。儒家在思考这一基本问题的矛盾和冲突时，从来都是毫不犹豫地选择“义”，而贬低“利”，甚至发展到最极端的观念阐述，即被后世中国人痛斥的“存天理，灭人欲”。为什么朱熹会说出让后人如此深恶痛绝的话语？为什么儒家哲学要采用这样一种极端的表达来宣告对“义”的颂扬？其中的原因耐人深思。王阳明也主张“存天理，去人欲”，其精神意指与朱熹是一脉相通的，只是不如朱熹言辞激烈。事实上，在《礼记·乐记》中已经提出：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”可以看出，“天理”与“人欲”作为人自身的主体行为意识已经是分化的两极了，而且其态度鲜明可见，只不过这里是从否定、反向视角来阐释违背仁义道德之人的状况。二程在此基础上从正面对两者关系予以肯定“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”
。这可以视为“存天理，灭人欲”的前提之言。朱熹虽被后世人痛斥，但他的本义却是被误解了，因为断章取义式的片段理解是无法把握朱熹此言的精神真谛，“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”
。可以看出，在朱熹的“存天理，灭人欲”背后，是儒家道统的传承与延续，这再一次验证了儒家哲学传统在中国人安身立命的精神世界中所倾注的一以贯之的仁义道德精神。或许，用道德生活规范或道德行为原则之类的现代道德哲学话语来表达儒家哲学传统的这一理念，都是一种狭义的，甚至误区式的理解。儒家哲学传统给予中国人的，是一种对人性本真的道德信念，是一种对家国天下一体的伦理情怀，是一种渗透身心的“朝闻道，夕死可矣”的精神信仰。在儒学思想家的传承共识中，只有这种精神信仰，才可能摒除人性恶念和私欲，抛弃人自身千差万别的特殊性、国与国之间的利益纷争，回归到一种道德同一状态，这是人之为人、基于“异于禽兽的几希”而来的真正认同根源。
从儒家道统的思想传承和中国古代社会的历史演变中，我们可以看出，“伦—理”形态所蕴含的伦理实体主义精神和“道—德”形态所宣扬的仁义道德精神，实际是共时孪生的，很难具体地划界区分它们之间的边限。“道—德”形态的仁义道德精神是基于人自身的主体意识而言的，但这种主体意识又是以“伦—理”形态中家国一体的实体性存在为前提的，因此，道德自我的精神启蒙就孕育在家国天下之中，就寄托在“天伦”与“人伦”、“天道”与“人道”的辩证统一体中。所以在这种情况下，中国人的精神状态始终是乐观的、积极的，即使一贫如洗、身陷囹圄，也能有颜回那样的自得其乐式的精神体验。可以说，传统儒家为我们描绘的是一幅以“义”为本、“义利”合一的道德世界，这一理念引导了无数中国人在面对道德世界的矛盾和冲突时找到内心的安宁。
但是，中国哲学所传递的仁义道德精神，尤其是其中蕴含的自我道德意识的萌发，相比西方哲学史而言，既不凸显张扬，更没有独立壮大。现代中国社会所弥漫的个体主义精神和自由主义倾向，很大程度上来源于近代中国国门的被打开和西方社会道德精神的侵入。西方的道德精神是以康德理性哲学和道德律令的确立为旗帜的，在此之前，可以说，理性自我道德意识的觉醒是在古希腊城邦实体性自我存在中来考量的，“苏格拉底之死”这一伦理性事件的发生，对道德自我主体意识的萌发来说是一场悲剧
。亚里士多德这一古希腊伦理思想的集大成者，在他的《尼各马可伦理学》中赋予了如“意愿、选择”这样的理性能力以特殊的地位，却丝毫动摇不了美德在整个善的目的论思维模型中的活动根基。所以，在古希腊人的伦理世界中，谈到幸福，就有了很多内在的和外在的根据限定。这种内在的根据在于人性灵魂认知、在于公民城邦的实体性身份认同，它是幸福的源泉，也是评判的最终标准；而外在的根据则是财富、权力、朋友、健康等，它们并不必需，只是为幸福增色。然而，时光荏苒，古希腊幸福概念的丰富内涵，到了现代社会却狭义化了，原本外在的幸福（eudaimonia）根据几乎构成了现代人对幸福（happiness）理解的核心内容。康德曾极力贬低幸福的地位以抬高德性道德，试图扭转近代人的道德幸福观，结果却造成二者之间的对立。
对康德在近现代道德哲学中的重要地位和特殊贡献，无须多述，他所高扬的善良意志、理性自由，也并非他独创，但没有人会以此把他和其他主张自由意志的哲学家并列而言，其中的原因显然在于，康德为个体自我的道德意志开创了一个独立的世界，并以善良意志的绝对命令为普遍原则，为每一个理性存在者的实践行动发布放之四海而皆准的普遍原则，道德的权威与纯洁就诞生在善良意志之中，没有一丝一毫的冲动、欲望来干扰。为此，我们也许能读懂为什么康德对许多重要的概念界定不同于以往传统，比如他对美德的界定就独树一帜，打破了古希腊以来的美德—目的论思维传统，将美德确定为一种道德力量，是遵循道德法则的义务强制。义务概念是康德为德性论建立的根基，因为义务概念直接与道德法则相关，是由纯粹理性先天提供的，而与任何意志的质料、目的、情感等无关，这样才能确保出于道德法则的义务行动动机的绝对权威，成为普遍意义上的道德律令。以义务为根基的美德，由此带有一种道德强制性，成为一种意志斗争力量，这种斗争对象体现在理性存在者身上所具有的某种有限性和自然性，“恶习，作为违背法则的意向的产物，是人现在必须与之战斗的怪物；所以，这种道德力量，作为勇气，也构成了人最大的、惟一的、真实的战斗荣誉……只有拥有了它，人才是自由的、健康的、富有的，是一个国王”
。康德在谈论美德问题时，总是从确保道德纯粹性的至高地位来思虑，很少顾念幸福问题，甚至是牺牲幸福来成全道德。因为在康德眼里，能够控制自己，做自己的主人，这是作为一个理性存在者的自由之基，而对幸福、快乐之类的自然偏好的追求，只会败坏道德的名声。但是，康德最被后人所误解的也恰恰是他这种试图完全从道德立场出发来解决道德世界的同一性做法，人们常视康德为道德理想主义者，将他的道德哲学理念视为一种纯粹理想化的形式主义。
然而事实上，康德最后还是妥协了，为了照顾有限理性存在者的现实幸福需求，“需要幸福，也配当幸福，却仍然享受不到幸福，这可能与一个理性而同时全能的存在者的完满愿欲是完全不相符的”
，所以，必须承认美德与幸福一起，构成了一个人对最高道德价值至善的拥有。现实生活世界中道德与幸福之间的异质性冲突与矛盾，表明了实现二者同一的不可能，也表明了必须另辟蹊径。于是，康德最后把求助的目光投向了“上帝存在”与“灵魂不朽”，以此来给予理性存在者一种道德信心，即道德与幸福终将实现，朝向至善的道德完善链条无论何时何地都不会断裂。
B.自然同一性
当代法国哲学家埃德加·莫兰认为，人类个体的存在有三种源泉：个体、社会、种属，这三种源泉紧密相连不可分离，它们处于个人的核心。“于是，就仿佛任何个体、主体（individual-subject）都配有一个双向软件，一个指挥他‘为己’，另一个指挥他‘为我们’或‘为他人’。一个支配着利己主义，另一个支配着利他主义。”
在他看来，我们每一个人都离不开这种三维源泉，都活在为我和为他的双向逻辑之中。因此，自我中心主义、个体利己主义对于主体而言，就是十分自然之事。但是，在古代社会，由于个体要么不具备道德自主性，要么只是有一种相对自主的个体道德意识，因此，利他主义的为他逻辑或共同体伦理在个体、社会、种属三重关系的复杂发展中处于更高层次。然而，“近代社会造成了伦理在个体、社会、种属三位一体关系中的拆解和断裂”
，个体道德自主性高度扩展，“同时，个人自主性的发展引起了伦理的自主化和私己化”
。莫兰对近代以来的道德现状和问题根源的把握是十分精准的，他看到了伦理在现代社会的大断裂。其实，这一观点早在美国哲学家麦金太尔那里就已显露，只不过视角不同。在麦金太尔看来，现代道德哲学之所以陷入无休止的争执和辩驳之中，其最终根源在于现代人抛弃了古希腊以来的亚里士多德目的论思维传统，致使一种完整统一的人性三重架构模式发生断裂。
在亚里士多德主义的目的论传统中，对人性的认知是一个完整的三重架构模式，即偶然所是的人（也是未受教化之人）、理性伦理学的道德训诫和实现其本质目的而可能所是的人，这三个要素之间乃是不可分割的整体，任何一个要素的地位和功能“都必须相关乎另外两个要素才能理解”；在这种架构模式中，人们不仅看到了人自身的潜能与行动、人的感性存在与人的本质目的存在之间的对立，而且更清楚如何把潜能变为行动，实现我们的真实本性并达到最终的目的；而之所以能够如此，关键在于理性伦理学的道德训诫和教导，“理性既告诉我们什么是我们的真正的目的，又教导我们如何去达到它”。中世纪的神学背景虽然使这一架构模式注入了有神论信仰，但并未改变理性训诫的实质，“伦理学的训诫现在不仅须被理解为目的论的指令，而且须被理解为一种神定法的表达”
。由此可见，在整个古希腊乃至中世纪时期，伦理道德的理性权威都建筑在这种完整的三重架构模式的目的论体系的根基之上，从而在人性与道德训诫之间保持了一种完整的一致性并由此确保了道德规则和道德训诫的权威。然而，麦金太尔指出，启蒙以来人们对理性概念的内涵在理解和认识上的转变，却导致了这种三重架构模式的目的论人性观链条的断裂；在启蒙思想家们的不断改造下，一种全新的理性概念在科学和哲学领域日益盛行，理性不再像传统哲学体系中所认为的那样是一个集本体、认识和价值于一体的综合性哲学范畴
，而是有了某种严格的限制和界限，“理性是计算性的，它能够确定有关事实和数学关系的真理，但仅此而已。所以在实践领域，它只能涉及手段。对于目的，它必须保持缄默”
。启蒙理性内涵的这一转变所导致的后果是消除了目的论体系中任何关于“实现其目的而可能所是的人”的概念，“所留下的是一个由两种残存的、其关系已变得极不清楚的要素所组成的道德构架。一方面是某种特定的道德内容：一系列丧失了其目的论语境的命令；另一方面，是某种有关未经教化的人性本身的观点”
。在麦金太尔看来，亚里士多德主义人性观传统中原本完整的三重架构模式衍化成了两重道德架构即偶然所是的人与理性伦理学的道德训诫，于是，现代道德哲学就演变成一种二重奏，在自然本性与道德训诫之间寻求建构自身的同一性路径。
可以说，从人的自然本性出发来建构人类彼此之间，乃至宇宙万物之间的道德同一性，从古至今都是人类首要且自然的选择。只不过，在以伦理实体主义精神为核心坐标的古代社会，这种选项从来都不是主流，如中国道家哲学所崇尚的“自然无为”式的修身养性之道，古希腊伊壁鸠鲁学派从快乐（感官与心灵）出发对幸福的理解。但是，从近代社会以来，一种新的转向悄然发生。启蒙运动留给现代人的更多是一种反思精神，但从其发生的时代与社会来说，却是一场真实的人性复苏运动。莫兰所说的任何个体天生具有的“为我”逻辑和利己主义倾向，在启蒙运动以来的近现代社会成为时代精神标识。如果从人性本然的构成来看，生物学意义上的人性需求、有限理性存在者的自然欲望、道德自我意识的冲动欲求等，所有这一切都是合乎人性本然需求的正当性理由，道德行为的动机由此而发是最具合理性的。所以，当外在的、超越性的，甚至带有强制性普遍意义的道德权威被冲破以后，自然本性的感性欲望和利益需求就一发不可收拾了。在现代道德哲学的发展史上，最蔚为壮观的就是诸多现代道德哲学流派的纷繁多样，情感主义学说、功利主义主张、实用主义思想、利己主义观念、道德心理学派、规范主义伦理、存在主义理念等，每一种主张或学说都旨在论述自身的道德合理性，都是从人类自身的感性经验、情感体验、自我保存、最大幸福等视角出发，在自我与社会、自爱与爱人、私德与公德、自由与正义之间搭建共通桥梁，试图为世俗道德生活世界提供一种道德判断和行为标准，建构一种道德普遍性权威。麦金太尔通过考察现代诸道德哲学流派之间的论辩，发现其中蕴含着一个共同特征，“它们无一不是旨在作出一种非个人的合理论辩，从而通常都以一种适合于非个人的模式出现”
。也就是说，现代道德哲学诸多流派之间，虽然各自的出发点略有不同，但是它们所建构的道德模型包含了一种非个人的普遍意义的道德要求，这种隐含道德普遍性的标准设计事实上源自康德以来的以“应该”为绝对命令的义务论道德哲学模式，却走向了另一个方向。而且更确切地说，现代道德哲学的诸多流派之间，看上去好像出发点不同，有的从感性经验出发，有的从情感体验出发，有的从自我保存的利己本性出发，有的从寻求最大幸福出发，有的更多主张回归存在本真状态，但是，如果以现代道德哲学对人性结构的两重架构模式来归纳的话，就能寻觅出诸多流派之间的形态同一性，即都是从一种“偶然所是”的人之自然本性出发来论证道德普遍性。
必须承认，现代道德哲学基于人性本身的自由和解放，将自爱、利己、快乐、幸福、权利、实用之类的个体化体验和主体性意识放在第一位，给予了现代社会和现代人无比重大的存在意义和现实感受，恰如黑格尔所言，这在人类意识的精神发展史上是一个极其特殊的历史阶段，这是人性自身的光芒，也是真正“对其自身有确定性”的精神姿态。难以想象，在人类自我的精神成长中如果缺失这一发展阶段，将会是一种怎样的景象？因此，尽管从理论批判的层面上人们可以质疑或反思现代道德哲学所开辟的自然主义道德形态路向，但绝不能轻率地完全否定或弃之不理，这不仅仅是因为它给当代伦理道德理念注入了新的活力和生机，使当代道德哲学思想的发展呈现出一派新气象，更重要的是，它们的出现是人类生活世界难以抹除的精神记忆，是对现代自我观进行反思的根本基质。因此，无论从哪个角度讲，自然主义路向的“道—德”形态发展都给予了当代人重要的思想启迪，彰显出人类主体一种可能的精神样态，同时也回应了黑格尔对道德世界基本问题的规定，“道德意识决不能放弃幸福，决不能把幸福这个环节从它的绝对目的中排除掉……道德与幸福之间的和谐，是被设想为必然存在着的，或者说，这种和谐是被设定的”
。
要考察辨明一事物的精髓、真谛，除了围绕该事物自身的精神特质来进行之外，还有一个重要的做法就是寻找“参照物”，而且该事物自身的精神特质也往往在“参照物”的映衬下才能更清晰地呈现。由此，要把握“道—德”形态的精髓，就必须把“伦—理”形态也纳入视野之中，甚至把“伦—理”形态和“道—德”形态一起纳入伦理道德的精神哲学形态发展史中来思虑，这样才能更准确地理解“道—德”形态在人类精神发展史上的独特意义和贡献。然而，伦理道德精神哲学形态的发展并非时间意义上的线性发展模式，作为一种人类社会意识的理论抽象和精神演绎，它必然要受到现实社会中民族国家发展状况的制约和限制，这就使得伦理道德精神哲学形态的逻辑演绎变得更为复杂。复杂性理解（comprehension complexe）被当代法国哲学家莫兰视为解决当代伦理学难题的一个重要的思维方法，这一方面源自伦理理论本身的不确定性和矛盾性，另一方面来自道德行为实践和现实生活的不确定性和未知性。
这一思维方法同样适合于理解伦理道德精神哲学形态之间的复杂关系。
“伦—理”形态与“道—德”形态的彼此演绎，与人类社会民族国家的现实发展和文明自觉密不可分，在不同的历史时期或民族国家中，会呈现出不同的精神文化气质。但是，这种不同和差异，其实是一种文化表现或文明类型上的差异，如中国文化是一种伦理型文化，而西方文化是一种宗教型文化。
如果从形态学的整体视野来看的话，就可能表现出某种相似性或一致性，如中西方古代社会更多是一种伦理实体主义的精神气象，只是中国以家国一体来承载“天伦”与“人伦”的实体性认同，而西方则是以公民—城邦、理性神或上帝存在来实现伦理认同。但是，再细究这一伦理实体主义精神气象的背后，也会发现它并非铁板一块，而是隐含着异质的声音，即一种对人自身主体性道德自我意识发展的渴望，如孔子所言的“我欲仁，斯仁至矣”
，苏格拉底传递的“认识你自己”。但是，也仅仅是一种道德渴望而已，属于“道—德”形态的春天并未到来。
相比西方古代社会而言，中国古代哲学更大程度地释放了这种道德渴望并且彰显出“道—德”形态的精髓要义，即明“道”成“德”。儒家和道家尽管对“道”的本义有多重理解，但其中一个共性之处就是将“道”视为一种最高的理想状态，它可能是现实社会生活中的最高道德原则，如儒家的“仁德之道”“人道”，道家的“德之道”（包括人之德与物之德）；也可能是宇宙万物本然一体的最高状态，如儒家的“天道”、道家的“道”。这种最高的理想状态，并不是“水中之月”式的虚幻存在，而是昭明了人类自我现实努力的前进方向，即实现与最高理想状态的“道”的同一，才是人类社会生活世界的真谛。于是，要么“道”下落人间，与“人”合一；要么“人”提升自我，与“道”合一。事实上，从儒家和道家不断努力的现实实践中所生发的，从来都不是单向运动，而是“道”与“人”之间的双向互动，既有尊“道”贵“德”，更有明“道”成“德”，而后者更加清楚地表达出人自身的道德意愿和主体性自觉。
明“道”所要解决的道德哲学问题，是如何审视个体生命秩序与宇宙世界秩序的关系问题，换句话说，就是人类仰望星空时所发出的自我本原认知和存在意义的追问。康德曾说：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”
问题是，头顶的星空客观存在、浩瀚无边，其神秘的自然律从何处把握？心中的道德法则又该如何确定，以何为据呢？这是摆在每一个人面前的共同难题。这一难题与家国一体的伦理主义实体精神认同所给予人们的归属感和家园感显然不同，它是面向宇宙自然、世间万物的生命本源追问，是“道”对于个体心灵的永恒魅力所在。儒家和道家在回答这一难题时，几乎做出了同样的选择，即都将“道”置于最高的本然存在状态，给予至高无上的敬畏和尊崇。在儒家道统的演化中，尤其是宋明理学、心学之时，虽然丰富和发展了很多哲学范畴和命题，如“气”“性”“情”“命”“理”“心”等，但对“道”却始终保持了一种超越性的设定，这恰如西方哲学对“物自体”（借用康德的概念）的永恒追寻。明“道”思想的确立，实际上已经回答了中国人在面对宇宙世界秩序的运行状态时，是如何安排好个体自我的生命存在和心灵秩序的，儒家的“性本善”和道家的“自然”，可以说，都是“道”在人性上的显现。在这里，个体自我的特殊性和差异性已然被忽略，而是转向一种对人性本身的普遍性设定，“道”既是生命的原初样态，也是人性的初始状态。所以，明“道”就是对个体自我普遍性存在状态的一种确认。古希腊从泰勒斯以“水”为世界的本原开始，历经了漫长的自然哲学式本源诉求，直到巴曼尼德提出了“存在”（being），很难说这一追问有了最终的答案。事实上，苏格拉底的“人学”转向，又开启了人类追问的新方向，直到今天也难以确认一个最终的标准答案，或许真如亚里士多德所说这是人类共有的形而上学本性。其实，最终的答案是什么并不重要，重要的是人类在不断的追寻过程中，所获得的对自我本性的真理性认知，在这一动态的无休止的探寻之路上，人类不断地修正自己在宇宙世界中的位置，一点点地实现个体自我生命价值的永恒。
成“德”的具体使命，就是实现与“道”的合一。但是，如何实现这种合一，其方法、路径却是千姿百态。儒家讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
短短十五个字，却十分具体清晰地描绘了人类道德世界的行为法则依据和道德修养之路，而“诚”正是贯通“天道”与“人道”、实现道德自我与天地万物合一的重要途径，“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”
。“至诚”为人类自我提供了一条由内而外的道德修养之路，不仅有了形上世界的“至诚”依据，而且能够实现自我的现实社会生活和精神意义世界的丰足。可以说，《中庸》之“诚”恰恰为人类自我的存在，确立起一个由本体世界—意义世界—生活世界三重架构所形成的完整链条，这种三者一体的结构模式，不仅为人类自我提供了保障其道德行为合法性的形上依据，而且彰显出实现幸福生活所具有的现实意义，从而使人们的精神世界获得一种完满和自足。由此可以看出，“诚”贯通了主体自我所依存的本体世界、意义世界和生活世界，沿着“诚”—“诚之”—“至诚”的运行逻辑生生不息。
所以，在儒家修身养性的“八条目”中，“诚意”是作为主体自我内在品性修养的起点来排列的，没有“诚意”，后续的“正心、修身、齐家、治国、平天下”根本就无从谈起。道家对成“德”的态度，展现出与儒家截然不同的道德智慧。道家对于世界、人性的本然认知，更确切地说是“自然”，人在世界之中所要做的只是“顺其自然”“自然无为”。有了这一总的道德行为原则，在面对“道”与“器”、人与己、物与己、身与心之间的关系问题时，道家总能给出与儒家不一样的答案。老子主张“无为”“不仁”“无私”“不争”“寡欲”“柔弱”等，庄子强调“保身”“全生”“无用”“主静”“逍遥”“无己”等，“竹林七贤”的“贵无”思想、“应物而无累”的人生哲学、“自由而放达”的生活理念、“足性以逍遥”的终极追求等，这种崇尚自然无为、注重人的身心自由、倡导率性而为的精神追求，使得中国人在实现与“道”的普遍性和超越性同一的漫长路上，多了几分逍遥和自在，有了更多的自由选择的机会和权利。
明“道”成“德”所展露出来的道德哲学运思在西方哲学中的历史演进，主要是通过近现代道德哲学的迅速发展来凸显其中的“道—德”形态精神。虽然明“道”成“德”是中国哲学话语的表达，却丝毫不妨碍以此来描绘西方近现代道德哲学的精神演绎，因为西方近现代道德哲学的核心旨趣就在于从个体自我出发来重新看待和思虑宇宙生命秩序，由此确立一种道德普遍性的合法性和合理性。以休谟、康德、边沁等人为主要代表的近代西方道德哲学，一个从情感体验出发，一个从理性自由意志出发、一个从幸福最大化出发，最大的贡献是不约而同地确立了人在世界中的主体性地位，人类中心主义思想获得前所未有的一致性肯定。“西方伦理精神是理性的主体，其人格的确定方式是人格高于人伦，即使在人伦关系中也保持自己的核心与独立的地位，他就是‘自身’，不待他人说明与论证，因而其人格的确立方式是‘是一个人’。”
“成为一个人”，这是时代精神所发出的最响亮的声音，“我”的道德意识终于突破了“伦—理”形态实体主义精神的压抑和阻挠，亮出了自己的身份，而且是世界万物中最耀眼的“主角”。“保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基础”
“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”
“功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福”
，这些时代最强音，如今仍然影响甚至主宰着当代社会人们的行为原则和道德判断。
在近代道德哲学那里，“道”的普遍性渴求依然十分明显，虽然此时古希腊以来的目的论思维传统已经失效，但以各种面目出现的“道”之最高设定，或隐或现，各种道德律令的普遍性要求也十分强烈。然而，尼采对“上帝死了”的判定，甚至于萨特对“人死了”的断言，直接引发现代道德哲学的多元、无序，直至后现代道德的出现，西方道德哲学的发展进入了一种难以言明的后“道—德”形态。现代中国的伦理道德状况常常被视为陷入一种困境之中，这其中既有中国传统伦理的失语，也有西方道德理念的侵入，更有中国改革开放多年的迅猛发展，新旧、中外多元思想和资源的混合致使当代中国社会手足无措，不知归属。但是反观西方现代社会，似乎缺少了现代中国社会所遭受的种种际遇，但为何也在短时间内经历了近代道德哲学、现代道德哲学、后现代道德哲学、当代道德哲学的多元转向和巨大变迁，以至于出现麦金太尔所说的现代道德危机和困境呢？显然，需要反思的不只是中国。
可以看出，从一种形态学的整体视野出发来考量西方道德哲学从古至今的发展演变，能清晰完整地探究伦理道德的精神哲学形态图像。从近代道德哲学所传承下来的对人自身主体性地位的确认，至今仍毫无动摇，如鲍德里亚的“消费即存在”观念，这实际上就明确了一种不同于“伦—理”形态实体主义精神的新型形态气质，即“道—德”形态。康德认为，一个人越是较少地以物理方式被强制，反过来，他就能越多地以道德方式被强制，他所获得的自由度也就越高，他自身的主体性、能动性也就越得以体现。这是道德世界对人自身自由意志的认可和肯定，也是人自身理性能力的充分显现。然而，道德主体越自由，理性能力越强大，它所带来的反思就越紧迫。因为一种伦理实体主义精神缺失的背后，所隐含的普遍自由只能是黑格尔所说的“绝对恐怖”，道德主体自我的自由合理性限度问题必须得以重视，在道德与自然、自我与他人、“我”与“我们”、身与心、灵与肉之间，必须时刻保持着某种高度的警觉，唯此，才可能真正实现道德世界所提出的终极目的。这并不是一项容易实现的任务，或者说是一个“永远有待于完成的任务”
，在要努力完成这项道德任务的意义上去赞扬“道—德”形态所散发的主体性精神和自由意志，更为合适；恰如孔子对于“仁”的态度，“君子去仁，恶乎其名？君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是”
。或许，这才是道德世界给予人类这一独特存在者的启示和真谛。