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20世纪德国哲学家胡塞尔等人所开启的现象学派哲学思潮，倡导一种“面向事物本身”“本质直观”的思维方法，对人类精神世界进行现象学还原，打开了理论研究和问题辩驳的新视界。事实上，透过现象追寻本质的思维方法早在黑格尔那里已有运用，他将人类世界视为意识的自我发展和自我显现的精神过程。虽然黑格尔对“现象”的理解不同于胡塞尔，但从广义上说，“精神现象学”方法却在现代社会得到了持续的回应和发展，哲学伦理学界不断掀起一股现象学还原的尝试和变革，这使得人们对以往既有的思想流派和知识体系有了更新的审视和反思。德国现代哲学家黑尔德借助于回溯本原历史经验的方式，对伦理道德概念进行了发生学意义上的现象学复原，从而使古代伦理与现代道德之间的对峙渊源更加清晰。
美国哲学家麦金太尔针对近代道德状况所做的对德性伦理的复原，开辟出一条解决现代道德困境和危机的新路。
可以说，这些不同维度的现象学还原方法，给予我们重新思量人类文明社会和精神世界的启示，同时也对伦理道德自身的生命过程和历史发展，进行了一场整体精神风貌的本真探寻。
当我们对人类精神世界进行现象学还原，以一种“形态观”而非“学派观”的新理念，从精神发展的整体历史视野出发，重新审视伦理道德自身的理论表现形态和现实生命形态时，首先展现的就是黑格尔所说的“真实的精神”形态，即“伦理”形态，它为我们呈现的是一幅以“伦”为本、由“伦”而“理”的“伦—理”形态画卷。
伦理形态的核心要素，如果用中国伦理的话语表述，简要之即是三个概念之间的逻辑演绎：“伦”“理”，由“伦”而“理”的价值同一状态。如果换用西方哲学伦理学的话语方式，则是一个伦理（ethics）与美德（virtues）所构成的逻各斯（logos）式的实体性世界。
在中国哲学对人类原初的文明世界和历史景象的概念描绘中，“伦”是极具中华民族文化特色和话语表达思想体系的重要范畴之一，由它衍生的两大价值理念“天伦”与“人伦”，与黑格尔描绘的“伦理世界”中的两大“伦理规律”颇为对应，都可以视为人类对宇宙自然和人类社会生活存在状态所应该秉持的信念追求。
中国先哲对“伦”之存在的确定性信念，最早可追溯到远古时期的神话传说。“盘古开天辟地”“女娲补天造人”等探究世界万物本源的系列神话，为人们呈现出与天地同在，乃至幻化天地万物的先祖形象，十分鲜明地传递出一个信号，即人不是孤立的个体，而是与实体性的“天”合而为一的，因此，“天”就成为中国哲学思想传统中一个带有特殊意味的文化符号，是一个具有终极性和神圣性的实体性存在的象征，“天人合一”“天人一体”也成为后世中国文明不同于西方文明的重要思维模式。但是，正如孔子所感叹的“天何言哉”，“天”作为一个终极性的存在实体，它对人类现实社会生活的影响，并非通过它自身直接呈现，而是通过“天伦”和“人伦”两种具体的伦理关系设计来调节呈现人类现实的社会生活秩序。
在中国古代人的思想观念中，“伦”代表着“辈”“类”“序”
，不是指一种单个人或个体之间的关系次序，而是指个体与他所归属的自然实体或社会实体之间的关系次序。如一个人的辈分称呼的确定，通常不是由他的年龄来确定，而是由他在整个家族血亲中的地位排序来决定，由此，因为年幼者辈分长而年长者辈分小所出现的称呼错位现象，在中华文明中随处可见。因此，“伦”的真谛，在于它所蕴含的个体与实体之间的那种普遍性本质，体现的是人们对普遍性实体存在的一种确信和认同，而“天”在这个实体性认同链条中处于最后一环，它的具体表现是中国文化思想中所高扬的“天下”观念，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是最好的明证。
家庭、民族和国家则构成“伦”之实体性意识存在的两大现实环节和精神力量，前者代表着“天伦”，形容一种天然或自然的个体与自然实体（家庭）之间的关系状况；而后者代表“人伦”，描绘一种个体与社会实体（民族国家）之间的关系状况。其中，“天伦”是根基，“人伦”本于“天伦”而立，这是在漫长的社会历史演进中中国人们逐渐探索和建构出来的社会结构模式。与此同时，黑格尔在描述西方古代世界的历史图景时，也展示出一种相似的社会结构模式。他以“伦理世界”来指称人们最先进入的历史世界状态，在伦理世界中，存在着两大现实势力，即民族和家庭，“白日的规律和黑夜的规律”或“人的规律和神的规律”（“人伦”和“天伦”）是这两大势力之间现实的运行法则。
黑格尔认为，民族作为伦理世界中的现实伦理实体，它所表现出来的精神就是一种“人的规律”，是对自身有所意识的现实，这与“神的规律”所呈现的简单的和直接的意识本质现实相对立而存在。“人的规律”的普遍现实形式，是“众所周知的规律和现成存在的伦常习俗”；而它的个别性的现实表现形式，则是政府。
对此，古希腊思想家亚里士多德提出的由“习惯”（e thos）而“伦理”（ethike）的美德习俗伦理学可以确证。
由“天伦”与“人伦”所构成的家国一体的实体性存在状况，是内化或者说潜在于每一个中国人的血脉亲缘与内心世界的，所谓“天下兴亡，匹夫有责”，从某种意义上来说，它是一种“人之为人”的自觉意识，不是外化于人的教导结果，是孟子所说的“不忍人之心”，也是王阳明所讲的“良知良能”，都是指人内心自然生发的一种共通情感和自觉认知，它是人之为人的根据，在现实的生活世界中也是一种对“伦”的实体状态认同的“理”之自觉。
孟子所言的“不忍人之心”，其内涵非常丰富，包含以恻隐之心为始点，人皆有之的羞恶之心、辞让之心和是非之心，这“四心”恰如人自身之四体，为人先天所有，并生发培育“仁、义、礼、智”四德的始源。孟子的这一观念可以说奠定了中国古代哲学家们对人性认知的探索标准，王阳明的“心即理”“致良知”“知行合一”学说更是在此基础上，将它从一种先天的本然意识形态直接转化为一种具有实践精神的行动状态。这是中国古代先知为中国人的实践行动预设的一种特殊的自觉认知能力，也是判断和建构普遍性的“伦”之同一性存在的关键的潜在能力。我们可以清晰地看到，“理”之自觉本身，就包含了诸如西方哲学所言的“理智德性”式的“明智”，如“是非之心”，这就解释了不同个体之间的差异性和特殊性，如何能够形成对“伦”之普遍性的一致认同观念，中国哲学所高扬的“人同此心，心同此理”所讲述的就是这个道理。同时，更明确的是，这个“理”，不仅仅停留在认知、区分、判断的自我意识状态，而且同时具有一种激发实际行动的意志状态，即“羞恶之心”，主体自我的良知意识在这里预设了一个他者社会性的存在样态和行动结果检验机制。在这个完整的链条机制系统中，孟子认为只要好好地养护“四心”，并能把这种潜在的人性状态充分地发挥实现出来，就能做到“养其大者为大人，养其小者为小人”
。这是在对普遍性实体之“伦”的“理”的认知中，个体所获得的一种确定性的伦理意识，“伦理的意识知道它自己应该做什么；并且它是决定了的，要么属于神的规律，要么属于人的规律”
。
中国哲学对“伦”“理”关系的设定理解，放在西方古希腊哲学的视野中，集中体现在“逻各斯”概念的内涵演绎和相通理解上。逻各斯（λóyos）在古希腊是一个常用的多义词，“有计算、尺度、对应关系、比例、说明、解释、论证、公式、思想、理性、陈述、演说、言词、神谕、格言、命令、对象、主题、神的智慧、神的言词等数十种含义。在这些含义中，有些含义应是它的原义，比如言词、神谕、格言，有些含义是后来派生出来的，比如用来表示客观事物发展规律的尺度、比例，用来表示主观思维的思想、对象、理性，等等。赫拉克利特残篇中出现的‘逻各斯’的含义也各不相同，我们很难找到一个适当的中文词统一翻译它”
。“逻各斯”的内涵意义虽然众多，但根据后世学者不断的考察分析，其基本的核心意义是明确的，即“普遍尺度”“规律”“共同的”“理性”等，因此，在通常的学界认定中，“逻各斯”实际上是一个集本体、认识、方法于一身的哲学范畴。
这就表明，古希腊的“逻各斯”传统，代表着对宇宙世界规律性和普遍本质的认知，具有一种实体性意义的归属存在认同，与中国哲学中的“伦”思想相通。到了苏格拉底这里，倡导“认识你自己”，一种“理”之主体自觉得以彰显。亚里士多德的实践智慧和明智德性，又赋予了希腊人在城邦实体性的国家存在中确证自我的潜在能力，这种能力直接承继苏格拉底的自我认识，倡导思考辨识何谓有意义的生活。由此我们才可以明白古希腊人为何如此看重德性能力的培养，将德性视为人类灵魂中固有的一种理性能力，因为它是人们做出道德行为、过上幸福生活的潜在能力，是合乎正确逻各斯的实践品质。可以说，在这一点上，中西方哲学异曲同工，共同意识到“伦”与“理”作为伦理世界、伦理形态构成的两大必备的核心要素，对于确定人自身的存在价值所具有的重要意义。
“伦”的存在，为人们搭建了一个实体性认同信念，民族国家和城邦社会构成了实体认同的现实表达；这种认同信念的产生机制来源于人自身的“理”之自觉意识，来自人先天具有的理性反思。这种反思，不仅仅是指个体自我的理性反思能力，对自我道德意识的一种认知，更重要的是指在民族国家的实体性存在中的自我反思，是体现在作为其实体成员的、对民族国家这一“整个的个体”所产生的个体性反思，这也就是黑格尔所说的民族国家的自为性表现。而“伦”与“理”之间的这种辩证表达和逻辑演绎，正是由“伦”而“理”的伦理形态生命过程的最后一环。
由“伦”而“理”所建构的伦理世界，用黑格尔的话语表述就是，内含家庭和民族国家两大伦理势力，通过男人和女人这两大伦理元素，形成了两大伦理关系上的同一性规律：即一个是基于家庭这个简单自然的伦理实体存在而来的“神的规律”，是中国哲学中的“天伦”。在这里，家庭是直接的自我意识的体现，家庭成员之间的伦理本质，不是现实成员之间的自然血亲关联，而是与整个家庭伦理实体之间的关系。就这一点而言，所有以往死去的家庭成员也包括其中，中国古代推崇的祖先祭祀之“礼”，颇能表达此意。这种祭祀之“礼”，所代表的正是基于整个家族自然血亲关系而来的生命认同，是一种跨时空的自然伦理关系意义上的同一性表达。另一个是基于民族国家这个现实的公共本质而来的“人的规律”，即“人伦”。相比家庭而言，民族国家已是自为的自我意识的伦理本质，是对自身有所意识的现实。它的普遍性的表现形式是伦常习俗，个别性的表现形式是作为单一的自我而存在的政府。也就是说，家族祖先的祭祀之“礼”通过政府的中介行为及制度安排，转化为了一种在整个民族国家倡导普及的伦常习俗，成为社会生活秩序和民族国家生活秩序的重要构成，形成了一种社会伦理关系意义上的认同，在一种自然生命同一性的基础上建立起社会国家秩序的同一性。黑格尔认为，“两种规律的任何一种，单独地都不是自在自为的，都不自足；人的规律，当其进行活动时，是从神的规律出发的，有效于地上的是从有效于地下的出发的，有意识的是从无意识的出发的，间接的是从直接的出发的，而且它最后还同样要返回于其原出发地。与此相反，地下的势力却在地上得到了它的现实；它通过意识而成为特定存在，成为有效活动”
。黑格尔对两大规律之间关系的阐述，用中国哲学的简洁话语表达就是“人伦”本于“天伦”而立，这是人们对于“人伦”与“天伦”这两大规律之间运行关系的“理”的认知。“人伦”与“天伦”不是独立自足的，而是相互渗透和相互过渡的。“天伦”构成“人伦”的根基，“人伦”从“天伦”中来，“天伦”的现实性在“人伦”中得到实现。
伦理世界中的这两大伦理同一性规律的运行，代表着两种普遍本质的活动样式和自我意识的表达样式。这两大规律虽然表现出了彼此的不同和差异，但是，伦理的本性则从根本上限定了二者之间的同一性，保证了伦理世界作为一个整体存在的客观事实。“伦理本性上是普遍的东西，这种出之于自然的关联本质上也同样是一种精神，而且它只有作为精神本质才是伦理的。”
伦理即精神，伦理的精神性本质的体现，即是伦理实体，家庭是直接自然的伦理精神，民族国家是对自身有所意识的现实的伦理精神。“活的伦理世界就是在其真理性中的精神。”
这个真理性的状态，就是一个民族国家的伦理生活。中西方古代文明所呈现的“家国一体”和“公民城邦”式的伦理生活，展现出了伦理世界的精神真谛。由此，在伦理世界中，伦理实体—伦理规律—伦理精神的三重结构或环节，为人们描绘出了一个“伦”—“理”，由“伦”而“理”的伦理王国，在其自身的内在运动过程中，两大伦理势力和伦理意识彼此和谐地过渡和转化，形成一个安宁美好的伦理世界，完美地展现伦理普遍本质的意蕴和追求。
伦理世界虽是中西方民族在文明之初所共同遭遇的一种世界形态，但在人类文明发展史上，不同民族和地域的人们，在面对伦理世界中的“伦”—“理”问题时，其具体的实现方式和建构路向却是丰富多样的，四大文明古国的存在即是明证。然而，这种多样性的文明样态，带给人们的并非仅是诸文明之间的差异与冲突，更重要的是，差异背后“变”中之“不变”的“理一分殊”思维理念的深层呈现。因为伦理世界的存在形态决定了不同民族的人们都必须学会同一种思考方式即学会伦理地思考，只有这样，才能解决伦理世界所出现的“伦”—“理”问题，才称得上是“伦理”。而当人们进入一种伦理式的思考状态时，其伦理方式在黑格尔看来，就有了多样性中的统一，“在考察伦理时，永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但精神不是单一东西，而是单一物和普遍物的统一”
。这里，黑格尔十分清楚地指出了考察伦理的两种方式：从实体出发与原子式探讨、集合并列，二者的关键区别是有无精神。黑格尔论断的真理性根据，存在于人类文明的历史演进和各民族生活方式的现实演绎之中。通过展示人类社会生活发展史，便可发现黑格尔所提供的两条伦理发展路向的现实可能性：“从实体出发”抑或“集合并列”。
A.可能一：“从实体出发”
伦理形态的关键之处首先在于，“伦”之存在的先决性前提，这是判断伦理形态与其他道德形态的一个重要依据，这一前提本身就预设了伦理世界可能的形态路向之一，即是从实体性的“伦”之认同出发。但黑格尔对伦理的考察结果和决断，又提出了一个至关重要的问题，那就是从实体出发的伦理，是一种有精神的伦理，而其他的出发路向则是无精神的表现。这就表明，“从实体出发”的形态路向，其鲜明的特点是有精神。
“精神”概念的内涵阐释非常复杂，而且中西方哲学史上通常在一种“只可意会，不可言传”的意义上来表述，这就更加加剧了理解和表述上的难度。王阳明在《传习录》中讲道：“夫良知，一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”
王阳明对“精”“气”“神”的阐释，是用来解释他的核心概念“良知”，并且是从反对以具体形象化思维来圈定良知的理解的错误路线时提出的，这至少表明一点，即所谓“精”“气”“神”的理解本身是在一种“道”的意义上来界定的，反对任何“名”“状”“象”的物化规定。但是，“精”“气”概念本身又具有物质性的形态之意，适用于中国人的修身养性观念；“神”的含义显然高出物本身，旨在强调对物之形态的转化效用之意。当这一个个独立的概念合而为一的时候，其内涵意义便异常丰富，呈现出“良知”的精神面貌和气象来。“良知”思想是王阳明整个心学体系的核心，是一个融汇心之本体、道德意识和实践能力的综合哲学范畴。王阳明的“良知”是孟子“不忍人之心”的继承和提升，它具有几个显著的特点：第一，“良知”代表着一种普遍性，是一种贯穿于一切事物之中的普遍原则，良知即“天理”。王阳明对“良知”的定位非常明确，就是道德本体自身，是一种人皆有之的道德本心，这种道德本心发扬到世界万物之中，即代表着一种宇宙万物的本原天理，是世界运行的自然法则。第二，“良知者，心之本体”，王阳明对“良知”的认定不像苏格拉底那样仅仅停留在一种善念、对美德的知识性认同上，而是如孟子一样，强调它是一种具有实践能力的道德本体，人们通过先天即有的“良知”机能，能够自觉认知和判断道德善恶，并且主动去恶为善，因此，它是人们内心世界的道德本源和精神本体。第三，“致良知”，知行合一。“良知”的最终定位在于道德观念和道德实践的合一，不仅仅是存在一个普遍性的“良知”实体，更重要的是要达到知行合一的“良知”状态，这才是“致良知”的真正目的，其间不存在任何朱熹式的“格物”间隔或中介环节，而实体认同和道德实践能力直接同一。由此可知，“精神”的显著特点，也必然有一个“致良知”的合一状态，体现出“心即理”的一体化样态。
西方哲学对“精神”的理解也同中国哲学类似，其逻辑演进十分复杂，但是当我们浏览过整个西方哲学史之后，又会发现其与中国哲学竟然保持了高度的一致，不得不感叹中西方先贤面对人类文明发展进程中所遭遇的历史变化和重大问题，竟然贡献出几乎完全一致的智慧论断，真可谓“哲学是时代精神的精华”。很难明确找到“精神”概念的词源始点，但对它的理解往往是和古希腊哲学家阿那克萨哥拉的“努斯”（logos）概念纠缠在一起。具体来说，“精神”概念与“灵魂”“心灵”等概念相结合，而“灵魂”“心灵”又有两种理解：一是“灵魂”“心灵”是永恒存在、不朽与全知的，“理性”（通常是认识论意义上的认知能力）被视为“灵魂”“心灵”所固有的一种能力，或者是“灵魂”的一个组成部分，赫拉克利特和阿那克萨哥拉、柏拉图和亚里士多德都有这样的思想。二是“灵魂”“心灵”常常与事物运动、生命思想相关，常被视为万物本原运动变化的动力之源。“逻各斯”的理性内涵理解和“精神”，常常是混同的，有时二者为一体，有时又是一体的两面（认识方面与动力方面）。古希腊哲学家对“精神”的模糊认知，探索出普遍性的心灵能力和作为万物本原的动力之因的两大方向，这一思路基本上贯穿了整个西方哲学的发展过程，到了黑格尔那里，对“精神”的内涵规定才更加自觉，也更为明确细致。
“精神”是黑格尔哲学思想体系的核心标识，在《精神哲学》和《精神现象学》等多部代表作中，他详细阐述了人类“精神”的运行规律和变化轨迹，“伦理”呈现的是“真实的精神”。伦理世界之所以能作为一种真实的精神呈现，关键在于其本性指向了普遍的存在，而这种普遍的存在正是实体的真谛。实体（ousia，英译substance）观念，是古希腊先哲在探究世界本原或始基问题上形成的一个重要观念，它经历了从早期自然哲学家的自然实体如水、火等，到阿那克萨戈拉的精神实体“努斯”和柏拉图的“理念”等巨大变化。在亚里士多德的阐释中，出现了一种摇摆和矛盾，即在实体意义的两种理解（不表述其他主体的“这一个”和“形式”）中，他不确定真正的实体到底是哪一个。
这种摇摆在实践哲学如《尼各马可伦理学》和《政治学》等著作中逐渐得到确定，即对城邦共同体这一普遍实体的认同和赞赏。黑格尔消除了亚里士多德的摇摆，将实体的两种理解融合一体，并且指出融合的重要基础是精神，通过精神，单一物和普遍物的统一实体才能形成。黑格尔将精神规定为“显示”，“精神的规定性因而是显示”
。在《精神现象学》中，黑格尔将整个人类文明发展历史视为人类意识的自我显现，通过家庭、民族、国家等现实的实体性存在来显示精神自身的发展和演变轨迹。可以说，精神所显示的恰是通过单一物的呈现来凸显其背后的普遍物本身，使普遍物显示为一种单一性（整个意义上的）的存在现实。而且，更重要的是，精神概念的特质，不仅仅在于它是一种普遍性的存在，更在于它本身具有的内在现实性能力，正是这种现实性能力的存在，使得单一物和普遍物的统一变为现实，所以，精神乃是既自在又自为的存在本质。因此，“伦理实体的真谛和核心，就是一种具有普遍性的现实精神”
。而这种现实精神的具体形态表现，就是家庭和民族或者家庭、市民社会和国家，它们本质上乃是一致的。
从实体出发的真谛，就是从“单一物与普遍物相统一”的精神本性出发，就要扬弃单一性、偶然性的存在状态，实现二者的合一。亚里士多德曾说“人是政治动物”，这里的“政治”并非今天意识形态上的理解，而是一种实践哲学意义上的。他从事物的根源出发来考察，得出一个经验世界中的显见结论，即“必定存在着这样的结合体，他们一旦相互分离便不可能存在”，
家庭就是为了满足日常生活需要自然形成的共同体，随后是村落、城邦。人必定属于其中，“在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族、无法、无家之人”
。亚里士多德的这一论断，对人的本性分析是十分透彻的，他将一种“单一性”的个体存在视为棋盘上的孤子，列入卑贱之中。实际上，这种观念并非亚里士多德一人所持有，而是自荷马以来的希腊主流思想观念的流传。荷马的指责，已经道出了希腊神话时代所认为的“非人”观念。这一切表明，对于希腊人来说，最重要的事情，不是高扬个体自我的勇敢意志，而是将英雄的称号和公民的身份在一种共同体的实体性生活状态中获得承认。家庭和城邦的职责，正是使个体公民获得一种伦理普遍性，成为精神性的存在者，实现“人之所是”的本真状态。所以，黑格尔指出，伦理行为绝不是什么个体性的、偶然性的关系表现，它“关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体”
。不管是面对天然直接的伦理实体即家庭，还是现实自觉的伦理实体即民族国家，个体自我行为的全部努力，是使个人化的行为在普遍性的实体存在中获得认可和肯定。在家庭（中国哲学话语中的“天伦”）中，血缘亲情所带来的，不是家庭成员个体之间的情感关系，而是“个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系”
，是以整个家庭或家族为目的、以“孝悌”为品质要求的伦理关系。在民族国家（“人伦”）中，政府作为全部伦理实体的整个个体自我的代表而出现，每一个个体在政府当中不仅没有独立性，而且只有在整体的政府存在中才能体现出其生命性。相比家庭的肯定性精神存在，政府则是一种否定性的伦理力量代表，它通过战争等活动来保卫伦理普遍性的存在，使单个的个体存在感到一种非独立状态，与伦理实体的普遍性相统一。
由此可以看出，从实体出发的伦理方式，之所以是有精神的，关键就因为它呈现出了家庭成员或民族国家成员与家庭、民族国家伦理实体之间的普遍性关系状态，并把这种普遍性的实体存在状态从个体化中现实地呈现出来，达到个体“单一物”与实体“普遍物”的统一，实现了真正的伦理本质，因此是一种“精神”的存在。
B.可能二：“集合并列”
与从实体出发的精神性伦理路向相对应而存在的是从个体出发的伦理方式，是无精神的“原子式探讨”，而它之所以没有精神气质，关键就在于在伦理世界中，个体只是一种集合并列式的单子性存在，与普遍物的实体性之间没有实现真正的融合一体，而是以一种貌似同一的简单排列式组合到一起。个体与实体之间的凝聚力不是一种发自本心的精神契合，而是借某种他物如利益、实用、功利、权力、契约等黏合在一起，一旦发生某种重大事件或遭遇某种巨大变化，个体与实体之间的貌合神离瞬间就会崩塌。这种“集合并列”的伦理实现方式，其实是人类社会在漫长的历史演进中所进行的另一种尝试，在中西方古代社会，这种尝试和选择始终未能占据主流地位，甚至遭到了抛弃，但到了现代社会，却摇身变为时代的标识。
春秋战国时期的百家争鸣景象，表达出了中国古代人对社会伦理秩序架构的多重设想。杨朱之学和墨家学派便是其中独特的两家学说，“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。《吕氏春秋·审分览·不二》记载：“阳生贵己。”孟子也曾言：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”
这些记载勾画出杨朱之学的思想核心，乃是“为我”“利己”。而墨家思想主旨概括起来，即“兼爱”
，其意是宣扬一种任何人之间所应有的无差别的平等之爱。此两派学说，可谓典型的从个体出发探讨民族国家、社会伦理生活秩序建构方式的代表，杨朱之学把个人利益视为全部行为的出发点，以保己、利己、贵己为思想行为的第一原则；墨家学说看似不“为我”，而是“为他”“为人”，带有平等进步之意，但是，一种彻底的人与人之间的无差别状况是反现实的，庄子一语道破了墨家最后的消亡原因：“反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？”
实际上，此两派思想的最终消亡，不仅仅在于其非现实、反现实的事实，更重要的是，它们动摇了家国伦理纲常秩序的一体化根基。正如孟子所痛斥：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”
当一个社会、时代的伦理纲常生活秩序被破坏时，人们的行为找不到内心世界的安宁之根，只能处于一种孤独飘零、随遇而安的苟且状态，那种家园感和归属感却无从找寻。应该说，墨家对此也有清醒的认知，于是试图提出“交相利”原则来立足，法家也配之以“法”的至上权威来统摄人心，然而却是背道而驰，在国家动荡、社会混乱、人们无所适从的错误之路上渐行渐远，这一切注定了历史做出的最后选择，必然是舍弃。
现代中国社会伦理道德状况最大的变化，就是这种曾经遭到历史否定的“集合并列”方式正日益成为当前社会的主导，其集中表现便是伦理个人主义的盛行。应该说，近代以来所发生的社会历史革命，使得一个新型的中国社会性质和结构模式得以建立，这一巨变促成现代中国社会伦理道德状况的深层变革，直接导致一种新旧伦理道德观念和实现方式的现代转换，即从“实体性出发”的伦理观转向一种高扬个体自我意志的“原子式探讨”。在这场伦理观念的转变中，西方价值观念的影响和渗入不可忽视。实际上，西方社会在从古代向现代的迈进中，也经历了一场伦理实现方式的嬗变，在古希腊和中世纪占主导的是一种实体性的伦理生活方式，但随着城邦国家的消亡和上帝宗教意识的蜕变，一种新的道德观念开始滋长。“如果说伦理利己主义始于霍布斯或曼德维尔，并在17和18世纪达到了顶峰，那么，我们可以说伦理个人主义是因为克尔凯郭尔和尼采才以它那富有说服力和影响力的形式出现的，在19和20世纪获得了最充分的表述。根据这种学说，道德、道德价值和道德原则的源泉、道德评价标准的创造者是个人：个人成了道德（也包含了其他）价值的最高仲裁者，在最基本的意义上，个人成了最终的道德权威。”
在当代中国伦理道德状况的全国性大调查中，关于伦理关系和道德生活的事实判断和问题诊断，人们将矛头大多指向了个人主义。在由东南大学道德发展研究院组织的三次全国伦理道德状况大调查（2007年、2013年和2017年）中，关于“对当前我国伦理关系和道德风尚造成最大负面影响的因素是什么？”的问题调查，第一次调查和第三次调查结果高度一致，“市场经济导致的个人主义”选项，分别以55.4%、43.7%的选择率居于首位。
在“造成目前人际关系紧张的主要原因”的调查中，65.7%的人选择“过于个人主义”，高居所有选项前列。
55.2%的受访者“同意”或“完全同意”一种判断，即导致我国60年代与今天伦理道德变化的主要原因是“现代人过于个人主义，只考虑自己，不顾及他人”
。所有这些信息，都十分清晰地传递一个信号：个人主义已成为我国大多数人思想行为的出发点和主要原则。这或许能够解释为何“跌倒老人扶不扶”这一看似简单的道德事件却能持续引发全国人民的神经痛感，也能刺破现代社会所热议的关于道德滑坡、道德冷漠、道德怨恨等问题真相。“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。”当个人主义在社会伦理生活中畅通无阻时，一场令现代人无限苦恼并深深感到无法解决的道德危机也就悄然而来，“我”和“你”如何相处？“我们如何在一起？”这是摆在现代人乃至未来人们面前的一道时代难题，无数的哲学伦理学家已经试图提出解决方案：社会契约、理性商谈、基于爱和法律的相互承认、情感共通等，然而，后形而上学时代在缺失共同的伦理认同的背景下建构同一性基础谈何容易，最终只能陷入美国当代哲学家麦金太尔所论断的“无限纷争之中”。
当代社会“原子式探讨”方式带来的最大问题，是打破了“从实体出发”所内蕴的“单一物”与“普遍物”的统一和谐状态，使个体性存在成为一种无精神的“集合并列”，于是，功利、正义、契约、规则等成了哲学伦理学的话语中心。如何才能实现并保障个人利益最大化，如何才能以最大多数人的最大幸福为原则，如何商定契约正义论、确立交往行为原则，一系列重大问题摆在从霍布斯以来的现代哲学家面前，如何解决这些问题，达成普遍共识，仍深深地困扰着我们。现代伦理学关注的焦点始终是“我”的自由、“我”的权利、“我”的意志和“我”的幸福等问题，与民族国家的那种实体感认同转变为以利益分配、理性商谈、契约认同、规则制定等外在形式的约定，公民社会的聚散离合成为常态，“变化”成为时代语言。这种以自由为标榜的个体意志呈现，与从实体出发的有精神的伦理认同形态相比，逐渐走向一种无精神的集散式伦理状态，在利己主义、实用主义、功利主义、正义论、契约论、交往伦理等实践原则不断变换的冲击下，一种伦理价值的媚俗化和伦理精神的虚无化日益蔓延。用黑格尔的话说，由现代自我所组成的原子团体或者是交互意义上的主体集合，实际上都面临着一种虚无主义的侵蚀，都是无伦理精神式的孤立存在者，人们找不到自我精神的意义归属点和价值存放地。
要把握和理解伦理形态的精髓和意义，实际上必须回到形态学方法本身的理解模式，回到精神哲学的视野中来。以形态学的新理念和新方法来诠释现代伦理学的诸理论形态，一个核心的要义就是从个体生命史、民族国家及社会发展史、人类思想文明的发育史三位一体的总体性思维中来统纳伦理学理论流派的缤纷多彩，去探寻其中隐藏的一以贯之的伦理生命和伦理精神。伦理形态作为一种“真实的精神”，在人类原初的精神文明世界中意义重大，从“伦”“理”出发，由“伦”而“理”所建构的伦理世界的伦理形态精髓与意义，首先，其所内蕴和彰显的一种伦理实体主义的家园精神，它构造出了人类生命发展所需的精神诉求、文化情结和智慧密码。在人类文明的原初状态中，这种伦理实体主义的家园精神，为个体自我的生命意义探寻奠定了行为出发点和精神归属地，也为人类社会生活秩序的和谐安排提供一种现实的价值聚合力和精神凝聚力，这是“伦”之真谛。其次，个体自我对这种伦理实体主义的家园精神的认同和信念，完全源自其内在的自我本心之力，是自我理性意识和主体实践行为能力的自觉和萌芽，个体性自我意识通过对民族国家的现实性实体认知及其“天伦”与“人伦”的价值实体观念认同，在一种整体性的普遍自我意识中确证自身，以此来定位自我价值的存在意义，这是“理”之自觉。再次，“伦”的实体性认同是一种伦理信念，这种伦理信念必须经由“理”之自觉，化为个体自我意识的实践行动指南，实现一种个体性与实体性、“单一物”与“普遍物”、主观与客观、自在与自为的完全合一时，一种“精神”的伦理形态气象才真正实现，由“伦”而“理”，“伦”“理”合一的真实伦理世界也渐渐呈现。最后，伦理形态的“精神”气象在现实的生活世界中并非完美地得以永久和谐，而是潜在存有个体自我意识的理性觉醒，或许集合并列式的“原子式探讨”就是理性自我觉醒后对伦理实体主义的最初反抗，因为伦理实体主义本身可能内蕴了某种专制与暴力，由此一个不可避免的伦理风险也终将发生，导致伦理形态的自我裂变和消亡。
孔子在谈论何谓“仁”时，明确指出“孝悌也者，其为仁之本”，因为在他看来，一个仁人君子，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生”
。可见，孝悌乃是成为仁人君子的起点和根源，没有了它，就谈不上“仁”，而有了它，则其他做人治国之道也随之而来。在这里，孔子把个体在家庭伦理实体中的品质要求与国家治理之道联系起来，并且把前者作为后者为政治国的基础和前提，这实际上表明，在孔子心中，孝悌并非一个个体性的品德，而是代表着家庭和国家这两个伦理实体所内含的伦理秩序，是伦理价值普遍性精神的体现。对此，古希腊主流的四种德性观，也具有相似的内涵。希腊人所尊崇的美德，虽由个体自我来承载，但它们绝不是自我个别性、特殊性和偶然性的行为展现，而是由城邦伦理实体的普遍本质和社会风尚所决定。德国哲学家包尔生曾指出，“在古代各民族中，所有的德性和美德都与国家相联系，这一点完全不同于现代相应的各种德性。四种基本德性：明智、勇敢、正义和节制，本质上都是公民德性”
。
孔子从孝悌出发，将其界定为“仁之本”，并由此“本立”进到“道生”的思维路径和现实做法，展现出了他对家庭、民族国家这两大伦理实体意识之间关系同一性的理解和把握，也确立了以家为本、由家及国、家国一体的伦理价值理念。在具体阐释“仁之方”时，这一价值理念得到了更为清晰的表达，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”
。“能近取譬”的抽象话语化作形象的生活语言，即是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。这一表述，十分明确地为人们指出了在现实的伦理生活中伦理行为的实现方式。以吾之“老和幼”为原点，将家庭伦理的运行规律外化为一种民族国家伦理的精神意识和规律法则，实现“人之老幼”的一体化、普遍化的伦理存在。这种“爱人之仁”，通过民族国家这个具有现实的一般伦理意识的伦理力量，最终呈现出来的普遍化状态便是伦常习俗和社会制度之“礼”的确立，“人而不仁，如礼何？”
孔子非常看重“礼”，在《论语》中，他从君臣礼仪、祭祀、礼乐、乡民之礼等多角度反复谈论“礼”，而他之所以如此，根本原因在于透过“礼”所传达的是社会伦理价值精神的高扬和引领，以及一种社会伦理秩序的必然性和现实合理性，“礼之用，和为贵”
。“和”是对社会伦理生活的合理性状况的最佳描绘，也是对家庭、民族国家乃至天下等伦理实体之间关系状态的完美阐释，当两大伦理规律的运行达到了“和”的状态，也就实现了伦理世界的最高境界，“致中和，天地位，万物育”。
孔子所开创的儒家伦理实体主义精神，对中国古代伦理社会生活的秩序建构和价值引领，起着不可估量的作用。一个显见的历史事实是，由家及国、家国一体的思维理念构成几千年中华文明延续和发展的范式模型，借用柏拉图的话语来表述，就是“国家是放大的家庭，家庭是缩小的国家”。古希腊的城邦伦理所内蕴的伦理精神，也是一种伦理实体主义的观念。亚里士多德将政治学视为最大、最权威的科学，认为政治学的首要任务，就是要弄清“什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何种生活方式。其次，要研究何种政制或政府形式能最好地帮助人维护这种生活方式”
。亚里士多德认为，人本质上是一种政治性的动物，注定要过一种社会性的生活，因此，对于希腊人而言，只有在城邦共同体的社会生活中才可能获得幸福，而幸福就是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。在亚里士多德看来，政治学研究的目的包含了其他学科的目的，因而必定是属人的善，而“尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚，更神圣”
。亚里士多德的这一幸福理念，昭示了古希腊人最佳的生存方式，是伦理—政治一体化的实体性方式，也是个体自我与城邦共同体相合一的存在模式。
然而，正如黑格尔所言，伦理世界和谐安宁的持续最佳状态的保持，是一种理想的无分裂的完美状态。因为在这个理想的伦理世界中，个体性的存在不是属于民族国家，就是归于家庭，始终没有呈现个体性意识的伦理行为，而没有伦理行为的发生，就意味着个体自我只是一种非现实的存在。因此，自我要获得现实性，伦理世界的理想状态就要被伦理行为这个“本身就具有罪行的环节”所打破，“伦理行为的实现，只是把伦理精神的优美和谐与稳定平衡恰恰因其优美和稳定而具有的矛盾和破坏萌芽暴露了出来”
。伦理世界的矛盾是潜在的，是伦理实体与个体性、普遍自我意识与个别自我意识之间的矛盾，伦理的自我意识本质上是一种实体性的意识，它受到神的规律与人的规律的支配。个体自我意识在这种伦理意识的指导下，十分清楚地知道他的行为是被决定了的，是必须按照伦理实体的普遍意识要求去做的，这是一种伦理义务。但是，伦理的这种规定性，却始终无法掩饰个体性自我从伦理行动中所获得的现实权利需求。于是，存在于伦理行为中的对立，随着个体行为的逐渐完成，其矛盾和冲突也日渐明显，一是伦理实体义务之间的冲突，如家庭与民族国家之间，中国古代流传的“忠”与“孝”不能两全即是明证；二是伦理实体意识与个体自我意识之间的矛盾，中国古代的“以礼杀人”和古希腊的“苏格拉底之死”是这一矛盾达到顶峰的体现。
法国哲学家阿尔法特·施韦泽曾指出：“古代希腊人首先是‘公民’，而不是‘人’。对他来说，积极地投身于共同体是不言而喻的。苏格拉底就以此为前提。在色诺芬《回忆录》的谈话中，苏格拉底坚持：为了成为一个积极的国家公民，个人应该卓越地活动。”
“苏格拉底之死”之所以成为西方伦理学史上具有重大意义的伦理事件，关键原因就在于这一行为本身，展现出希腊社会潜在的“好公民”与“好人”之间、城邦共同体的伦理认同与个体自我的道德自由之间的冲突与对立。因此，黑格尔曾说，在苏格拉底悲剧性的事件中，实际上是“两个合法的、伦理的力量互相冲突”，“一种力量是神圣的法律，是朴素的习俗，——与意志相一致的美德、宗教，——要求人们在其规律中自由地、高尚地、合乎伦理地生活；……另一个原则同样是意识的神圣法律，知识的法律；这是那令人识别善恶的知识之树上的果实，是来自自身的知识，也就是理性”
。简言之，朴素的伦理习俗与自我的理性意识之间发生了矛盾和冲突，在这种对立冲突中，苏格拉底成了悲剧性人物，然而这种悲剧在黑格尔看来，并非苏格拉底一个人的悲剧，而是整个雅典的悲剧，是伦理实体意识与个体自我意识之间的必然悲剧。
黑格尔认为，伦理世界中的这两大矛盾和冲突，最终导致的结果是伦理本质的消亡。无论是个体偶然意识与实体普遍意识之间的冲突（形式上的），还是神的规律与人的规律之间的冲突（内容上的），其所张扬的伦理实体主义精神，都潜藏着一种伦理专制和伦理暴力，蕴含着一股巨大的伦理风险，即个体要么完全隐匿在各种伦理实体的呵护庇佑之下不见自我，要么脱离伦理实体而成为一个没有任何规定性的人；“失去共同体，意味着失去安全感；得到共同体，如果真的发生的话，意味着将很快失去自由。确定性和自由是两个同样珍贵和渴望的价值，它们可以或好或坏地得到平衡，但不可能永远和谐一致，没有矛盾和冲突”
。不管是哪一种情况，对于个体自我来说，伦理实体性所带来的都是一种“悲伧情愫”，“实体这一悲伧情愫同时就是行为者的性格；伦理的个体性跟他的性格这个普遍性直接地自在地即是一个东西，它只存在于性格这个普遍性中，它在这个伦理势力因相反的势力的缘故而遭到毁灭时不能不随之同归于尽”
。“同归于尽”的结果，表明了伦理世界的矛盾不可调和的必然结局，伦理本质在普遍性与个体性的相互冲突和分裂中趋于消亡，一种伦理的精神形态消逝了，精神的生命以及个体在其中所获得的伦理普遍性也彻底丧失了，随之而来的是另一种形态萌发。