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《生活系统》所谓的“生活”不仅指狭义的个体生活，更指广义的团体生活和社会生活；“系统”则是由“一些较为普遍、较为永久的、较为可靠之原理”组成。要而言之，《生活系统》阐述的是生活原理、社会科学和历史哲学。 [7]
除“自序”之外，《生活系统》正文共分七章：第一章“绪论”、第二章“自我与环境分立”、第三章“自我与环境之浑然一体”、第四章“信仰生活”、第五章“物我浑然一体的生活之动摇与生活之进化”、第六章“科学在生活上之位置”、第七章“结论”，全书约九万字。综合观之，《生活系统》的主要内容为：批驳有悖生活真相的各种论调和主张；阐明生活的三种基本情状；探讨生活的进化问题；论述科学的重要作用。
《生活系统》认为，人类生活无论如何复杂，但其完整内容应包括无问题的生活、有问题的生活和介于两者之间的过渡生活，这就是人类生活的基本真相。《生活系统》进而指出，人生观就是人们对生活的基本态度，而确立科学人生观的起码要求和基本前提就是对生活真相的确切认识和完整把握。生活是人生观的前提和基础，确立人生观，就必须严加区分生活和人生观。《生活系统》认为，生活为客观的，人生观为主观的，生活的根本方向是生，而不是死。 [8]
《生活系统》进而对各种草率的人生观逐一述评。
其一，奋斗型的人生观。这种人生观认为，生活只是奋斗，奋斗之外，便无所谓生活；如要生活，只有不断努力、不断吃苦、不断奋斗。该书质问说：“生活果只是奋斗否？奋斗之外，果无他种生活否？世上果有为吃苦而吃苦、为奋斗而奋斗的人吗？” [9] 奋斗型人生观的偏颇性不难发现。
其二，自然型的人生观。这种人生观认为，自我与环境之间不仅没有对立和冲突，而且很调和、很融洽，浑然一体。《生活系统》认为，自然型人生观孤立、静止地看待生活，其片面性也很明显。
其三，信仰型的人生观。人类欲望的变化多端，自然环境的变幻莫测，社会现象的纷繁复杂，利害祸福的难以预料，这些都是滋生信仰型人生观的社会土壤。《生活系统》虽认可信仰产生的合理性，但并不认为生活就是信仰、信仰就是一切。在《生活系统》看来，信仰型人生观也错在对生活的片面理解上。
《生活系统》强调，只有了解生活的真相才能确立正确的人生观，而上述人生观无一不有悖于生活的真相。《生活系统》注重生活的客观性和完整性，这对周谷城其后的学术研究有重要影响。 [10]
除了剖析上述三种最为基本的生活主张外，《生活系统》对于一些改进型的人生观也逐一剖析和评述。
其一，“以科学代自然”论。该论认为，与世无争的自然生活已难以在物竞天择的现实世界存在；如要图存，就必须摒弃自然生活，同时尽力采取科学生活或奋斗型生活。该论想当然地将西方文明视为动态的物质文明，而将中国文明视为静止的精神文明，“主张吸取西洋文明，排斥中国旧有的文明”，其武断性显而易见。 [11] 《生活系统》尖锐地指出：“所谓以科学生活代自然生活之说，不是不通，便是笼统。” [12]
其二，“以自然代科学”论。第一次世界大战使西方国家遭受重创，悲观失望情绪由此弥漫开来，“以自然代科学”论油然而生。该论也是想当然地将西方文明视为科学生活，而将东方文明视为自然生活，认为西洋文明快要破产了，而唯有东方文明才能拯救世界。《生活系统》认为，“以自然代科学”论破绽百出，其偏颇固不待言。
其三，“以美育代宗教”论。蔡元培认为，人类生活的大方向就是由不自由、不平等的“差别境界”达到自由、平等的“无差别境界”，而美育能够引导人类生活进入“无差别境界”，因而主张“以美育代宗教”。《生活系统》则认为，美育和宗教有着本质的不同，两者不可能简单地互相代替。 [13]
就上述分析看，“以科学代自然”论和“以自然代科学”论都倾向于把中国人的生活视为自然生活，而把西洋人的生活视为科学生活。在他们看来，两者似乎根本对立而又截然不同。很明显，这些论调有其很大的武断性和片面性。
《生活系统》还对一些机械、拼凑型的人生观加以剖析和述评。
其一，“中西参将”说。该论认为，中国贫弱已极，而要图强，唯有采取西洋的科学技术，同时又保存中国的国粹，也就是“中西参将”。例如，梁漱溟一面认定东西文化截然不同，一面又主张“中西参将”。他强调：“对于西方文化是全盘承受……批评的把中国原来的态度重新拿出来。” [14] 此话着实含糊不清，令人费解难懂。
其二，“科学的艺术化”。该论既看到科学的重要性，也看到艺术生活的美妙之处，于是主张科学的艺术化。《生活系统》质问说：“所谓科学的艺术化，是要将科学化成艺术呢，还是要将科学艺术合而为一呢？”很明显，这样的做法只能是“科学既不成其科学，艺术复不成其艺术”。 [15]
其三，“科学艺术信仰三者均衡发展”。该论主张科学、艺术和信仰三者均衡发展，认为这样的生活必然是完美无缺的。很明显，这也是一种主观臆想的人生观。《生活系统》批评说：“没有弄清生活之真相。没有明白生活进行的状态。总以为生活是一件空间的东西，可以分割，可以合拢。哪知道事实上全不是这样。”
上述主张，或者只看到生活的一面，或者只偏重生活的一面，结果都与事实不符，因而毫无科学性可言。《生活系统》批评说：“彼不察实情者，总以为生活是一根直线，总以为生活只有一种情状……各人看见了生活之一面，便以为生活只有这一面。于是各人妄立主张，各人固执一说。” [16]
要确立科学的人生观，就要努力了解生活的全部真相，同时还要尽力摒除各种主观成见和武断。
《生活系统》认为，“知、情、意”是人类心理在时间上断接相续的三种基本情状，但绝不是并立拼合的三个方面或者三种元素。拼凑型人生观的谬误就在于，把属于知识的科学、属于情感的艺术和属于意志的信仰机械地拼凑在一起。与此同时，也总有一些突出其中一种情状而忽略其他情状的人生观。《生活系统》指出：“承认一种情状，便忽略其他的情状。以为所出现的那种情状，便是独一无二的，便可以笼罩生活的全部。殊不知，各种情状，可以随时出现，可以随时互易。”
五四运动前后，法国哲学家柏格森的生命哲学在中国风行一时。 [17] 柏氏认为：“生活只是生命向前奔流。生活的根本状态，为物我混融的，为绝对自由的。理智作用，只是后起的，解决困难的手段。理智的我，是站在物以外的，与物对立的。至于根本的我，乃直觉的，与物混融一体的。”《生活系统》认同柏氏把物我混融视为生活的根本状态，但也明确指出其偏颇性：“物我浑融的状态，本是生活一种根本状态，但承认了这一种根本状态，而不承认他种可以有的状态为根本的，那却不可。”
与柏格森生命哲学颇为不同的是，德国哲学家倭铿等人鼓吹所谓的“精神生活”。近代以降，由于战事频发，且破坏性极大，而战争的根源说到底与财富争夺大有关系。有鉴于此，倭铿等人竭力鼓吹“精神生活”而贬低“物质生活”。《生活系统》对其偏颇性提出批评：“永久的精神界，何时是达到的时候？何人可以达到？未达到之先，所过的生活，是生活否？如不是生活，那么未曾过生活的人正多哩！如果在此现前的物质界奋斗，也有相当的价值，那么生活的价值，便不是单在精神界了。” [18]
杜威哲学在当时的中国思想界红极一时，社会影响很大。杜氏认为，生活就是经验，经验是用来应付生活环境的，而应付环境就是解决生活中所遇到的困难。究其实质看，杜氏只关注物我浑融与物我对立两种生活情状的交替。而罗素则注意到知、情、意三种生活情状，较之杜威更为全面。《生活系统》颇为认同罗素哲学，而对实用主义多有批评。 [19]
如上所述，《生活系统》对柏格森生命哲学和杜威实用主义哲学都有批评。然而让人不解的是，“斗争哲学”肆虐时期，一些批评者无端指责《生活系统》抄袭柏格森的生命哲学和杜威的实用主义哲学：“周谷城从柏格森的直觉主义和杜威的实用主义那里各取得一些东西，用以构成‘自己的哲学体系’——折衷主义的杂拌。” [20]
上述观点和理论都有其明显缺陷，而其原因何在？《生活系统》总结了一些原因：其一，没有认清生活的真相。其二，研究生活真相的困难。生活真相的揭示有赖于科学发达，科学不发达，也就难以认清生活的真相。其三，脱离生活的实际，缺乏科学态度，主观武断。其四，急功近利，一知半解便急于致用。
基于上述总结，《生活系统》对人生观问题提出切实忠告：其一，要研究生活的真相，不要急于确立人生观；其二，采用科学方法分析事实，摒弃各种主观武断和成见；其三，以生物的和心理的事实来研究生活本身。 [21] 人类具有生物性和社会性两种基本属性，研究人类生活自然不能脱离这两种基本属性。一些批评者却无端指责周谷城阉割人的社会性而大谈生物性：“这纯粹是把人的活动归结为生物的活动。” [22]
《生活系统》从心理学的角度对生活的基本情状加以研究。一般心理学认为，人类心理有“知、情、意”之分，此三者是构成生活的三种“元素”，分别对应于科学、艺术和信仰，可在空间上随意处置。与此相应，人类生活有所谓“知”的生活、“情”的生活和“意”的生活，也就是科学生活、情感生活和意志生活。《生活系统》则认为，“知、情、意”三种生活情状只是时间上的接续相连而不是空间上的并立共存；与此相应，科学生活、情感生活和意志生活也只能是在时间上的断接相续，而不是在空间上的并立共存。
《生活系统》认为，生活是变动不息的统一体。物我浑融的生活难免转入物我分立的生活，物我分立的生活又难免为信仰生活所代替，信仰生活再转入物我浑融的生活，三者依次递进、轮转不息。人类生活正是在此种轮转中不断进化。生活轮转不息，社会进化不已，古今中外，概莫能外。
《生活系统》中的“我”既指狭义的个人，也泛指社会、团体和国家等。但一些批评者望文生义，硬是指责周谷城以自我为中心：“周谷城的生活观是唯我主义的生活观。” [23]
（一）物我分立
《生活系统》认为，人类渴望无问题、无困难的生活，也就是物我浑融的生活，这样的生活也叫自然生活，或曰“无差别境界”。但有问题、有困难的生活，即物我分立的生活，却常常难以避免，甚至更为常见。《生活系统》指出：“安宁平顺的生活，我与物浑融为一体的生活，我与自然相游乐的生活，一定是人人所欢迎的。无所为而为的生活，不知其然而然的生活，更是人人所欢迎的。然欢迎此种生活为一事，生活是否永久如此为又一事。我们就事实看去，此种生活，固是人人所常常遇到的，然生活上之困难及问题，也是人人所遇着的。” [24]
物我浑融的生活最为人类所向往。也正因为此，柏格森的生命哲学和周谷城的《生活系统》都视其为生活的“正向”。但对于奋斗型人生观来说，这样的生活纯属子虚乌有，绝对不可想象，认为这种观点十分有害。 [25]
环境、心向和行动在物我浑融的生活中浑然一体，但当生活发生问题或困难时，三者就会分离，相互区别开来。环境、心向和行动三者分显之后，自我与环境呈冲突之状，而冲突常常导致自我行动的失败。自我行动失败，自我便感到极其痛苦和难堪，这时生活已转入痛苦难堪的阶段。身体的活动开始向思想的活动过渡。《生活系统》指出：“行动的失败，心理的痛苦，交相为战，遂成为一段痛苦难堪的生活。这段生活，算是身体的活动与思想的活动一个交关。是二者过渡时的一个情状。” [26]
无问题的生活有一重要特点，即身心一致。与此相应，有问题的生活则表现为身心不一致。自我处于身心不统一的时候，思想便要产生。周谷城便以此揭示革命思想的起源问题，“古今中外历史上被压迫者起义的领袖，多是自己受了社会不平等的影响，发生主客观之间的矛盾，心身统一的动摇，因而痛苦难安，发出怒吼” [27] 。文学作品大都产生于这一令人痛苦难堪的生活阶段。这一观点在周谷城美学中得到进一步的发挥和运用，“真实的感情由生活的困境逼出，或由生活的顺境引起，形成理想，体现而为艺术品，或形象化而成为具有形象的艺术作品” [28] 。周谷城的这些论点被“斗争哲学”指责为散布资产阶级人性论。 [29]
身心“交战”期过后，思想便完全出现。思想既经出现，便从消极的限制行动转向积极的解放行动和指导行动。解放行动和指导行动是思想的首要责任。思想活动时的生活情状，可以概括如下：
其一，环境中的各种现象明朗化。行动顺利之时，物我浑融一体，自我并没有清醒地认识到环境中的各种现象。但当行动失败后，物我分立，自我开始刻意认识环境，环境也就清晰明白起来。
其二，价值观念及价值判断涌现。自我在无问题的生活中只是生活，很少有价值观念或价值判断。但当生活出现问题时，自我就被迫考虑价值问题并作出价值判断。
其三，自我获得自由。当行动顺利的时候，自我就是行动，也无所谓自由不自由。但当行动失败的时候，自我开始脱离行动而获得自由，“到了思想的境界，身体的行动即已停止，所谓自我，就只是思想的行动”。
环境的明朗、价值观的出现以及自我自由的获得都根源于思想的责任未尽。思想的最初责任在于限制行动，但其最终作用却是解放行动。为此，思想要认清局面、寻找出路并拟订切实可行的计划。“真正的计划，乃断定现前的局面之后，所拟定的新局面。” [30] 新局面拟定好之后，行动便可解放了。
生活出现问题或陷入困境之后，思想就要发挥作用，就要寻找出路。抛开主观成见看，这样的认识和论述似乎再正常不过了。但批评者却无端指责说：“这正是柏格森的主观唯心主义的‘生命哲学’的不折不扣的翻版！” [31]
新局面是行动的航线，但为了避免新的失败，思想就要为行动“导航”。《生活系统》指出：“为免除失败计，我们的思想乃从新拟的局面中，去其最不可航行者，取其最可航行者。” [32]
简言之，思想有三个重要作用：一为限制行动；二为解放行动；三为指导行动。思想与行动之间有密切关系。《生活系统》指出：“思想用事时，行动停止；行动用事时，思想停止。二者在时间上为继续的，各为生活之一段，并非生活上并立的两个方面。”
《生活系统》对行动与思想的异同点加以细致分析，认为其相同点有三：第一，思想与行动都是生活。思想是生活的一段，行动也是生活的一段，二者在时间上周转相连；第二，行动当然是行动，思想也是行动。认为思想只是行动的工具，这种理解并不确切；第三，行动越完全，越有准则，越顺利，生活就越好。思想也是这样，越完全，越有准则，越顺利，生活也就越好。
思想与行动有何不同呢？《生活系统》提出五点不同。其一，行动是具体的，而思想是抽象的。其二，行动遇到障碍且无法打破时，行动就行不通了。而思想遇着障碍仍可畅行无阻。其三，思想创造行动路线，行动则依着路线进行。其四，思想是限制、解放和指导行动的，而行动是被限制、被解放和被指导的。其五，行动遇到障碍或失败时，思想便出现；思想是创造局面和改造局面的，其作用在于解放行动和指导行动。 [33]
《生活系统》从生活事实出发，对思想的本质加以深究。其一，思想是生活的一段，是不具体的行动，随环境变化而产生或消失。其二，思想能够改造旧局面，拟定新局面，起解放行动和指导行动的作用。其三，思想活动时，自我就是思想，思想也就是自我的生活。
（二）自我与环境浑然一体
有问题的生活是生活的常态之一，也是不得已而有之的一种生活状态。与此相对应的就是物我浑融的生活状态，从事实看，这种生活状态也很普遍。
无问题的生活有什么特征呢？《生活系统》概括为三点。其一，行动不遇障碍。其二，没有独立的心理活动。其三，环境能够适合自我的活动。在《生活系统》看来，无问题的生活“只是一个一往直前的行动。环境吧，心向吧，都与这一往直前的活动，浑然成为一体。所谓自我，也就只是这个一往直前的活动。这个浑然一体的、一往直前的活动，即是生活本来之面目”。 [34]
在物我浑融的生活状态中，自我无须思考即可行动自如。但批评者却认为，人之为人就在于思想，无思想的生活或者无目的的生活则是不可思议的。他们想当然地批评说：“周谷城的生活观是反理性的生活观。” [35] 不难看出，批评者所谓的理性实则并无多少理性可言。
无问题的生活，其突出特点是主客观相一致，即物我浑融。有人却不肯承认这一事实，他们强调主客观在任何情况下都相互分立和不调和。《生活系统》依据事实指出：“环境是很顺利的，是没有障碍的，是与动作之方向一致的……二者只是不期然而然的调和迎合。”
无问题的生活在哲学上有不同说法。蔡元培认为现象界是有差别的境界，而实体界则是“绝对的无差别境界”，生活的目标就是由现象界达到实体界。蔡元培把“绝对的无差别境界”描述为：“及达实体界，则意识界之营求泯，人我之见亦化。合现象世界个别之意见为浑同，而得与实体界吻合焉。” [36] “绝对的无差别境界”也就是无问题的生活境界，即物我浑融的境界。
有“差别境界”，自然就有“无差别境界”，这是基本事实，也是起码的辩证法。“斗争哲学”只承认“差别境界”的存在，而矢口否认“无差别境界”存在的可能性。他们批评说：“‘无差别境界’纯系主观的臆造，客观上是任何时候、任何地方都充满着矛盾，矛盾是普遍的、绝对的。” [37]
《生活系统》认为，“乐”也是描述物我浑融的生活：“‘乐’不就是物我浑然一体的情状吗？不就是物我不分，内外浑然一体的情状吗？” [38] 20世纪60年代初，周谷城在《礼乐新解》一文中对“乐”的哲学意义加以探讨，其理论观点和《生活系统》对“乐”的见解几乎完全一致。 [39]
就事实看，《生活系统》所阐发的无问题生活也是普遍的客观存在，从马克思主义哲学的对立统一学说看，无问题的生活也就是矛盾解决之后或矛盾处于统一、平衡之时的生活。但在“斗争哲学”看来，无问题的生活是不可思议的，也是根本不可能存在的。批评者对其中的“无差别境界论”尤为不解和反感：“周谷城要人们过的‘无差别境界’的生活，是蒙昧主义的生活……‘无差别境界’的生活又是享乐主义的生活。” [40]
（三）信仰生活
《生活系统》认为，思想的作用表现为限制行动、解放行动和指导行动，而其最终目的则是要取消思想自身。思想为什么要取消其自身呢？简言之，身体的活动才是生活的“正面”，而思想的活动令人痛苦不安，是生活的“反面”。
《生活系统》认为，生活就像水之就下一样，自然而然地要避开苦痛之境而趋向平顺之境，由苦痛之境转入平顺之境的过程即为信仰生活。《生活系统》分析说：“苦痛之境，本是生活所不当有的，不是生活之正面。而生活本来之方向又是朝平顺物我浑然之境流着的。故一入苦痛之境，便特别不安，特别不自然，急于要恢复那自然平顺之境……由苦痛之境转入平顺，断非一步可以达到的，中间必有一番经过。这番经过，即是信仰生活。” [41]
就上述文字看，“苦境”和“乐境”是生活中的两种基本境界。“苦境”是“差别境界”，“乐境”则是“无差别境界”，是生活的“正面”。人们处于“苦境”之时，必然要急于转向“乐境”，这应当是生活的自然法则和必然趋向。20世纪60年代初，周谷城在《礼乐新解》一文中运用上述理论阐释“礼”“乐”问题：“由礼到乐，由劳到逸，由紧张到轻松，由纪律严明到心情舒畅，由矛盾对立到矛盾统一，由对立斗争到问题解决，由差别境界到绝对境界，由科学境界到艺术境界，亦断而相续，前进未有已时也。” [42]
《生活系统》所理解的苦、乐有五个要点。其一，苦、乐与生活不能分离。快乐是生活，痛苦也是生活，两者都是生活的情状。其二，苦、乐是任何人的生活都必然有的情状，因为有问题的生活和无问题的生活是人人都要经过的。其三，苦、乐之境是变动不居的，可互相转化。其四，苦、乐之境并非直接相连，两者之间为信仰生活。其五，“苦境”驱使行动向前，“乐境”诱使行动向前，两者共同促使信仰生活前行。
信仰生活究竟为何物？人们对此众说纷纭。《生活系统》则认为，通过分析信仰生活与他种生活的有机联系就可以认识这种生活。人们遇到问题而生活不下去或无路可走时就会竭力去寻找生活的出路，而当生活出路找到后，人们就会沿着出路而努力前行。“找出路”属于思想活动，是信仰生活的准备阶段，“找到出路”后就进入信仰生活了。
人们总是习惯性认为，信仰是意志的，思想是知识的，前者属行，后者属知，两者迥然不同，信仰不可能来自思想。《生活系统》基于事实而认定信仰来自思想，“我们只要拿这等信仰的来路或前进一步的生活情状看一下，便知道信仰出自思想之说，是很平常的”。 [43] 《生活系统》认为，思想是解释事实、拟定局面的，新局面拟定好了，行动便依照而行。由此可见，信仰并非天生，而是出自思想之后。思想有高下优劣之分，信仰自然也有高下优劣之分。
信仰是一种心理倾向，其所倾向的目标来自思想，这个目标就是思想所拟定的新局面。思想拟定好新局面，也就是确定好目标后，信仰便朝着这个目标努力。常人所谓的信仰，指的就是思想所确定的目标以及对目标的心向。
信仰生活处于“苦境”和“乐境”之间，是前者趋向后者的过渡，信仰生活主要表现为意志的活动。周谷城在其后《史学与美学》一文中阐发美学问题时即运用了这一观点：“由安于现实到与现实不能相安的时候，精神的活动表现为思考，为找出路，为制定方案，即理智的活动。方案是要否定原来的现实的，同时也是要实现其自身而为新现实的。一经制定，我们即照着做；不犹豫，奋勇前进，以期他的完全实现；这即意志的活动。” [44]
行动、信仰和信仰目标的出现意味着信仰生活的开始。信仰生活只是生活的一段，而绝非固定不变。信仰的目标实现了，信仰生活就会转入物我浑融的自然生活。针对以偏概全、夸大信仰以至绝对化的错误倾向，《生活系统》批评说：“信仰之有意义，只因他有实现的可能性。倘无此可能性，便不是我们之所谓信仰了……信仰如果实现了，信仰生活不就消灭了吗？不就随着转入他种生活情状里了吗？” [45]
人们不免疑惑，举凡信仰都能实现吗？周谷城认为，透过信仰的表象而从其实际意义看，信仰是可以实现的。信仰的价值和意义就在于能够实现，绝对不可能实现的信仰和本来就不打算实现的信仰也就不能称其为信仰。
信仰问题既抽象又复杂，似乎很难理解和把握。但《生活系统》追根究底，剥茧抽丝，较好地揭示出信仰的实质。信仰虽有高下优劣之分，但它们无不来自思想，而且也可以用思想去分析，这就抹去了信仰的诸多神秘色彩。但也有论者对此提出质疑，认为周谷城把信仰一概归诸人类的思想有武断之嫌。 [46]
《生活系统》认为，物我浑融的生活、物我分立的生活和信仰生活构成生活的完整形态。物我浑融的生活难免转入物我分立的生活，物我分立的生活又为信仰生活所取代，信仰生活再转入物我浑融的生活。生活轮转不息，社会演进不已。
人类生活由三种基本情状一段一段地相续而成，表现为“断而相续”。周谷城以此观察历史，提出了不少独到看法。他在《史学与美学》一文中指出：“不断的历史实成于一段一段的斗争。换句话说是断而相续的。” [47] 有批评者据此指责周谷城鼓吹“断而相续论” [48] 。
（一）物我浑融生活的动摇
生活进化的第一步缘自物我浑融生活的动摇。生活的动摇缘自物我双方的变动，而物我双方的变动又缘自永无休止的运动。物我双方变动的结果导致彼此不协调和互相冲突。物我之间的相互冲突表明生活遇到困难，无问题的生活也就一变而为有问题的生活。
物我变动的结果每每引起困难的出现，但我们何以知道生活遇到困难了呢？有人说是先天理性告诉我们的；有人说是后天经验告诉我们的；有人说是自我感情告诉我的；还有人认为是知识和思想告诉我们的。《生活系统》则认为，困难只是一种生活情状，只用观察生活事实，便可轻易看出。
《生活系统》崇尚理性，但并不迷信理性。《生活系统》认为，从观察生活事实出发，诸如“判断生活是否遇到困难”之类的问题便会迎刃而解，这样的问题本无须借助什么高深的知识或理性等。周谷城的这些平实之论也被自视理性和自命不凡的“斗争哲学”指责为非理性的直觉主义。 [49]
（二）生活的进化
《生活系统》所理解的生活进化，其含义有三：一是环境得到改善；二是自我得到改善；三是生活本身的轮转。《生活系统》认为，研究生活进化的切入点就是考察自我、环境以及自我活动这三方面。
生活的本质就是活动。物我浑融的生活是无阻碍的向前活动，物我分立的生活表现为心理活动。生活到了信仰之境时，身体活动和心理活动趋于并行。而举凡活动都会有一定的结果和影响，“不是改造客观方面之环境，便是改造主观方面之自我。不是两者同时改造，便是单独改造一面” [50] 。
周谷城在解读农民起义问题时就运用了上述理论。“历史上每经过一次极大的农民暴动，便有三件大事得到改造；一则丧失统治能力的旧的统治阶级崩溃下去，新统治阶级，渐渐从暴动过程中训练出来，重新统治农民：这算是统治阶级的改造。二则不甘压迫起而暴动的农民，在暴动的过程中，死亡流窜渐就消灭；剩下来只是些柔弱如绵羊一般的顺民，最便于受人统治：这算是被压迫阶级的改造。三则两方对立的局面渐渐由动态转入静态，即由变乱进到太平：这算是阶级对立局面的改造” [51] 。
《生活系统》认为，人类活动的结果大致可划分为两大类：一是有利于生活进行的；一是不利于生活进行的。前者一般都会保存起来，而后者要设法消灭掉。何以如此呢？《生活系统》分析说：“生活的本来面目，是物我浑然一体的向前奔流……以前这个奔流的结果，对于以后这个奔流，如果没有障碍，反之，且能促进或帮助，那么便是好的，便会保存起来……反之，且是很有障碍的，那便是坏的，那便要设法去消灭。” [52]
也就是说，举凡有利于人类生活的结果都要保存起来，反之必然要加以淘汰。社会制度的兴衰更替和生活经验的代谢变迁即属此种情况。人类生活进化的实质就是不断地除旧布新，也就是新陈代谢。但怎样判断既有社会制度和经验的好坏与否呢？评价的标准又是什么呢？《生活系统》明确指出：“拿着生活的本来面目作标准去衡量一切。凡合乎这个标准的便承认之，因其可以促进生活，可以帮助生活，使生活进行得更顺利。不适合这个标准的，便否认之，因其阻碍生活，使不能顺畅进行。” [53] 换言之，认清生活的方向才是正确判断的关键，而认清生活的方向，则有赖于科学进步和历史演进。生活的根本方向认清后，先知先觉的人就起而倡之，而普通大众也终会群起响应，人类社会在此过程中不断进化起来。
生活的进化源于物我双方的变动。生活变动不已，社会也就进化不已。生活一旦发生动摇，思想就会出现。思想的出现在于解决困难，在于拟定新局面。也就是说，思想在生活进化中扮演着重要角色，“进化之可能多赖思想，思想在生活上竟是进化之母” [54] 。《生活系统》把人类生活进化的关键归结为人的思想，这的确是真知灼见。恩格斯曾明确指出：“迅速前进的文明完全被归功于头脑，归功于头脑的发展和活动。” [55]
《生活系统》认为，生活遇到困难时，思想便开始出现。杜威来华演讲时也明确指出：“困难是思想的起源。” [56] 两者观点的接近或一致本无可厚非，也并非不可理解。但一些批评者却认定人的思想只能起源于社会实践，指责周谷城贩卖杜威的实用主义理论。 [57]
《生活系统》认为，科学在生活轮转中居于关键地位，对于社会进化极其重要。《生活系统》对科学问题加以全面分析，对科学的求真和致用关系加以深入探讨。依照常理，生活陷入困境之时，思想便出来拟定新局面。新局面的拟定可能会出现多种情况：
其一，以不拟定代拟定。持此种生活态度的人也很明了生活遇到了困难，知道应当想办法克服困难，也知道困难并非不能克服，但他们又斤斤计较个人得失，总感到付出太多、代价太大而人生苦短，不如索性由他去吧。很显然，这是一种得过且过、苟且偷安的生活态度。
其二，拟定超现实的新局面。持此种观点的人认为，当前的局面已糟糕透顶，也忍无可忍，于是便制定出一个与当前局面彻底决裂的新局面。问题是这样的新局面因超越现实而根本就无法实现。
其三，认为现实大致不错而勉强迁就之。持此种观点的人总认为当前的形势基本还好，主张安分守己，也要求别人随遇而安。这些人极力维护社会现状而反对变革，是顽固守旧分子。
其四，从现实出发而拟定出解决办法。生活一旦出现问题，就要积极应对，并制订出切实可行的行动计划：“既不完全与旧局面脱离关系，又不完全据守着旧的局面。既不完全超现实而拟新局面，又不否认新局面，且很努力地设法拟定新局面。”
《生活系统》的上述议论显然是有感而发。近代中国积贫积弱亟待改变，但又困于保守主义和激进主义之争。在《生活系统》看来，保守主义顽固守旧，固不足取；激进主义脱离现实而空想未来，也不足取；而从现实出发拟定切实可行的解决办法则最为可取。既迎难而上又妥善应对，这样的生活态度最为可取。
《生活系统》认为，要拟定出切实可行的解决办法，首先要弄清“旧局面”里的困难，以确定解决办法。其次就是拟定好“新局面”。生活的特色就在于拟定“新局面”，社会进化的源泉也在于拟定“新局面”，思想之所以为思想，就在于拟定“新局面”。“新局面”有直接和间接之分，“所拟定之局面，如果为直接解放行动的，为解放一己之行动的，为暂时的，为特殊的，便谓之计划。所拟定之局面，如果为间接解放行动的，为解放大多数人之行动的，为永久的，为普遍的，便谓之科学” [58] 。
20世纪60年代初，周谷城有感于“大跃进”运动的荒唐及其失败，在运用上述理论阐发史学、美学和哲学问题时着意阐发了科学的重要性。“生活过程就是斗争过程。在这过程中，随时有问题，随时要解决。解决问题的办法，起码就要用理智，进行科学分析。殆客观规律找到了，解决问题的关键就找到了，便提出解决问题的方案。” [59] 《生活系统》对科学满怀信心，认为科学在当下虽然还很幼稚，但科学的进步却永无止境。
《生活系统》认为，科学的本质就是逻辑关系。“就科学的知识而论，完全是些关系构成的……罗素先生常说‘逻辑构成的关系’。我们之所谓科学的知识，很与他之所谓‘逻辑构成的关系’相近。” [60] 罗素极为重视逻辑分析法，认为哲学的本质就是逻辑分析 [61] ，罗素的“逻辑原子论”也就是逻辑分析主义，最为注重细致入微的逻辑分析。 [62] 周谷城颇为推崇罗素哲学，《生活系统》就很注重逻辑分析，其后的学术研究同样如此。例如，周谷城的“历史完形论”就直接引用了该理论。 [63]
如何判断逻辑关系的正确与否呢？《生活系统》提出以实践来验证：“关系之创始，只靠我们用思想去拟。关系之成立，必须用实验来证。” [64] 由此可见，《生活系统》尽管对杜威哲学多有批评，但还是借鉴、吸收了其中的合理因素。
五四运动后，学界在科学问题上有所谓玄学派、实用主义派和纯科学派之分。玄学派因贬低科学而受到其他两派的一致攻击 [65] ，以致声名狼藉。杜威来华讲学后，实用主义学派一跃成为主流学派。实用主义学派固然重视科学，但又急功近利，急于致用。他们既攻击玄学派，也攻击纯科学派的不重功利。
应当如何对待科学呢？《生活系统》从科学的成立过程和存在的理由两方面加以分析：“科学尚在进行之时，尚未成立之时，如果杂以功利观念，那么便求不出可靠的真理。科学成立之后（前曾说过无绝对完全之科学，但一部分一部分的成立是有的），若无功利观念，反倒失去了科学的价值。”
《生活系统》认为，科学研究的过程解决“科学是什么”的问题，而科学存在的理由则是“科学能什么”的问题。只有前者的问题解决了，才能谈得上后者的解决。《生活系统》强调：“我们必先求出科学之真，然后讲求科学之用。求真之时，只能为求真而求真。真既求出了，然后来讲用。” [66]
《生活系统》并不否认科学的致用性，但明确反对急功近利的科学观，认为眼前无用不等于将来也无用，更不能因为眼前无用就认为科学无用。科学固然是为了应用，但急功近利并不利于科学研究。
科学是思想所拟定的精密计划，在物我分立的生活向信仰生活的转换中充当重要媒介。《生活系统》乐观地指出：“将来科学进步，世间万物，都被科学说明了的时候，人类对于世间万物都拟得有相当的局面，划得有相当航线的时候，生活前途便顺畅了。” [67]
《生活系统》把科学视为社会发展和历史演变的关键因素，同时也是实现美好生活的关键。周谷城对科学的乐观期盼可能与“科玄论战”后的“唯科学主义”倾向多少有关。有论者甚至认为“唯科学主义”在20世纪三四十年代还进一步发展成了“科学崇拜”。 [68] 周谷城一贯重视科学，在其后的学术研究中也多有强调。他在其后的《中国史学之进化》一书中更是精辟地指出：“吾人应断言一句曰：发展科学实为推进中国现代化之最大工程。” [69]