下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
1840年下半年—1841年3月
德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
序言
我认为在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。专家们知道，关于这篇论著的对象没有任何可供参考的前人的著作。必须把这篇论文仅仅看作是一部更大著作的导论，在该著作里我将联系整个希腊思辨来详细地分析伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互关系。虽然黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系的一般特点，但由于他的哲学史——一般说来哲学史是从它开始的——的令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节。另一方面，黑格尔对于他主要地称之为思辨的东西的观点，也妨碍了这位伟大的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。
第一部分
德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
一、研究的对象
如果回顾一下历史，究竟伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义是不是一些特殊现象呢？它们是不是罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态呢？它们是不是那样充满了特殊性格的、强有力的、永恒的本质，以致现代世界也应该承认它们的充分的精神上的公民权呢？
难道这种关系不应促使人们至少去研究一下，希腊哲学是怎样以两组不同的折衷主义体系为终结的，其中一组构成伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的系统，另一组则统称为亚历山大里亚的思辨哲学？其次，在就体系的广博程度来说已接近完成的柏拉图和亚里士多德哲学体系之后，出现了一些新哲学体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是远远往上追溯到最简单的学派：在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？
我选择了伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克利特的自然哲学的关系作为这样一个例子。我并不认为这是一个最适当的出发点。因为，一方面人们有一个根深蒂固的旧偏见，即把德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学等同起来，并把伊壁鸠鲁所作的改变看作只是一些随心所欲的臆造；另一方面，就某些细节来说，我又不得不去作一些看起来好象是咬文嚼字的琐事。但是，正因为这种偏见是和哲学的历史同样的古老，而二者间的差别又极其隐蔽，好象只有用显微镜才能发现它们，——所以尽管德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学之间有着联系，但是指出存在于它们之间的极其细微的本质差别就显得特别重要了。凡是在细节上可以指出的差别，在这些关系以更大范围表现出来的地方就更容易指出了，反之，只作极其一般的考察，就会令人怀疑：所得出的一般结论究竟是否能在每一个别场合都得到证实。
二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断
如果说西塞罗认为，伊壁鸠鲁败坏了德谟克利特的学说，但他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学说的愿望，还想看一看这个学说的缺点；如果说普卢塔克说他的思想不一贯，并说他对坏的东西有一种天生的偏爱，因而对他的愿望表示怀疑，那么，莱布尼茨甚至连他善于摘录德谟克利特的能力也都否定掉了。
不过大家一致认为，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那儿剽窃来的。
三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难
两位哲学家教导的是同一门科学，并且采用的是完全相同的方式，但是——多么说不通啊！——在一切方面，无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用，或是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的。
（A）德谟克利特关于人类知识的真理性和可靠性的判断看来很难弄清楚。
一方面，感性现象不是原子本身所固有的。它不是客观现象，而是主观的假象。不过另一方面，感性现象是唯一真实的客体，并且“感性知觉”是“理性思维”，而这个真实的东西是变化着的、不稳定的，它是现象。但是说现象是真实的，这就自相矛盾了。德谟克利特因而就把感性的实在变成主观的假象；不过从客体的世界驱逐出去的二律背反，却仍然存在于他自己的自我意识内，在自我意识里原子的概念和感性直观互相敌对地冲突着。
可见，德谟克利特并没有能避免这种二律背反。但是当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象。而且在这里他是有意识地作出这种区别的，因为他断言，他赞成同样的原则，但是并不认为感性的质仅仅存在于意见中。
（B）德谟克利特和伊壁鸠鲁关于科学的可靠性和科学对象的真理性的理论见解上的这种差别，又在这两位思想家的不同的科学活动和实践上表现出来。
在德谟克利特那里，原则是不进入现象界的，它始终是没有现实性和处于存在之外的，反之，他却认为感性知觉的世界是真实的和富于内容的世界。这个世界虽然是主观的假象，但正因为如此，它才脱离原则而处于独立现实性的地位；同时作为唯一的真实的客体，它本身具有价值和意义。因此，德谟克利特被迫改用经验的观察。他不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。伊壁鸠鲁则以一个相反的形象出现在我们面前。
伊壁鸠鲁在哲学中感到满足和幸福。德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善。
最后，德谟克利特对知识感到绝望自己弄瞎了自己的眼睛，而伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个温水澡，讨一杯醇酒，并且勉励他的朋友们忠实于哲学。
（C）不能把刚才所指出的那些差别归因于两位哲学家的偶然的个性；它们所体现的是两个相反的方向。我们看到，上面表现为理论意识方面的差别的东西，现在表现为实践活动方面的差别了。
最后，我们来考察一下反思的形式，这形式表现着思想对存在的关系，两者的相互关系。
德谟克利特把必然性看作现实性的反思形式。
为了避免承认任何一种必然性，伊壁鸠鲁甚至否定了选言判断。
从历史上看有一个事实是确实无疑的：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性，并且每个人都以激烈的论战方式驳斥相反的观点。
这种差别的主要后果表现在对个别物理现象的解释方式上。
在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从实在的可能性中推演出来，这就是说，存在着一系列的条件、原因、根据等等，这种必然性是通过它们作为中介的。实在的可能性是相对必然性的展现。
伊壁鸠鲁与德谟克利特又正相反。偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就象悟性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却象幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性；而抽象的可能性感兴趣的不是被说明的客体，而是作出说明的主体。它只要求这对象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的东西，凡是可以想象的东西，它就不会妨碍思维着的主体，也不会成为这个主体的界限，不会成为障碍物。至于这个可能性是否要成现实，是无关紧要的，因为这里感兴趣的不是对象本身。
伊壁鸠鲁所提出的唯一的规则，即“解释不应该和感性知觉相矛盾”是不言而喻的，因为抽象可能的东西正在于避免矛盾，因此矛盾是应该防止的。最后，伊壁鸠鲁承认，他的解释方法的目的在于求自我意识的宁静，而不在于自然知识本身。
这里他的态度又是如何与德谟克利特正好相反，当然不用多加证明了。
因此，我们看到，这两个人在每一步骤上都是互相对立的。一个是怀疑论者，另一个是独断论者；一个把感性世界看作主观假象，另一个把感性世界看作客观现象。把感性世界看作主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，他表现了漫游世界到处去寻求知识、进行实验和观察的不安心情。另一个把现象世界看作真实的人，则轻视经验，在他身上体现了自我满足的思维的平静和从内在原则汲取自己的知识的独立性。但是还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的怀疑论者和经验论者，从必然性的观点来考察自然，并力求解释和理解事物的真实存在。相反，把现象看作真实的哲学家和独断论者到处只看见偶然，而他的解释方法更倾向于否定自然的一切客观实在性。在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况。
但是很难设想的是，这两位处处对立的哲学家会主张同一的学说。而他们毕竟是互相紧密联系着的。
第二部分
论德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学在细节上的差别
第一章
原子脱离直线而偏斜
伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的；可是在承认原子偏离直线这一点上，伊壁鸠鲁就和德谟克利特不同了。
如果原子没有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜来说明排斥就是多余的。
现在我们来考察一下偏斜本身。
和原子相对立的相对的存在，即原子应该给予否定的定在，就是直线。这一运动的直接否定乃是另外一种运动，因此，这一运动本身如果被想象为空间性的话，就是偏离直线的运动。
如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定，而这些相反的规定又被看成是直接相反的运动。
原子偏离直线并不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围。
正象原子由于从直线中抽象出来，偏离直线，从而从自己的相对存在，从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在，即凡是抽象个别性的概念（即对他物的一切关系的独立和否定）应该在它的存在中予以表述的地方，都脱离了具有局限性的定在。
因此，行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来，脱离出来，即内心的宁静。所以善就是逃避恶，而快乐就是脱离痛苦。最后，凡是抽象的个体性以其最高的自由和独立性，以其完整性表现出来的地方，那里脱离出来的定在，完全合乎逻辑地就是一切的定在，因此众神也避开世界，对世界漠不关心，并且居住在世界之外。
现在我们来考查一下从原子的偏斜中直接产生出来的结论。这种偏斜表明，原子否定一切运动和一切关系，而在运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定。这个意思可以这样来表达：原子从与它相对立的定在中抽象出来，并且偏离了它。但是这种偏斜中所包含的东西——即原子对于他物的一切关系的否定——必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子有关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。于是众多原子的排斥就是卢克莱修称之为偏斜的那个“原子规律”的必然的实现。
德谟克利特同伊壁鸠鲁相反，他把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西，变成一种强制的运动，一种盲目必然性的行为。在上面我们已经看到，他把由原子的互相排斥和冲撞所产生的旋风看作是必然性的实体。
伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构，因为在偏斜中形式的规定显现出来了，而原子概念中所包含的矛盾也实现了。所以伊壁鸠鲁最先理解了排斥的本质，虽然是在感性形式中，而德谟克利特则只认识到它的物质存在。
因此，我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约，在社会生活中，那就是友谊，友谊被称赞为最崇高的东西。
第二章
原子的质
由于有了质，原子就获得同它的概念相矛盾的存在，就被设定为外在化了的、同它自己的本质不同的定在。就是这个矛盾主要使伊壁鸠鲁感到兴趣。因此在他确定原子有某种特质并由此得出原子的物质本性的结论时，他同时也确定了一些相反的规定，这些规定又在这种特性本身的范围内把它否定了，并且反过来又肯定了原子的概念。因此他把所有特性都规定成自相矛盾的。
德谟克利特只是从原子特性与现象世界的差别的形成的关系上来考察原子的特性的，而不是从原子本身来考察的。由于体积、形状、重量在伊壁鸠鲁那里是相提并论的，所以它们的差别就是原子本身所具有的差别；而形状、位置、次序是原子对于某种别的东西所具有的差别；这样一来，我们在德谟克利特那里只看见一些用来解释现象世界的纯粹假设的规定，而伊壁鸠鲁则向我们说明了从原理本身得出来的结论。
所以对于原子的特性的考察导致了同对于偏斜的考察一样的结果，即伊壁鸠鲁把原子概念中本质与存在的矛盾客观化了，因而提供了原子论科学，而在德谟克利特那里，原则本身却没有得到实现，只是坚持了物质的一面，并提出了一些经验所需要的假设。
第三章
不可分的本原和不可分的元素
我还要提醒大家注意伊壁鸠鲁的一种手法，即他喜欢把一个概念的不同的规定看作不同的独立的存在。正如原子是他的原理一样，他的认识方式本身也是原子论的。在他那里，发展的每一环节立即就转变成固定的、仿佛被空虚的空间从与整体的联系中分离开来的现实。每个规定都采取了孤立的个体性的形式。
在德谟克利特看来，原子仅仅具有一种“元素”，一种物质基质的意义。把作为“始原”的原子和作为原理和基础的“元素”区别开来，这是伊壁鸠鲁的贡献。
伊壁鸠鲁和德谟克利特在哲学上的区别在于，伊壁鸠鲁在矛盾的极端尖锐的情况下把握住了矛盾并使之客观化，因而把成为现象基础的、作为“元素”的原子与存在于虚空中的作为“始原”的原子区别开来；而德谟克利特则仅仅将其中的一个环节客观化。也正是这个差别，在本质世界中，在原子和虚空的王国中使伊壁鸠鲁和德谟克利特分手了。但是既然仅仅具有质的原子才是完成的原子，既然现象世界只有从完成了的并且同自己的概念异化了的原子中才能产生，所以伊壁鸠鲁这样来表述这一点：只有那具有质的原子才成为“元素”，或者说，只有“不可分的元素”才具有质。
第四章
时间
只有从物质中抽掉时间的成分，物质才是永恒的和独立的。在这一点上德谟克利特和伊壁鸠鲁也是一致的。但是在规定脱离了原子世界的时间的方式方法上，在把时间归入什么地方的问题上，他们又不同了。
在德谟克利特看来，时间对于体系没有任何意义，没有任何必要性。
伊壁鸠鲁却不是这样。从本质世界中排除掉的时间，在他看来，就成为现象的绝对形式。时间被规定为偶性之偶性。偶性是一般实体的变化。偶性之偶性是作为自身反映的变化，是作为变换的变换。现象世界的这种纯粹形式就是时间。
正因为时间是感性知觉的抽象形式，所以按照伊壁鸠鲁所理解的原子论的性质，就产生了把时间规定为自然中的一个特殊存在着的自然之必要。感性世界的变易性作为变易性，感性世界的变换作为变换，——这种形成时间概念的现象自身的反映，都在被意识到的感性里有其单独的存在。因此人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身的存在着的反映。
因此正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式，感性的自然也只是客观化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以感官就是具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性就是原子世界中的唯一标准那样。
第五章
天体现象
伊壁鸠鲁关于天体和与之相联系的过程的学说，或者关于天体现象的学说（他用天体现象这一名称来总括天体和与之相联系的过程），不仅与德谟克利特的意见相对立，而且与希腊哲学的意见相对立。希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。
确实，伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的世界观。
亚里士多德和其他希腊哲学家是一致的，他也认为天体是永恒的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士多德甚至赋予它们以特殊的、最高的、不受重力约束的因素，而伊壁鸠鲁却与他直接对立，断言情况正好相反。
伊壁鸠鲁得出结论：因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静，一个必然的、不可避免的结论就是，它们并不是永恒的。
我们已经看到了，整个伊壁鸠鲁的自然哲学是如何地贯穿着本质和存在、形式和物质的矛盾。但是在天体中这个矛盾消除了，这些互相争斗的环节和解了。在天体系统里，物质在自身内接受了形式，在自身内包括了个体性，因而获得它的独立性。但是在达到这一点后，它也就不再作为抽象自我意识的肯定。
因此在天体现象学说里表现了伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂。任何东西，只要它是破坏个别的自我意识的心灵的宁静的，都不是永恒的。天体扰乱自我意识的宁静，扰乱它与自身的同一，因为天体是存在着的普遍性，因为在天体中自然成为独立的了。
我们在一般性讨论部分的结尾所提出来的关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别，在自然界所有领域都得到了进一步的发展和证实。在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有矛盾，作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论，而这个在抽象的个别性形式下的自我意识对其自身来说是绝对的原则，是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。反之，对于德谟克利特，原子只是对整个自然进行经验研究的一般客观的表现。因此对他说来原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是表示经验的结果的一种假设，而不是经验的推动原则；这种假设因此也仍然没有得到实现，正如真正的自然研究的进一步发展并没有受到它的规定那样。
附录的片断
批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战【略】
[附注]
当哲学作为意志反对现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的整体，这就是说，它成为世界的一个方面，于是世界的另一个方面就与它相对立。哲学体系同世界的关系就是一种反映的关系。哲学体系为实现自己的愿望所鼓舞，同其余方面就进入了紧张的关系。它的内在的自我满足及关门主义被打破了。那本来是内在之光的东西，就变成为转向外部的吞噬性的火焰。于是就得出这样的结果：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的错误，而且只有当它陷入这些错误时，它才消除掉这些错误。凡是反对它的东西、凡是它所反对的东西，总是跟它相同的东西，只不过具有相反的因素罢了。
这是一方面的情况，如果我们把事情纯粹客观地看成哲学的直接的实现的话。但是这种实现还有主观的一面，不过这只是它的另一种形式。这就是被实现的哲学体系同体现着它的进展的它的精神承担者、同个别的自我意识的关系。在哲学的实现中有一种关系与世界相对立，从这种关系中可以得出一个结论：这些个别的自我意识永远具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。因为在对象里作为一个本身被颠倒了的关系的东西，在这些自我意识里就表现为双重的、自相矛盾的要求和行为。这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从哲学中解放出来，即从作为一定的体系束缚它们的哲学体系中解放出来。因为自我意识本身仅仅处在发展的过程中，并为发展过程的直接力量所掌握，因而在理论方面还未超出这个体系的范围，它们只感觉到同体系的有伸缩性的自我等同的矛盾，而不知道当它们转而反对这个体系时，它们只是实现了这个体系的个别环节。
最后，哲学自我意识的这种双重性表现为两个极端对立的流派：其中的一个流派，我们可以一般地称为自由派，它努力保持哲学的概念和原理；而另一个流派则把哲学的非概念的东西，即实在性的环节作为主要的规定。这第二个流派就是实证哲学。第一个流派的活动就是批判，也正是哲学自身的向外转向；第二个流派的活动是进行哲学思考的尝试，也就是哲学的转向自身，同时这第二个流派认为，缺陷对哲学来说是内在的，而第一个流派却把它看作是世界的缺陷，必须使世界哲学化。两派中的每一派所作的正是对方所要作的事和它自己所不愿作的事。但是第一派在它的内在矛盾中意识到了它的一般原则和目的。在第二派里却出现了颠倒，也可以说是本身的错乱。在内容上，只有自由派，因为它是概念的一派，才能带来真实的进步，而实证哲学只能产生一些这样的要求和倾向，这些要求和倾向的形式同它们的意义是互相矛盾的。
这里顺便提一下一个声名狼藉的题目，即关于神的存在的证明，黑格尔曾经把这一神学的证明完全弄颠倒了，也就是说，他推翻了这一证明，以便替它作辩护。假如有这样一些诉讼委托人，辩护律师除非亲自把他们杀死，否则便无法使他们免于被判刑，那么这究竟算什么样的诉讼委托人呢？譬如，黑格尔就是用这样的方式去解释由世界的存在推论到神的存在的：“因为偶然的东西不存在，所以神或绝对者存在”。但是神学的证明恰恰相反：“因为偶然的东西有真实的存在，所以神存在。”神是偶然世界的保证。不言而喻，反过来说偶然世界是神的保证也包含在这句话里面。
（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）
评论：经过删节第一次发表于《卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯及斐迪南·拉萨尔的遗著》1902年斯图加特版第1卷；全文发表于《马克思恩格斯全集》1927年国际版第1部分第1卷第1分册。原文是德文、古希腊文和拉丁文。
此文是马克思在1839年计划对古希腊罗马哲学史进行全面研究工作的一部分，预备详细分析伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑论派这三派哲学之间的相互关系。可惜论文第一部分的四、五节虽有目录，但正文遗失。在研究这些问题的过程中，马克思写了预备性的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，并在写这篇论文时加以利用。1841年年初马克思将此文作为申请哲学博士学位的论文寄给耶拿大学哲学系。4月15日他被授予博士学位。这是马克思的第一部哲学著作，又称“博士论文”。马克思通过对古希腊哲学家德谟克利特和伊壁鸠鲁哲学的比较，表明了自己青年时期的主要思想倾向。在第一部分中，马克思区分了德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别：研究对象不同，两者在物理学上的关系以及自然哲学的不同，两者“在一切方面，无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用，或是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的”。马克思指出，两个人更深刻的矛盾在于，从反思形式上看，德谟克利特认为感性世界是真实的，因而注重必然性；伊壁鸠鲁轻视实证科学，满足于哲学上自我意识的宁静，因而重视偶然性。但是，在对于个别物理现象的解释方式上，把感性世界看作是真实的哲学家和独断论者倾向于否定一切客观实在性；而把感性世界看作主观假象的怀疑论者和经验论者，反而力求解释和理解事物的真实存在。马克思认为，从这个角度讲，他们的学说是互相紧密联系的。
在第二部分中，马克思讨论了德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学在细节上的差别。伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动，承认原子偏离直线。偏斜运动所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学。这种偏斜运动表明，原子否定一切运动和一切关系，而在运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定。德谟克利特同伊壁鸠鲁相反，他把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西，变成一种强制的运动，一种盲目必然性的行为。对伊壁鸠鲁而言，抽象的个别性形式下的自我意识对其自身来说是绝对的原则。对于德谟克利特而言，原子只是对整个自然进行经验研究的一般客观表现。马克思通过对伊壁鸠鲁哲学中偏斜运动的阐述，具体呈现了其与德谟克利特哲学之间的内在矛盾。伊壁鸠鲁作为怀疑论者，虽然从反思形式上否认感性世界的真实，但却正因为把感性世界看作主观假象，从而更注重经验的自然科学和实证的知识，力求从必然性的观点考察自然，解释和理解事物的真实存在。偏斜运动表明了原子从其定在中抽象出来并且偏离了它，原子中本身就包含着对他物的必然否定，这又是以肯定的形式表达的。马克思的这一论述意味着他此时仍明显受到黑格尔哲学肯定—否定—否定之否定三段论的影响。他对偏斜运动的研究也表明了马克思对于原子脱离必然的自由运动这一主题的关注。德谟克利特对于原子的质的描述只是解释现象世界的假设规定，而伊壁鸠鲁则从原理出发得出关于原子的结论。德谟克利特将原子的一个环节客观化，而伊壁鸠鲁区别了作为始原的原子和作为基础的元素。马克思显然更赞同伊壁鸠鲁从原理、始原出发解释世界的观点。此外，德谟克利特不承认时间的意义，而伊壁鸠鲁认为时间是现象的绝对形式。马克思赞同伊壁鸠鲁的观点，把现象放入时间中考虑，马克思此后也以时间的、历史的方式考察世界。马克思把天体学说看作伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂，因为天体消除了一切矛盾，互相斗争的环节也和解了，也因此保持了自我意识的心灵宁静。这仍然有黑格尔绝对理念的影子。马克思在附注中阐述了自我意识，个别的自我意识永远具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身，提出了人的自我意识的决定作用和哲学家的职责。列宁评论说，“在这篇论文中，马克思所持的还完全是黑格尔的唯心主义观点”。马克思后来批判地继承了黑格尔哲学中的有益部分，在1843年的《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔哲学进行了批判。