1843年

1月1日到20日 《摩塞尔记者的辩护》：政府必然要任命一个官员来审查上述的报告书。它所任命的当然是对这一问题比较熟悉的、最好是亲自参加过调整摩塞尔河沿岸地区关系的官员。这位官员能看出报告书中的诉苦就是对他在工作上的见解和他以前的工作的批评。他自以为忠于职守，彻底了解自己掌握的官方材料的一切详情细节，然而却出乎意料地遇到了相反的看法。于是他就对请求者抱敌对的态度，怀疑这些人的意图（当然，这些人的意图总可能和私人利益有联系），甚至怀疑这些请求者本人，这岂不是很自然的事情吗？他不但不利用他们提供的材料，反而力图否定这些材料。

自然，政府高级官员对自己的官员的信任一定超过对这些官员治理下的人们的信任，因为不能想像后者会有官员那样的判断能力。此外，高级行政当局还有自己的传统。它对待摩塞尔河沿岸地区也有自己的一成不变的原则；它知道地籍簿中的官方对这个地区所描绘的景象；它握有关于收入和支出的官方材料。高级行政当局到处看到的并不是真正的现实，而是那不管时代怎样变化都要保持自己的权威的官僚的现实。

这样，为了解决这些困难，治人者和治于人者都需要有第三个因素，这个因素应该是政治的因素，而不是官方的因素，这样，它才不会以官僚的前提为出发点；这个因素应该是市民的因素，但是同时它不直接和私人利益以及有关私人利益的需求纠缠在一起。这个具有公民的头脑和市民的胸怀的补充因素就是自由报刊。在报刊上治人者和治于人者同样可以批评对方的原则和要求，然而并不是在从属关系的范围内进行这种批评，而是作为公民——已经不是作为个人，而是作为理智的力量，作为合理的观点的体现者——在权利平等的情况下进行这种批评。“自由报刊”是社会舆论的产物，同样地，它也制造这种社会舆论。唯有它才能化私人利益为普遍利益，才能使摩塞尔河沿岸地区的贫困状况成为祖国普遍注意和普遍同情的对象。唯有它才能减轻这种贫困状况。

报刊从理性上，同样也从感情上来看人民的生活状况。因此，报刊上所说的不仅是用来进行批评（这种批评从自己的角度来观察现存的关系）的理性的语言，而且还是生活本身的热情的语言，是官方的发言中所不能有而且也不应当有的语言。最后，自由报刊不通过任何官僚中介，原封不动地把人民的贫困状况送到国王宝座的阶梯前面，送到国家权力前面，在这种权力面前，没有治人者和治于人者的差别，而只是些不分亲疏的公民而已。

由此似乎可以得出这样一个结论：虽然没有任何特殊的措施阻碍人们坦率而公开地讨论摩塞尔河沿岸地区的情况，但是普鲁士报刊的总的情况无论对坦率而言或对公开而言都不能不是不可克服的障碍。只要把摘自书报检查令的各段引文比较一下，我们就可以把这些引文的总的意思表述如下：书报检查机关由于过分猜疑，就成了出版自由的外部的桎梏；与此同时，报刊内部的束缚也在加强，它已经丧失了勇气，甚至放弃了力求超出专登耸人听闻的消息这个水平的企图；最后，人民本身已失去了对祖国的事情的兴趣和民族感，也就是不仅失去了一个坦率而公开地发表意见的报刊的创造力，而且还失去了使这种报刊能够开展工作从而取得人民信任的唯一先决条件。而人民的信任是报刊赖以生存的条件，没有这种条件，报刊就会完全萎靡不振。

（收录于《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版）

评论：载于1843年1月15、17、18、19和20日《莱茵报》第15、17、18、19和20号。原文是德文。此文是马克思为驳斥莱茵省总督对《莱茵报》驻摩塞尔记者的职责而作。文章主要论述了新闻工作以及报刊的一些特征，马克思在文中阐述了关于“自由报刊”和“人民报刊”的思想，其中“自由报刊”思想是马克思报刊思想的重要组成部分。马克思认为，自由报刊是带着理智，但同样也是带着情感来对待人民生活状况的。此文是反映马克思早期报刊思想的重要文章。

1月2日 《〈莱茵报〉 编辑部关于即将对冯·沙培尔总督作出答复的通告》：鉴于冯·沙培尔总督先生的“驳斥”以及要求《莱茵报》作出解释一事已引起报刊议论纷纷，我们认为有必要声明：我们将于下周作出答复。所以推迟答复，只是因为必须进行许多补充调查。

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：载于1843年1月3日《莱茵报》第3号。原文是德文。马克思写这篇通告是因为普鲁士政府采取了更为严格的报纸检查制度，莱茵省的总督冯·沙培尔要求莱茵几乎所有具有政治倾向的报纸都要刊载他的两个训令，并在训令中指责《莱茵报》的记者歪曲事实、诽谤政府。马克思发布通告决定反驳对报纸的指责。

1月2日—11日 《〈总汇报〉 简评》：奥格斯堡《总汇报》答应过要同我们进行一场原则斗争，它履行了这个诺言。它没有原则，因此，它在同我们交锋时提不出自己的原则。它不时向我们表示愤慨，散布小小的怀疑，企图作些细微的更正，吹嘘它有限的成就，妄想倚老卖老高人一等。

奥格斯堡长舌妇是靠计算错误，靠犯时代错误而存在的。她已丧失了她往昔所具有的唯一的东西——形式，甚至文学风格这一形式。

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：载于1842年1月3和12日《莱茵报》第3和12号。原文是德文。马克思讽刺了答应要同《莱茵报》进行原则斗争的奥格斯堡《总汇报》没有原则，甚至也没有文学风格，表达了对它维护封建旧势力的蔑视。

2月4日和7日之间

评内阁训令的指控

一

我们姑且假定内阁训令的各项指摘都是有根据的（不过，我们对此坚决不承认），那么，这些指摘在它们现在这种含糊不清、可作多种解释的措词下，却可以用来（同样不能用来）作为查封任何一家报纸的理由，就象查封《莱茵报》一样。

首先据说，《莱茵报》怀有“攻击国家制度的基础本身”的“明显企图”。但是，众所周知，对普鲁士国家制度及其基础的看法，显然存在着重大的分歧。有的人否认这个基础有其制度，有的人则否认这个制度有其基础。

既然对普鲁士国家制度及其基础的看法存在如此重大分歧，那么《莱茵报》也有自己的观点是很自然的。当然，这个观点可能背离政府现时的观点。但是，这个观点却能够从普鲁士历史、从现代国家生活的许多因素和高级权威得到有利的印证。

因此，《莱茵报》不仅没有企图攻击普鲁士国家制度的基础本身，恰恰相反，它确信，它攻击的只是偏离这个基础的动向。

其次，训令说《莱茵报》企图“发挥旨在动摇君主制原则的理论”。

这里再次产生了一个问题：如何理解“君主制原则”？例如，《莱茵报》断言，等级差别的统治、片面的官僚制度、书报检查等等是同君主制原则抵触的，而且它不断努力证明它的论断——这些论断并非心血来潮的思想。但是，总的说来，《莱茵报》从来没有偏爱某一特殊的政体。它所关心的是一个合乎道德和理性的社会制度；它认为对于此类社会制度的要求应该而且可以在任何国家形式下实现。因此，它不是把君主制原则看作一个特殊的原则，而是把君主制看作一般国家原则的实现。如果这是错误的话，那么，错误不在于估计不足，而在于估计过头。

其次，《莱茵报》从来没有企图恶意煽动舆论怀疑政府的所作所为。相反地，它总是出于善良的意愿，试图对政府本身的那些违反人民精神的措施提出怀疑。它从来没有抽象地把政府同人民对立起来，而是相反地，把国家的缺点看成既是政府的，也是人民的缺点。

《莱茵报》也没有企图挑拨各等级的人互相对立，相反，它倒是试图唤起各个等级去反对自身的利己主义和自身的局限性；它处处都把国家公民的理智同等级的无知，把人类的爱同等级的仇恨对立起来。如果说它在这方面也犯了什么罪，那么，这是莱茵省的法律和风俗准许犯的罪。对于企图“挑起对现存法定秩序的不满”的指摘，在这样一种含糊不清的措词下，甚至算不上一种指摘。政府也企图挑起对现存法定秩序的不满，例如，对旧普鲁士婚姻法的不满。法律的每一项改革和修订，每一个进步都是建立在这类不满上面。

因为合法的发展不可能没有法律的发展，因为法律的发展不可能没有对法律的批评，因为对法律的任何批评都会在公民的脑子里，因而也在他的内心，引起与现存法律的不协调，又因为这种不协调给人的感觉是不满，所以，如果报刊无权唤起人们对现存法定秩序的不满，它就不可能忠诚地参与国家的发展。

《莱茵报》并没有侮辱外国，它只是谴责外国对德国的侮辱。在这方面，它只遵循民族政策。

最后，在对待宗教方面，《莱茵报》是遵照1819年书报检查法令第二条行事的，即它反对将宗教真理狂热地引到政治中去，并反对由此而引起的概念混乱。

二

如果《莱茵报》真想系统地反对政府，那么，它必然会采取完全相反的策略。它就会迎合莱茵省的偏见，而不是反对它。

它就会依靠法国的理论，而不是德国的理论。

它就会把具有特殊局限性的地方精神同统一的国家观念对立起来，也就是说，它就会象哥雷斯那样，首先去维护省议会。

它就会象通常的自由主义那样，认为一切美好的东西都在等级会议这边，而一切丑恶的东西都在政府那边。

三

最后，把报纸的整个方针说成是恶意的，这是极度夸大。《莱茵报》也没有片面地反对官僚制度，相反，它承认它所发挥的作用。它是唯一既承认官僚制度的好的一面，也承认旧普鲁士法律的好的一面的自由主义报纸。最后，它是第一家而且几乎是唯一的一家欢迎内阁关于更正事实的法令的报纸，认为这个法令是一个进步。

我们列举这些例子只是为了证明《莱茵报》没有进行任何系统的、抽象的反对活动，而一贯捍卫它深信合理的言行，而不问这些言行来自何方。

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：第一次发表于《关于1830—1850年政治运动史的莱茵通信文件集》1919年埃森版第1卷。原文是德文。1843年1月2日，普鲁士内阁发布训令，宣布从4月1日起查封《莱茵报》。马克思针对这一训令写了这一草稿，力图使政府不再进一步迫害它并取消对报纸的查封，但立场鲜明地表示绝不以改变政治方针为代价。马克思针对内阁训令指控《莱茵报》攻击国家制度基础进行辩护，指出《莱茵报》并没有攻击这个基础本身，“它攻击的只是偏离这个基础的动向”。《莱茵报》“关心的是一个合乎道德和理性的社会制度；它认为对于此类社会制度的要求应该而且可以在任何国家形式下实现”。《莱茵报》“从来没有企图恶意煽动舆论怀疑政府的所作所为”，“也没有企图挑拨各等级的人互相对立，相反，它倒是试图唤起各个等级去反对自身的利己主义和自身的局限性；它处处都把国家公民的理智同等级的无知，把人类的爱同等级的仇恨对立起来”。马克思用大量的事实反驳了对《莱茵报》的指控。

3月9日 《本地省议会代表选举》：《莱茵—摩塞尔日报》是如此谦逊，既不认为它是“莱茵省最风行的报纸”，也不认为它是“政治思想的体现者”。它对科伦市的代表选举发表了一通评论。

《莱茵—摩塞尔日报》不是谴责代表的选举，而是谴责那些照它看来“影响”这次选举的理由。这是一些什么样的理由呢？《莱茵—摩塞尔日报》引用了唯一致个别选民的传阅信件，其中提到“贸易和工业利益”是科伦代表在即将召开的省议会上要维护的最重要的东西。《莱茵—摩塞尔日报》怎么知道这封连《莱茵—摩塞尔日报》自己也承认只送到“个别”选民手中传阅的信对选民的情绪竟产生了这样大的影响，以致它对梅尔肯斯和康普豪森两先生的当选起了主要的、决定的作用呢？

不过，要是认真研究这封传阅信件，就会发现它确实不象可敬的科布伦茨报纸想要我们相信的那样应受谴责。而且根据等级会议的业经法律规定的宗旨，它是完全正当的。这个法定宗旨，一方面要维护全省的一般利益，另一方面要维护它的特殊的等级利益。

我们想把真实的情况告诉我们的读者。在科伦发生了一场严重的选举斗争，一场现代的人和过去时代的人之间的斗争——这是科伦政治积极性的最好证明。过去时代的人，那些企图原封不动地恢复“旧汉撒同盟时代”的人，尽管施展了种种阴谋诡计，仍然遭到了彻底的失败。

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：载于1843年3月9日《莱茵报》第68号。原文是德文。1843年3月2日，科伦选举第七届莱茵省议会的两名代表和四名副代表。《莱茵—摩塞尔日报》站在保守派的立场上反对自由资产阶级的代表康普豪森和梅尔肯斯的当选。马克思批判了《莱茵—摩塞尔日报》的观点，指出科伦发生了一场现代人和过去时代人之间的选举斗争，讽刺生活在旧时代的人尽管实施了阴谋诡计，也终将遭到彻底失败。

3月11日 《〈莱茵—摩塞尔日报〉 是宗教法庭的大法官》：几天前，《莱茵—摩塞尔日报》刊登了一篇把虔诚的《科伦日报》革出教门的宗教训谕；现在，《特利尔日报》又站在科布伦茨的宗教法庭上受审——这不是没有缘故的。

毫无疑问，扎勒特曾努力启示真理，但绝不是福音书的真理。毫无疑问，扎勒特曾努力使自己成为一个真正的人，但绝不是成为教会真理的卫道士。

扎勒特的判断表明，他既不是神学家，也不是哲学家。如果他是个神学家，他就不会因为这种同人的理性和人的道德相矛盾的现象而感到不安，因为对神学家来说，人的理性和道德不是福音书的尺度，相反地，福音书倒是衡量人的理性和道德的尺度。如果扎勒特是个哲学家，他就会知道，这种矛盾根源于宗教思维的本性，从而就会承认这种矛盾是基督教世界观的必然产物，而决不会谴责它是对这种世界观的歪曲。

让《莱茵—摩塞尔日报》继续满怀热忱地为宗教事业而奋斗，并给莱茵地区的所有报纸都穿上地狱服吧！我们倒要看一看那些模棱两可的人，那些不冷不热的温暾的人是如何看待宗教的恐怖主义的，他们是否觉得它比理性的恐怖主义好受。

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：载于1843年3月12日《莱茵报》第71号。原文是德文。弗里德里希·冯·扎勒特是德国著名的反教权主义诗人，他撰写了《俗人福音》，受到《莱茵—摩塞尔日报》的批判。马克思则站在反对教权主义的立场上，赞扬扎勒特的思想，批驳讽刺了《莱茵—摩塞尔日报》维护宗教权益的反动立场。

3月13日 《〈莱茵—摩塞尔日报〉 的修辞练习》：今天，《莱茵—摩塞尔日报》就本报3月9日评述省议会代表的文章作出了反应。我们不想将它的这份修辞杰作的某些范例向我们的读者保密，其中甚至可以遇到这样的佳句：

“《莱茵报》朝着它仿佛在《莱茵—摩塞尔日报》的一篇文章中看见的幻影使劲地挥起——不是斧钺，而是它惯用的大棒 〈好家伙！惯用的大棒！挥起大棒！〉，不消说 〈对那些不消说的事物说三道四是多么奢侈啊！〉，它的打击全打偏了 〈打偏了！没有打中《莱茵—摩塞尔日报》。大概打中了它的编辑吧！〉。受到攻击 〈只有幻影受到了攻击！〉 的报纸依然完好无损。”

多么慷慨的逻辑啊！这使读者根本无需动脑筋就可以作出结论：对受攻击的报纸打偏了，没有打中它！多么丰富的想象！多么严谨的叙述！真难设想，在《莱茵—摩塞尔日报》看来，宣称它的脊背完好无损该多么有趣！“幻影”、打击幻影的《莱茵报》、打击全打偏了，这些妙不可言的想象给《莱茵—摩塞尔日报》的幻想力增添多少光彩啊！

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：载于1843年3月14日《莱茵报》第72—73号。原文是德文。《莱茵报》在3月9日发表了评述省议会代表的文章。《莱茵—摩塞尔日报》在3月13日批判该文章，企图维护封建旧秩序。马克思写了此文，揭露它的强行辩护，并回击了它的攻击。

3月17日 《声明》：【略】

（收录于《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版）

评论：少见马克思思想内容，故略。

3月、5月和9月 《摘自“德法年鉴”的书信》：工商业的制度，人们的私有制和剥削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起现今社会内部的分裂，这种分裂，旧制度是无法医治的，因为它根本就不医治，不创造，它只是存在和享乐而已。受难的人在思考，在思考的人又横遭压迫，这些人的存在是必然会使那饱食终日，醉生梦死的庸俗动物世界坐卧不安的。

我们的任务是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作。事件的进程给能思想的人认识自己的状况的时间愈长，给受苦难的人进行团结的时间愈多，那么在现今社会里成熟着的果实就会愈甘美。

所以我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜。相反地，我们应当尽量帮助教条主义者认清他们自己的原理的意义。例如共产主义就尤其是一种教条的抽象观念，而且我指的还不是某种想像中的和可能存在的共产主义，而是如卡贝、德萨米和魏特林等人所鼓吹的那种实际存在的共产主义。这种共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现，它还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响。所以消灭私有制和这种共产主义绝对不是一回事；除了共产主义外，同时还出现了如傅立叶、蒲鲁东等人的别的社会主义学说，这决不是偶然的，而是完全必然的，因为这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已。

然而社会主义的原则，整个说来，仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在的这一方面。我们还应当同样地注意另一方面，即人的理论生活，因而应当把宗教、科学等等当做我们批评的对象。此外，我们还希望影响我们同时代的人，而且是我们同时代的德国人。那么请问，这该怎么着手呢？有两种情况是无庸怀疑的。首先是宗教，其次是政治；这两者目前在德国正引起极大的兴趣。不管这两个对象怎样，我们应当把它们作为出发点，而不应当拿任何现成的制度，例如“伊加利亚旅行记”中的制度，来和它们对立。

（收录于《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版）

评论：载于1844年《德法年鉴》。原文是德文。马克思在3月、5月和9月致卢格的这几封信里，从经济、政治、社会等多方面强烈地批判了德国的专制制度，同时也对即将创刊的《德法年鉴》杂志进行了具体轮廓的描述。马克思在对德国专制制度作出强烈抨击的同时，也指出推翻这种专制制度的革命必然到来，展示出一种大无畏的革命乐观主义情节。在对未来创办杂志的轮廓的描述中，马克思指出当人们已经明确了解当前专制制度的落后和弊病时，就不应继续躲在蒙昧预见革命未来的光影里，而应勇敢地同现实弊病进行最彻底的决裂和斗争。在这里，马克思明确地表明筹办杂志的方针是“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）”。

夏天

黑格尔法哲学批判

现实的关系是这样的：“国家材料的分配对于单个人来说是以情势、任性和本身使命的亲自选择为中介的。”这一事实，这种现实的关系被思辨的思维归结为现象。这种情势，这种任性，这种本身使命的亲自选择，即这种现实的中介似乎只是由现实的理念私自制造出来并在幕后行动的那种中介的现象。现实性不是被看做这种现实性本身，而是被看做某种其他的现实性。由此可以得出这样的结论：普通经验的规律不是普通经验本身的精神，而是别的精神；另一方面，现实的理念的定在不是从自身中发展起来的现实，而是普通的经验。

理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想像的内部活动，实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。如果理念变为独立的主体，那么现实的主体（市民社会、家庭、“情势、任性等等”）在这里就会变成和它们自身不同的、非现实的、理念的客观要素。

国家材料的分配“对于单个人来说是以情势、任性和本身使命的亲自选择为中介的”。而黑格尔并不认为这种分配是真实的必然的，是本身无条件地合理的东西；它们本身并没有被认为是合乎理性的；但是，另一方面，它们的合乎理性终究还是被承认了，不过它们在这里被认为是表面的中介，它们的存在形式没有改变，但是却获得了理念的规定的意义，获得了理念的结果、理念的产物的意义。这种差别的根源不是内容，而是观点或表达的方式。在这里我们可以看到两种来历：奥秘的和明显的。内容属于明显的部分，而奥秘的部分所关心的总是在国家中寻找逻辑概念的历史的再现。实际上，发展却恰巧是在明显的方面进行的。

国家的职能和活动是和个人有联系的（国家只有通过个人才能发生作用），但不是和肉体的个人发生联系，而是和国家的个人发生联系，它们是和个人的国家特质发生联系的。因此，黑格尔说它们“是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系”，那是很可笑的。相反地，它们是通过vinculum substantiale〔实体性的联系〕，通过这种人格的本质的质而和这种人格发生联系的。它们是人格的本质的质的天然活动。黑格尔之所以发这些谬论，是因为他抽象地、单独地来考察国家的职能和活动；而把特殊的个体性看做它们的对立物；但是他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能；他忘记了“特殊的人格”的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。因此很明显，个人既然是国家职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们。

其他一切国家结构都是某种确定的特殊的国家形式。而在民主制中，形式的原则同时也是物质的原则。因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正统一。例如，在君主制中，或者在仅仅被看做特殊国家形式的共和制中，政治的人同非政治的私人一样具有自己的特殊的存在。财产、契约、婚姻、市民社会在这里和政治国家一样表现为（黑格尔对这些抽象的国家形式做的这种证明是完全正确的，可是他同时却认为他是在发展国家的理念）特殊的存在方式，表现为一种内容，对这种内容说来政治国家是一种组织形式，正确地说，只是一种在规定、在限制、时而在肯定、时而在否定、但本身没有任何内容的理智。在民主制中，同这种内容一起形成而又有别于这种内容的政治国家，对人民说来，本身只是人民的特殊内容和人民的特殊存在形式。例如在君主制中，这一特殊物（即政治制度）具有规定和管辖一切特殊物的普遍物的意义。在民主制中，作为特殊环节的国家就只是特殊环节，而作为普遍物的国家就真的是普遍物，就是说，国家不是某种不同于其他内容的特定的内容。现代的法国人对这一点是这样了解的；在真正的民主制中政治国家就消失了。这可以说是正确的，因为在民主制中，政治国家本身，作为一个国家制度，已经不是一个整体了。

在一切不同于民主制的国家形式中，国家、法律、国家制度是统治因素，但国家并没有真正在统治，就是说，并没有从物质上贯穿在其他非政治的领域中。在民主制中，国家制度、法律、国家本身都只是人民的自我规定和特定内容，因为国家就是一种政治制度。

可是，一切国家形式在民主制中都有自己的真理，正因为这样，所以它们有几分不同于民主制，就有几分不是真理，这是一目了然的。

在古代国家中，政治国家就是国家的内容，其他的领域都不包含在内，而现代的国家则是政治国家和非政治国家的相互适应。

在民主制中，抽象的国家不再是统治因素。君主制同共和制之间的争论始终都是抽象的国家范围内的争论。政治的共和制是抽象的国家形式范围内的民主制。因此，共和制是民主制的抽象的国家形式，但这时共和制已不再仅仅是政治制度了。

在北美，财产等等，即法和国家的全部内容，同普鲁士的完全一样，只不过略有改变而已。所以，那里的共和制同这里的君主制一样，都只是一种国家形式。国家的内容都处在国家制度的这些形式的界限以外。所以黑格尔说得对：政治国家就是国家制度。这就是说，物质国家不是政治国家。这里只有外在的同一，即相互的现定。在人民生活的各个不同环节中，政治国家即国家制度的形成是经历了最大的困难的。对其他领域说来，它是作为普遍理性、作为彼岸之物而发展起来的。所以，历史任务就是要使政治国家返回实在世界，但是各个特殊领域并不因此就意识到：它们自己的本质将随着国家制度或政治国家的彼岸本质的消除而消除，政治国家的彼岸存在无非就是要确定它们这些特殊领域的异化。政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。政治领域是国家中的唯一国家领域，是这样一种唯一的领域，它的内容同它的形式一样，是类的内容，是真正的普遍物，但因为这个领域同别的领域相对立，所以它的内容也成了形式的和特殊的。就现代的意思讲来，政治生活就是人民生活的经院哲学。君主制是这种异化的完整的表现，共和制则是这种异化在它自己的领域内的否定。自然，政治制度本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展。在商业和地产还不自由、还没有达到独立存在的地方，也就不会有政治制度。中世纪是不自由的民主制。

国家本身的抽象只是近代的特点，因为私人生活的抽象只是近代的特点。政治国家的抽象是现代的产物。

中世纪存在过农奴、封建庄园、手工业行会、学者协会等等，就是说，在中世纪，财产、商业、社会团体和每一个人都有政治性质；在这里，国家的物质内容是由国家的形式规定的。在这里，一切私人领域都有政治性质，或者都是政治领域；换句话说，政治也是私人领域的特性。在中世纪，政治制度就是私有财产的制度，但这只是因为私有财产的制度就是政治制度。在中世纪，人民的生活和国家的生活是同一的。在这里，人是国家的真正原则，但这是不自由的人。所以这是不自由的民主制，是完成了的异化。抽象的反思的对立性只是在现代世界才产生的。中世纪的特点是现实的二元论，现代的特点是抽象的二元论。

其实，抽象的人只是作为法人即社会团体、家庭等，才把自己的人格提高到真正存在的水平。但黑格尔却不把社会团体、家庭等一般的法人理解为现实的经验的人的实现，而是理解为本身只抽象地包含着人格因素的现实的人。正因为这样，在黑格尔那里才不是从现实的人引伸出国家，反倒是必须从国家引伸出现实的人。因此，黑格尔不去表明国家是人格的最高现实，是人的最高的社会现实，反而把单一的经验的人、经验的人格推祟为国家的最高现实。这样用客观的东西偷换主观的东西，用主观的东西偷换客观的东西（黑格尔之所以这样做，是因为他想给抽象的实体、理念写传记，于是人的活动等等在他那里就一定变成其他某种东西的活动和结果，其次是因为黑格尔想使人的本质作为某种想像中的单—性来单独活动，而不是使人在其现实的人的存在中活动）所产生的必然的结果，是把某种经验的存在非批判地当做理念的现实真理。要知道，黑格尔所谈的不是把经验的存在归结为它的真理，而是把真理归结为某种经验的存在，这样一来，随便哪一种经验的存在都可以解释为理念的实在环节了（关于经验到思辨和思辨到经验的这种必然转化，我们以后再详细地谈）。

黑格尔关于“行政权”所讲的一切都不配称为哲学的分析。这几节大部分都可以原封不动地载入普鲁士法，可是真正的行政管理是最难分析的。

因为黑格尔已经把“警察”权和“审判”权归入市民社会的领域，所以行政权就无非是他当做官僚机构来考察的行政机关。

在黑格尔看来，官僚政治的前提首先就是市民社会通过“同业公会”而实行的“自治”。他给同业公会所加的唯一的规定就是，公会等等的管理人员、主持人员的选拔必须采取混合的方式：这些人员必须由市民选举并经真正的行政权批准（照黑格尔的说法就是“最高当局的批准”）。

为了“维护国家的普遍利益和法制”，就有汇合于“君主”周围的“行政权的全权代表”、“执行权的国家官吏”和“谘议机关”站在这一领域之上。

在“行政事务”中也有“分工”。个人必须证明自己有管理行政事务的才能，也就是必须经过考试。选派一定的个人来担负国家职务则是君主的治国大权。国家这些职能的划分“是由事物的本性产生的”。公职活动是国家官吏的义务和天职。因此他们应该得到国家的薪俸。防止官僚滥用职权的保障一方面在于官僚的等级制和责任心，另一方面在于自治团体、同业公会的权能。官僚的人道精神既同“直接的道德和理智的教育”有关，也同“国家的大小”有关。官吏是“中间等级的主要组成部分”。要防止他们占居“贵族和统治的地位”，一方面靠“主权自上而下所做的种种设施”，另一方面则靠“同业公会根据自己的权利自下而上所做的种种设施”。中间等级是“有教养的”等级。Voilà tout〔如此而已〕。关于官僚机构，黑格尔给我们作了一番经验的描述，其中—部分符合实际情况，—部分符合官僚机构本身对自己存在的看法，——这就是黑格尔在很困难的“行政权”这一章中所说的一切。

黑格尔从“国家”和“市民社会”之间、“特殊利益”和“自在自为的普遍物”之间的分离出发，而官僚政治的基础的确就是这种分离。黑格尔从“同业公会”的前提出发，而官僚政治的前提的确就是“同业公会”，至少是“公会精神”。黑格尔完全没有考察官僚政治的内容，只是给官僚政治的“形式的”组织做了某些一般的规定，而官僚政治的确只是在它本身以外的一种内容的“形式主义”。

同业公会是官僚机构的唯物主义，而官僚机构则是同业公会的唯灵论，同业公会构成市民社会的官僚机构，官僚机构则是国家的同业公会。因此，实际上官僚机构把自己，即“国家的市民社会”，和同业公会，即“市民社会的国家”对立起来。一切结果总是反对自己的前提的存在的，在“官僚机构”成为一项新原则的地方，在国家的普遍利益开始成为“独立”自为的因而也是“现实的”利益的地方，官僚机构总是反对同业公会的。可是，一旦国家觉醒起来走向现实的生活，同时市民社会也受自己固有理性的推动而行动起来，日益摆脱同业公会的统治，官僚机构就要竭力复兴同业公会，因为“市民社会的国家”一衰落，“国家的市民社会”也就随之衰落。唯灵论是和与之对立的唯物主义一起消逝的。只要那种不是单纯反对前提的存在而是同时反对这种存在的原则的新原则一经出现，结果就开始为本身前提的存在而斗争。在社会中创立了同业公会的那种精神，在国家中创立了官僚机构。因此，对公会精神的威胁也是对官僚精神的威胁；如果说官僚机构过去曾经为了保证自己生存的地位，而反对过同业公会的存在，那么，现在它为了拯救公会精神，亦即它自己的精神，就力图用强力维持同业公会的存在。

“官僚机构”是市民社会的“国家形式主义”。它作为特殊的同业公会（“普遍利益”只有在特殊物还作为“普遍物”来反对普遍物时，才能作为“特殊利益”来和特殊利益相对峙。所以，官僚机构要拯救普遍利益的伪特殊性，即它自己的精神，就必须捍卫特殊利益的伪普遍性，即公会精神。当同业公会力图成为国家的时候，国家就势必会成为同业公会），是“国家的意识”、“国家的意志”、“国家的威力”。因此官僚在国家中形成特殊的闭关自守的集团。但官僚机构想把同业公会当做一种虚假的力量保存下来。固然，由于事情和自己的特殊利益有关，所以每一单独的同业公会对官僚机构也抱有同样的希望；但是它想保存官僚机构，为的是要利用官僚机构来反对其他的同业公会，反对异己的特殊利益。于是，官僚机构这种完备的同业公会就占了同业公会这种不完备的官僚机构的上风。官僚机构把同业公会贬低到纯假象的地步，或者力图把它贬低到这种地步；但是它又希望这种假象存在并希望这种假象确信自己的存在。同业公会是市民社会企图成为国家的尝试，而官僚机构则是那种确实使自己变成了市民社会的国家

体现在官僚机构中的“国家形式主义”就是“作为形式主义的国家”，而黑格尔也正是把官僚机构当做这种形式主义来描述的。既然这种“国家形式主义”自命为一种现实力量，并使本身成为自己的物质内容，那就显而易见，“官僚机构”就是各种实际的幻觉的交织，或者说，它是“国家的幻觉”；官僚精神纯粹是一种耶稣会的精神、神学的精神。官僚是国家的耶稣会教徒和神学家。官僚机构是 la république prêtre〔国家祭司〕。

既然官僚机构就实质而言是“作为形式主义的国家”，那么就目的而言它也是这样。于是，国家的现实目的对官僚机构说来就成了反国家的目的。官僚精神就是“形式的国家精神”。因此，官僚机构把“形式的国家精神”或实际的国家无精神变成了绝对命令。官僚机构认为它自己是国家的最终目的。既然官僚机构把自己的“形式的”目的变成了自己的内容，所以它就处处同“实在的”目的相冲突。因此，它不得不把形式的东西充作内容，而把内容充作形式的东西。国家的任务成了例行公事，或者例行公事成了国家的任务，官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制。上层在各种细小问题的知识方面依靠下层，下层则在有关普遍物的理解方面信赖上层，结果彼此都使对方陷入迷途。

官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家，它是国家的唯灵论。因此任何事物都具有两重意义，即实在的意义和官僚式的意义，正如同知识（以及意志）也是两重性的——实在的和官僚式的一样。但官僚机构是根据自己的本质、根据彼岸的唯灵论本质来看待实在的本质的。官僚机构掌握了国家，掌握了社会的唯灵论实质：这是它的私有财产。官僚机构的普遍精神是秘密，是奥秘。保守这种秘密在官僚界内部是靠等级制组织，对于外界则靠它那种闭关自守的公会性质。因此，公开的国家精神及国家的意图，对官僚机构来说就等于出卖它的秘密。因此，权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式。但在官僚界内部，唯灵论变成了粗劣的唯物主义，变成了盲目服从的唯物主义，变成了对权威的信赖的唯物主义，变成了例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的个人目的，变成了他升官发财、飞黄腾达的手段。首先，这个官僚把现实的生活看做物质的生活，因为这种生活的精神在官僚机构中有其独特化的存在。因此，官僚机构必须使生活尽可能物质化。其次，这种现实生活对官僚本身说来（即在现实生活成为他的官僚活动的对象的情况下）是物质生活，因为它赋有这种生活的精神，它的目的在它之外，它的存在只是办公桌上的存在。国家已经只是作为由从属关系和盲目服从联系起来的各派官僚势力而存在。对于官僚来说，真正的科学是没有内容的，正如现实的生活是毫无生气的一样，因为他把这种虚假的知识和这种虚假的生活当做真正的本质。因此，官僚必须用耶稣会的精神来对待现实的国家，不管这种耶稣会的精神是有意识的还是无意识的。但是，既然这种耶稣会精神是和知识对立的，那么它就势必同样达到自我意识而成为有意识的耶稣会精神。

如果说，官僚机构一方面是粗劣的唯物主义的体现，那么，另一方面它也暴露了它那同样粗劣的唯灵论：它想创造一切，就是说，它把意志推崇为 causa prima〔始因〕，因为它的存在只表现在活动中，而它活动的内容又是从外面取得的。所以，只有形成和限定这种内容，官僚机构才能证明自己的存在。对官僚说来，世界不过是他活动的对象而已。

黑格尔把行政权称为君主固有主权的客观方面，这就像过去把天主教教会说成神圣三位一体的权力、内容和精神的实际定在一样正确。在官僚机构中，国家利益和特殊私人目的的同一表现为以下的形式：国家利益成为一种同其他私人目的相对立的特殊的私人目的。

只有普遍利益在实际上而不只是（像黑格尔所想像的那样）在思想上、在抽象概念中成为特殊利益，才能铲除官僚政治；而这又只有在特殊利益在实际上成为普遍利益时才有可能。黑格尔从不真实的对立出发，因而只得到事实上本身又包含着对立的、虚假的同一。官僚政治就是这样的同一。

现在我们就来详细考察一下他的思路。

黑格尔给行政权所下的唯一的哲学定义就是使单一物和特殊物“从属”于普遍物，等等。

在现代国家中，正如在黑格尔的法哲学中一样，普遍事务的被意识到的真正的现实性只不过是形式的东西，或者只有形式的东西才是现实的普遍事务。

黑格尔应该受到责难的地方，并不在于他如实地描写了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒充国家的本质。合乎理性的东西都是现实的，证明这一点的却正好是非理性的现实性的矛盾，这种非理性的现实性处处都同它关于自己的说法相反，而它关于自己的说法又同它的本来面目相反。

黑格尔不去表明自为的“普遍事务”“主观地，因而也就真正如实地存在着”，不去表明它也具有“普遍事务”的形式，而只表明无定形性就是普遍事务的主观性，——其实没有内容的形式必然是无定形的。在本身并非普遍事务的国家的国家中，普遍事务所具有的形式只可能是无定形的、自欺的，自相矛盾的形式，虚幻的形式，而这种形式也暴露出自己就是这种虚幻的东西。

黑格尔之所以要等级要素这一奢侈品，只是为了迎合逻辑。普遍事务的自为的存在，作为经验的普遍性，应该具有定在。黑格尔不去寻求“普遍事务的自为的存在”的适当实现，却满足于找到一个可以归结为这种逻辑范畴的经验存在。于是等级要素就成了这种存在，同时黑格尔自己还趁此机会指出这种存在是如何可怜和矛盾。此后，黑格尔还责难平庸的意识，说它认为前面提出的这种逻辑上的满足还不够，说它不要求通过任性的抽象把现实融化在逻辑中，反而要求逻辑转化为实在的对象。

我说：这是任性的抽象。因为，如果行政权希求普遍事务，知道它和实现它，如果行政权是从人民中产生而且是经验的群体性（这里所指的不是黑格尔本人告诉我们的那种作为整体的总合），那么，为什么不可以把行政权规定为“普遍事务的自为的存在”呢？或者说，既然事务通过政府得到明确性、规定性、实现性和独立性，又为什么不可以把各“等级”看做普遍事务的自在的存在呢？

但是真正的对立却在这里：“普遍事务”无论如何应该作为“现实的”“普遍事务”，从而也就是作为“经验的普遍事务”在国家中被表现出来。普遍事务应该在任何地方都穿戴起普遍物的衣冠，这样，它就自然而然地成为一个角色，一种幻想。

这里所指的是作为“形式”、作为具有“普遍性形式”之物的“普遍物”和“作为内容的普遍物”之间的对立。

例如在科学中“单个的人格”能实现普遍事务，而且普遍事务也永远是由单个的人格来实现的。但是，普遍事务只有当它不是单个人格的事务而是社会的事务时，才能成为真正的普遍事务。这时不仅形式改变了，而且内容也改变了。在这里，我们谈的是这样的国家，在这种国家里人民本身就是这种普遍事务，在这里，我们谈的是这样的意志，这种意志只有在具有自我意识的人民意志中，才能作为类意志而获得现实的定在。此外，我们这里谈的还是国家的理念。

在现代国家中，“普遍事务”和对普遍事务的料理成了一种独占，而另一方面这样的独占又成为真正的普遍事务。这种现代国家竟想入非非地要把“普遍事务”仅仅当做一个形式而攫为己有（其实在这里也只有形式才能成为普遍事务）。于是现代国家就为自己那种仅仅从外表上看才是真正的普遍事务的内容找到了适当的形式。

立宪国家是这样一种国家，在这种国家里国家的利益作为人民的真正利益，只是在形式上存在，但作为一定的形式，它又和真正的国家并存。于是，国家的利益在形式上又重新作为人民的利益而获得了现实性，但它所应该有的也正好只是这种形式的现实性而已。这种国家利益成了一种装璜，成了人民生活的haut goût〔调味品〕，成了一种客套。等级要素是立宪国家批准的法定的谎言，即国家是人民的利益，或者人民是国家的利益。在内容上，这种谎言是一定会被揭穿的。它之所以能作为立法权而稳固地确立起来，正是因为立法权有普遍物作为自己的内容，并且因为它不仅是意志的问题，而且更是知识的问题，所以它是形而上学的国家权力。可是这种谎言作为行政权等等，却必然不是立即消失，就是变成真理。形而上学的国家权力对形而上学的、普遍的国家幻想说来是最适当的安身之处。

“我们稍加思索就会承认：各等级对普遍福利和公众自由的保障并不在于他们有独到的见解，而是部分地在于代表们的见解（主要是针对那些不在最高权力直接监督下的官吏的行为，特别是有关代表们具体看到的那些较迫切和较特殊的需要和缺点）补充了（！！）高级官吏的见解，部分地在于预期的多数人监督即公众监督所起的作用，因为这种监督事先就使官吏对公事和提出的草案专心致志，并完全以最纯洁的动机加以贯彻实行。这种自我约束对各等级的成员本身也起同样的作用”。

“这样说来，全部保障都似乎是专门由各等级来提供的，其实国家的其他任何一种制度都和各等级一起来保障公众的福利和合乎理性的自由，其中的一些制度，如君主主权、王位世袭制、审判制度等所提供的保障甚至还要大得多。所以，等级概念的特殊规定应该到下述事实中去探求：普遍自由的主观环节，即本书中称为市民社会的这一领域本身的见解和意志，通过各等级存在于对国家的关系中。这一环节是发展到整体的理念所具有的一个规定；决不能把这种内在的必然性同外在的必然性及有效性混同起来。在这里，正如在其他一切场合一样，这两个结论是从哲学观点中得出来的”。

公众的普遍自由似乎是由国家的其他制度来保障的，各等级则似乎是这种自由的自我保障。人民对等级会议比对其他机构更为重视，因为他们认为等级会议能保障他们的利益，而其他机构虽然没有他们参加，也应该保护他们的自由，但这些机构并不能真正代表这种自由。像黑格尔那样把各等级和其他制度并列起来，是同它们的本质相矛盾的。

我们看到，在这个思想进程中黑格尔论述问题时的全部矛盾都集合在一起了。

（1）黑格尔从市民社会和政治国家的分离（从现代的状况）这个前提出发，并把这种状况想像为理念的必然环节、理性的绝对真理。他描写了政治国家的不同权力的分立这一现代的情形。他用官僚机构来做真正的现存国家的形体，并把官僚机构当做有知识的精神捧到市民社会的唯物主义之上。他把国家的自在自为的普遍性同市民社会的特殊的利益和要求对立起来。总而言之，他到处都在描写市民社会和国家的冲突。

（2）黑格尔把市民社会当做私人等级同政治国家对立起来。

（3）他认定立法权的等级要素不过是市民社会的政治上的形式主义，是市民社会对国家的反射关系，是不能改变国家本质的反射关系，而反射关系又是本质上不同的各环节之间的最高的同一。

另一方面，黑格尔又希望：

（1）当市民社会把自身设想为立法要素的时候，既不是简单的不可分解的集合体，也不是分裂为许多原子的群体。他不愿意市民生活和政治生活有任何分离。

（2）他忘记了这里所谈的是反射关系，于是就把市民等级本身提升为政治等级，但是这仍然只是在立法权方面，所以它们的效能本身就是分离的证明。

黑格尔把等级要素变成了分离的表现，但同时，这一要素又应当是并不存在的同一的代表者。黑格尔知道市民社会和政治国家之间存在着分离，但是他却希望国家的统一能表现在国家内部，而且要实现这一点，市民社会各等级本身就必须同时构成立法社会的等级要素（参看XIV,X）。

庸俗的批判又陷入了相反的教条主义的错误。例如，它批判立宪制度，它注意各种权力的相互对立等等。它发现到处都有矛盾。这就跟过去人们用“一”和“三”这两个概念之间的矛盾来反驳神圣三位一体的教条一样，仍然是攻击自己的对象的教条主义批判。相反地，真正的批判就要揭露神圣三位一体在人们头脑中的内在根源，描述这种教条产生的情形。同样，对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，而且要解释这些矛盾；真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们。但是，这种理解不在于像黑格尔所想像的那样到处去寻找逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑。

黑格尔是这样表述这一点的：政治上的等级要素对君主要素的关系中“包含着一种适应的可能性，因而也包含着敌对的可能性”。

凡是有不同的意志相互接触的地方，就有对立的可能性。黑格尔自己也说，“适应的可能性”也就是“对立的可能性”。因此他现在必须虚构出一种本身既是“对立的不可能性”又是“适应的现实性”的要素。能够成为他的这种要素的，只有思想自由和不顾国王、政府的意志通过决定的自由。这种要素已经不是“政治上的等级”要素。它甚至可以说是国王意志和行政权意志的要素，它像政府本身那样跟真正的等级要素处于对立的地位。

在本节的最后几句话中已经用非常委婉的口吻提出了这种要求：

“从王权方面看，行政权（第三○○节）已经具有这种规定；同样，从各等级方面看，它们的某个环节必须使作为中间环节而存在这一点成为它的基本规定。”

由各等级产生的环节所具有的规定，必然和行政权从国王方面获得的规定相对立，因为君主要素和等级要素是两个对立的极端。正如国王通过行政权而民主化一样，“等级”要素也必须通过自己的全权代表而成为君主的要素。因此黑格尔需要来自各等级方面的君主要素。有行政权这样一个来自君主方面的等级要素，同样也应当有一个来自各等级方面的君主要素。

“适应的现实性”和“对立的不可能性”变成了以下的要求：“从各等级方面看，它们的某个环节必须使作为中间环节而存在这一点成为它的基本规定。”应该成为规定！从第三○二节看来，各等级都具有这种规定。所以这里谈的已经不应当是“规定”，而应当是“从外面得到规定”。

“作为中间环节而存在”这一基本规定究竟是什么意思呢？这就是说，要使自己在“本质”上成为“布利丹的驴子”。

这里的问题不过是这样：

各等级应该在国王和政府方面同人民方面之间起“中介”作用，但是事实上它们并没有起这样的作用，相反地，它们却是市民社会有组织的政治上的对立物。“立法权”本身就需要中介，而且正像上面已经指出的需要来自各等级的中介。仅仅假定作为国王意志的国家意志和作为市民社会意志的国家意志在精神上相互适应，这是不够的。不错，只有通过立法权我们才有一个有组织的整体的政治国家，但是，正因为国家在立法权中获得了最高的发展，政治国家本身无法掩饰的矛盾才在立法权中表现出来。因此必须在国王意志和等级意志之间造成一种真正同一的假象。等级要素应该被当做国王的意志，或者国王的意志应该被当做等级要素。等级要素应该把自己当做一种非等级要素意志的意志的现实。不包含在本质中的统一（否则这种统一就应当表现在等级要素的行动中，而不只是表现在等级要素的存在形式中）至少应该表现为一种存在，或者说，立法权（等级要素）的某种存在具有这样一种规定，按照这一规定，它的这种存在就是这种不能统一的东西的统一。等级要素的这一环节（贵族院、上院等等）是我们所考察的政治国家的最高合题。这自然没有达到黑格尔所企求的“适应的现实性”和“敌对的不可能性”，而仍然停留在“适应的可能性”上。但这是政治国家内部统一（国王意志和等级意志的统一，其次是政治国家原则和市民社会原则的统一）的想像中的幻觉，是作为物质原则的这种统一的幻觉，也就是说，在这种幻觉中似乎两个对立原则不仅仅在结合，而且这种结合还是它们的本性，是它们存在的基础。等级要素的这一环节是政治国家的理想，是政治国家关于本身的实体性或自相适应的幻想。这只是寓言式的存在。

这种幻觉是真正的幻觉还是有意识的自欺，这取决于等级要素和君主要素间的关系的真正status quo〔现状〕。只要各等级和王权实际上处于协调状况，只要它们还和睦相处，它们在本质上统一的幻觉就是现实的、因而也是有效的幻觉。相反地，在这种统一尚待实践来证明其真实性的地方，它就是有意的撒谎，而且变得荒诞可笑。

第三○五节：“在市民社会的各等级中有这样一个等级，它所包含的原则本身就能够构成这种政治关系，这就是自然伦理性的等级，它以家庭生活为基础，而在生活资料方面则以地产为基础。所以，这个等级在它的特殊性方面具有以自身为基础的意志（这一点和君主要素相同）和君主要素所包含的自然规定。”

我们已经指出黑格尔不是首尾一贯的，第一、他先从同业公会中引出了政治上的等级要素，然后又把这一要素看做脱离市民社会的现代的抽象；第二、他先已经把各政治等级本身规定为“经验普遍性的极端”，现在又重新按照市民社会的等级差别来规定政治上的等级要素。

只有把各政治等级分别看做新的要素，并从它们出发，虚构出第三○四节中所要求的中介，才是首尾一贯的态度。

但是我们看一看，黑格尔怎样把市民的等级差别重新搬出来，同时还制造一种假象，似乎市民的等级差别的现实性和特殊本质本身并不规定最高的政治领域即立法权，相反地，它们只不过是后者的一种材料，而这种材料又是政治领域按照自己的、由本身产生的需要来构成的。

“在市民社会的各等级中有这样—个等级，它所包含的原则本身就能够构成这种政治关系，这就是自然伦理性的等级（农民等级）”。

农民等级的这种原则性的能力或原则的能力究竟在什么地方呢？

它“以家庭生活为基础，而在生活资料方面则以地产为基础。所以，这个等级在它的特殊性方面具有以自身为基础的意志（这一点和君主要素相同）和君主要素所包含的自然规定”。

“以自身为基础的意志”同生活资料、同“地产有关系”；和君主要素相同的“自然规定”同作为基础的“家庭生活”有关系。

作为生活资料来源的“地产”和“以自身为基础的意志”是两种不同的东西。其实倒应该说“以地产为基础的意志”。同样，也应该说根源于“国家情绪”的意志，——不应该说以自身为基础的意志，而应该说以整体为基础的意志。

不说“政治情绪”，“国家精神”，倒说起“地产”来了。

至于谈到作为基础的“家庭生活”，那么我们觉得市民社会的“社会”伦理要比这种“自然伦理”更为高级。此外，“家庭生活”同样也是其他各等级的自然伦理，既是市民社会中市民等级的伦理，也是农民等级的伦理。但是，农民等级的“家庭生活”不仅是家庭原则，而且也是它的整个社会存在的基础，这种情况似乎反而使这一等级不能完成崇高的政治任务，因为在这里宗法关系被搬到了非宗法的领域，在谈到政治国家、谈到公民的地方使用了“父”、“子”、“主”、“仆”这样一些概念。

至于君主要素的自然规定，黑格尔却没有把它虚构为宗法的国王，而是虚构为现代的立宪的国王。国王的自然规定就在于他是国家的有形的代表，他是根据生而有之的权利来当国王的，换句话说，国王的身分是按世袭权赋予他的。但是，这和作为农民等级基础的家庭生活又有什么共同之点呢？自然伦理性和出生本身的这种自然规定又有什么共同之点呢？在这方面国王和马没有丝毫区别：马生来就是马，国王生来就是国王。

假如黑格尔把他所设想的等级差别本身搬到政治领域中去，邢末农民等级本身在他那里早就作为等级要素的独立部分出现了；既然作为这种独立部分的农民等级是调和君主原则的中介环节，那又何必再虚构新的中介呢？又为什么要把农民等级从原来的等级要素中分离出来呢？要知道，等级要素正是由于这种分离才陷入对君主要素的“抽象”地位的。但是，既然黑格尔正是把政治等级要素看做特殊要素、看做由私人等级到公民的变体，并且正因为这一点就说这种要素需要中介，那么他又怎么能重新把这个有机体变成私人等级的差别，从而变成私人等级，并从其中得出政治国家和它本身的中介呢？

认为政治国家的最高合题就是地产和家庭生活的合题，这简直是荒谬透顶！

总而言之：

既然市民等级本身就是政治等级，那就不需要这种中介；既然需要这种中介，市民等级就不是政治等级，因而也就不能充当这种中介。在这种情况下，农民成为政治等级要素的一部分，并不因为他是农民，而因为他是公民。而在相反的情况下（即他以农民的身分来做公民或以公民的身分来做农民），他的公民身分就表明他属于农民阶层：他在这里不是以农民身分出现的公民，而是以公民身分出现的农民！

可见，在这里就是从黑格尔本人的观点来看，他也不是首尾一贯的，而这样首尾不一贯就是迁就。现代意义上的政治等级要素，即黑格尔所了解的政治等级要素，是市民社会同自己的私人等级以及存在于私人等级中的差别之间的已经实现的规定的分离。黑格尔怎么能认为私人等级可以解决立法权内部的二律背反呢？黑格尔希望有中世纪的等级制度，但是要具有现代立法权的意义；他希望有现代的立法权，但是要披上中世纪等级制度的外衣。这是最坏的一种混合主义。

关于世袭的长子继承权必须着重指出以下两点：

（1）在这里，固定不变的东西是世袭领地，是地产。它是我们所研究的问题中的永恒的东西，即实体。长子继承权的享有者、土地占有者实际上是偶性。地产在世代相传中拟人化了。地产似乎继承了作为家庭的不可分离的属性的长子。土地占有者当中的每一个长子都是继承的对象，是不可转让的地产的财产，是这种地产的意志和活动的命定的实体。主体是物，谓语却是人。意志成了财产的财产。

（2）长子继承权享有者的政治特质就是他的世袭领地的政治特质，即这种世袭领地所固有的某种政治特质。这样一来，连政治特质也成了地产的财产，成了纯自然的土地（自然界）所直接具有的特质。

就第一点而言，可以得出结论说，长子继承权的享有者是地产的农奴，在他所支配的农奴中所表现出来的只是他本人对自己地产的那种理论关系的实际后果。深刻的德国主观性到处都成了粗鲁的毫无生气的客观性。

这里必须说明（1）私有财产和遗产的关系，（2）私有财产、遗产和由它们决定的名门望族参加政治统治的特权之间的关系，（3）现实的历史关系，或德国的关系。

我们已经看到，长子继承制是“独立的私有财产”的抽象。从这里还可以引出第二个结论。在我们一直在研究其结构的政治国家中，独立性就是以不可转让的地产为最高表现的私有财产。可见，政治独立不是ex〔从〕政治国家的proprio sinu〔本质中〕产生出来的，它不是政治国家赠给它的成员的礼物，不是振兴国家的精神；政治国家的成员不是从政治国家的本质中，而是从抽象的私人权利的本质中，从抽象的私有财产中获得自己的独立的。政治独立是私有财产的偶性，而不是政治国家的实体。如我们所看到的，政治国家和政治国家中的立法权，是国家各环节的真正价值和本质的揭穿了的秘密。私有财产在政治国家中所具有的意义是它的本质的意义，真正的意义；等级差别在政治国家中所具有的意义是等级差别的本质的意义。同样，王权和政府的本质也在“立法权”中暴露出来。正是在这里，在政治国家的领域内，国家的各个环节把自己当做类的本质，当做“类本质”，因为政治国家是它们的普遍规定的领域，是它们的宗教领域。对具体国家的各个不同环节来说，政治国家是反映真实情况的镜子。

所以，如果“独立的私有财产”在政治国家中，在立法权中具有政治独立的意义，那么这种“独立的私有财产”也就是国家的政治独立。可见，“独立的私有财产”或“真正的私有财产”不仅是“国家制度的支柱”，而且还是“国家制度本身”。难道国家制度的支柱不是国家制度的基础的基础吗，不是第一性的真正的国家制度吗？

黑格尔把私人权利说成抽象人格的权利，或抽象的权利。而实际上这种权利也应该看做权利的抽象，因而应该看做抽象人格的虚幻权利，这就像道德（照黑格尔的解释）是抽象主观性的虚幻存在一样。黑格尔把权利和道德都看做这一类的抽象，但是他并没有由此得出结论说：国家，即以这些环节为前提的伦理，无非是这些虚幻东西的社会性（社会生活）而已。相反地，黑格尔由此得出结论说：这些虚幻东西是这种伦理生活的从属环节。可是，私人权利若不是国家的这些主体的权利，道德若不是国家的这些主体的道德，那它们又是什么呢？或者说得更正确些，私人权利的人格和道德的主体是国家的人格和主体。黑格尔由于自己对道德的看法曾屡次受到责难。可是他只不过是描述了现代国家和现代私人权利的道德而已。批评黑格尔的人想使道德进一步和国家分离，使道德进一步得到解放。他们这样做证明了什么呢？只是证明现代国家和道德分离是合乎道德的，道德是非国家的，而国家也是非道德的。相反地，黑格尔给现代的道德指出了真正的地位，这可以说是他的一大功绩，虽然从某种意义（即黑格尔把以这种道德为前提的国家拿来冒充实在的伦理理念）上说是不自觉的功绩。

在以长子继承制做保障的国家制度中，私有财产是国家政治制度的保障。表现在长子继承制中，这种保障就是特殊种类的私有财产。长子继承制只是私有财产和政治国家之间的普遍关系的特殊存在形式。长子继承制是私有财产的政治意义，是政治意义即普遍意义下的私有财产。这样一来，国家制度在这里就成了私有财产的国家制度。

凡是在我们看到长子继承制具有古典形式的地方（在德意志的各邦人民中），整个国家制度都建立在私有财产的基础上。在那里，私有财产是一个普遍的范畴，是一种普遍的国家联系。就连普遍的职能也时而成为某一同业公会的私有财产，时而成为某一等级的私有财产。

各种类型的商业和工业是各种特殊的同业公会的私有财产。宫廷官职和审判权等等是各个特殊等级的私有财产。各个省是各别的诸侯等等的私有财产。掌管国家大事的权利等是统治者的私有财产。精神是僧侣的私有财产。我履行自己义务的活动是别人的私有财产，同样，我的权利也是特殊的私有财产。主权——这里指民族——是皇帝的私有财产。

人们常常说，在中世纪，权利、自由和社会存在的每一种形式都表现为一种特权，一种脱离常规的例外。在这里不能不指出这样一个经验事实，就是这些特权都以私有财产的形式表现出来。这种吻合的一般的基础是什么呢？就是：私有财产是特权即例外权的类存在。

凡是在国王（如法国）侵犯私有财产的独立性的地方，国王总是在侵犯个人财产以前先侵犯同业公会的财产。但是，侵犯同业公会的私有财产，同时也就是侵犯作为同业公会、作为社会联系的私有财产。

在封建制度中正好显示出王权就是私有财产的权力，显示出王权中既隐藏着一般权力的秘密，也隐藏着各个国家集团的权力的秘密。

（君主作为国家权力的代表，体现了国家中的权力基础。因此立宪君主极其抽象地表现了立宪国家的理念。他一方面体现着国家的理念、神圣的国家尊严，并且正是把它体现为君主这个人。同时他又是纯粹的虚构，他作为人格和君主，既没有实际的权力，也没有实际的活动领域。政治人格和实在人格、形式人格和物质人格、普遍人格和个体人格、人和社会的人之间的分离在这里表现了针锋相对的矛盾。）

私有财产打上了罗马人的理智和德国人的温情的烙印。在这里把同一种制度的这两个发展极端对比一下是会有很大教益的。这会帮助我们解决现在讨论的这个政治问题。

其实是罗马人最先制定了私有财产的权利、抽象权利、私人权利、抽象人格的权利。罗马的私人权利是私人权利的古典表现。但我们从来没有发现罗马人像德国人这样把私有财产的权利神秘化。这种权利也从来没有成为国家的权利。

私有财产的权利是jus utendi et abutendi〔任意使用和支配的权利〕，是随心所欲地处理什物的权利。罗马人的主要兴趣是发展和规定那些作为私有财产的抽象关系的关系。私有财产的真正基础，即占有，是一个事实，是不可解释的事实，而不是权利。只是由于社会赋予实际占有以法律的规定，实际占有才具有合法占有的性质，才具有私有财产的性质。

而罗马人的政治制度和私有财产之间的联系则是这样的：

（1）就像在一切古代民族中一样，人（作为奴隶）是私有财产的对象。

这决不是罗马所特有的事情。

（2）战败国被当做私有财产来看待，对它们行使jus utendi et abutendi〔任意使用和支配的权利〕。

（3）在罗马的历史上发生过穷人和富人（贵族和平民）等等之间的斗争。

但是，罗马人也和一切古代民族一样，他们的整个私有财产对于大众说来是公共财产：它在太平时期或者用来宣扬共和国的声势，或者用来举办奢侈性的公益设施（澡堂等等）。

在那里，用来解释奴隶制的方式是把奴隶制说成战争的权利、占领的权利：人们由于自己的政治存在被消灭，所以成为奴隶。

在这里，我们特别指出罗马人不同于德国人的三个特征：

（1）皇帝的权力不是私有财产的权力，而是经验意志本身的主权，这种主权决不是把私有财产看做自己和自己的臣民之间的纽带，相反地，是像支配其他一切社会财富一样任意地支配私有财产。因此，皇帝的权力只不过在事实上是世袭的而已。虽然私有财产的权利即私人权利是在帝王时期达到最高度的发展，但这种私有财产的发展应该说是政治腐败的结果，并非政治腐败是私有财产的权利发展的结果。况且在罗马，处于瓦解过程中的国家权利正好是在私人权利最发达的时候被废除的。德国的情形却正好相反。

（2）在罗马，国家官职从来不是世袭的，就是说，私有财产不是占统治地位的国家范畴。

（3）和德国的长子继承制等等相反，在罗马，立遗嘱的自由是私有财产的结果。最后这一个对立包含了私有财产发展的罗马型和德国型之间的全部差别。

（在长子继承制中，私有财产是对国家官职的关系这一事实竟使国家的存在成了直接的私有财产即地产的属性、偶性。这样一来，国家就在自己的顶峰上表现为私有财产，其实在这里本来应当是私有财产成为国家财产。黑格尔不是使私有财产成为公民的一种特质，而是使公民的身分、国家存在和国家情绪成为私有财产的一种特质）。

在谈到使市民社会成为政治委员会的政治活动即选举这一范畴以前，我们再把这一节附释中的几句话拿来考察一下。

“有人说，一切人都应当单独参与一般国家事务的讨论和决定，因为一切人都是国家的成员，国家的事务就是一切人的事务，一切人都有权以自己的知识和意志去影响这些事务。这—看法是想给国家机体灌输没有任何合理形式（可是只有这种形式才能使国家成为机体）的民主因素，它之所以这样引诱人，是因为它死抱住每一个人都是国家成员这种抽象的规定；而肤浅的思维就正是抓住抽象概念不放的。”

首先，最突出的一点就是黑格尔把“每一个人都是国家成员”这一规定叫做“抽象的规定”，尽管按照黑格尔的理念本身，按照他本身的意图，这种规定却是法律人格即国家成员的至高无上的最具体的社会规定。死抱住“每一个人都是国家成员这种规定”并根据这种规定来看待个人，这还不算是“抓住抽象概念不放的肤浅的思维”。应在“每一个人都是国家成员这种规定”是“抽象的”规定这方面负咎的决不是这种思维，而是黑格尔的体系和实际的现存状况，因为它们以现实生活脱离国家生活为前提，把政治特质变成了国家真正成员的“抽象规定”。

在黑格尔看来，一切人都直接参与一般国家事务的讨论和决定，这是给“国家机体”灌输“没有任何合理形式（可是只有这种形式才能使国家成为机体）的民主因素”，这就是说，黑格尔认为民主因素只有作为形式上的因素才能灌输到国家机体中去，因为国家机体无非是国家的形式主义而已。其实恰巧相反，民主因素应当成为在整个国家机体中创立自己的合理形式的现实因素。如果这一因素作为“特殊的”因素列入国家机体或国家形式主义，那么它的存在的“合理形式”就应理解为驯顺和迁就，理解为使这种因素不能显示其本质所具有的特征的那种形式，换句话说，在这种情况下，民主因素只是作为形式上的原则列入国家机体。

我们已经指出，黑格尔只是发展了国家形式主义。在黑格尔看来，本来的物质原则是理念，是被看做主体的国家所具有的抽象的逻辑形式，是本身不包含任何消极因素、任何物质因素的绝对理念。对于这种理念的抽象说来，现实的经验的国家形式主义的一切规定就是内容，而现实的内容倒因此成了无定形的无机的物质（现实的人、现实的社会等等就是这样）。

黑格尔认为，等级要素的本质就在于“经验普遍性”在这种要素中成了自在自为的普遍物的主体。这难道不是说国家的事务“就是一切人的事务，一切人都有权以自己的知识和意志去影响这些事务”吗？难道等级代表制不正应当是“这种权利的实现”吗？“一切人”都想“实现”自己的这种权利，这难道值得大惊小怪吗？

“有人说，一切人都应当单独参与一般国家事务的讨论和决定。”

如果指的是真正合理的国家，那么可以这样回答：“不是一切人都应当单独参与一般国家事务的讨论和决定”，因为“单个的人”是作为“一切人”，即在社会的范围内并作为社会成员来参与一般国家事务的讨论和决定的。不是一切人都单独参加，而是单个的人作为—切人来参加。

黑格尔给自己提出了一个二难推论：或者是市民社会（多数人、群众）通过议员来参与一般国家事务的讨论和决定，或者是一切人都以单个人的身分来做这件事。这不是黑格尔在下面力图表明的那种本质的对立，而只是存在的对立，并且还是最表面的存在的对立，即数字的对立；然而连黑格尔自己也称之为“表面”理由的那种理由，即成员众多，却被提出来作为反对一切人都应当直接参与国家事务的决定性的理由。市民社会究竟应该以哪种方式参与立法权，是通过议员来参与呢，还是“一切人”都直接“单独”参与，这个问题本身仍然属于政治国家的抽象这一范围，或者说属于抽象的政治国家的范围。这是一个抽象的政治问题。

正像黑格尔本人所证明的那样，在两种情况下我们都看到“经验普遍性”的政治意义。

对立的固有形式是这样的：在这里或者是单个的人作为全体而行动，或者是单个的人作为少数人即作为非全体而行动。在两种情况之下“全体”这一概念都只表示表面的多数或单个人的表面的总和。这种普遍性不是单个的人所具有的本质的、精神的、真正的特质。它不是使单个人失去抽象单一性的规定的东西；它只是完全由单一性构成的数字。一个个体、许多个体、一切个体——一个、许多、一切，——这些规定中没有一个规定能改变主体的即单一性的本质。

“一切人”都应当“单独”“参与一般国家事务的讨论和决定”，这意思就是：“一切人”都应该不作为全体，而作为“单个的”人去参加。

这个问题在两方面都带有内部矛盾。

一般国家事务就是国家的事务，是作为现实事务的国家。讨论和决定就等于有效地肯定国家是现实事务。因此，国家的全体成员同国家的关系就是他们自己同自己的现实事务的关系，这一点似乎是不言而喻的。国家成员这一概念就已经有了这样的含义：他们是国家的成员，是国家的一部分，国家把他们作为自己的一部分包括在本身中。他们既然是国家的一部分，那么他们的社会存在自然就是他们实际参加了国家。不只是他们参与国家大事，而且国家也参与他们的事情。要成为某种东西的有意识部分，就要有意识地去掌握它的某一部分，有意识地参加这—部分。没有这种意识，国家的成员就无异于动物。

在谈到“一般国家事务”的时候，每每会造成一种假象，似乎“一般事务”和“国家”是两回事。其实，国家也就是“一般事务”，因而它realiter〔实际上〕就是“一般国家事务”。

因此，参与一般国家事务和参加国家是一回事。因此，说国家的成员、国家的一部分参加国家，并且这种参加只能表现为讨论和决定或类似的形式，因而国家的每一成员都参与一般国家事务的讨论和决定（如果这些职能指的是真正参加国家的职能），这是同义反复。因此，如果谈的是真正的国家成员，那就不能把这种参加看说成一种理所当然的事情。否则谈的就必定是那些应当和希望成为国家成员然而实际上并不是国家成员的主体。

另一方面，如果谈的是一定的事务，是单一的国家活动，那么依然非常明显，不是一切人都单独去进行这种活动。否则每一个单个的人都成了真正的社会，而社会就成为多余的了。单个的人不得不同时去做一切事情，可是社会使他为别人工作，使别人也为他工作。

是不是一切人都应当单独“参与一般国家事务的讨论和决定”，这个问题只有在把政治国家和市民社会割裂开来的基础上才会产生。

我们已经看到，国家只是作为政治国家而存在。政治国家的整体是立法权。所以参与立法权就是参加政治国家，就是表明和实现自己作为政治国家的成员、作为国家成员的存在。因此，一切人都希望单独参与立法权无非就是一切人都希望成为真正的（积极的）国家成员，希望获得政治存在，或者说，希望表明和积极确定自己的存在是政治的存在。其次，我们看到，等级要素是作为立法权的市民社会，是市民社会的政治存在。因此，市民社会力图让所有群众，尽可能地让全体都参与立法权，现实的市民社会力图代替立法权的虚构的市民社会，这不外是市民社会力图获得政治存在，或者使政治存在成为它的现实存在。市民社会力图变为政治社会，或者市民社会力图使政治社会变为现实社会，这是表明市民社会力图尽可能普遍地参与立法权。

数字在这里并不是没有意义的。如果等级要素的增加是敌对阵营（我们已经看到立法权的各个不同要素是作为敌对阵营而相互对立的）之一在体力上和智力上的增强，那么与此相反，提出一切人都必须单独成为立法权的成员还是必须通过议员来出面的问题，就等于根据代表制的原则、根据在君主立宪制中得到实现的政治国家的基本观念，把代表制原则作为问题提出来。（1）政治国家的抽象本身包含着立法权是政治国家的整体这一观念。既然这种活动是市民社会的唯一的政治活动，那么一切人全都应当并且希望参加这种活动。（2）一切人都是单个的人。在等级要素中，立法活动不是被看做社会活动，不是被看做社会性的职能，相反地，是被看做唯一能使单个的人参与现实的和有意识的社会职能即政治职能的活动。在这里，立法权不是由社会产生并成为社会职能趵东西，而只是社会所构成的形式。立法权的这种构成要求市民社会的一切成员都承认自己是单个的人；他们在实际上也正是作为单个的人而彼此对立的。他们是“国家成员”这一规定是他们的“抽象的规定”，是没有在他们的生活现实中获得实现的规定。

二者必居其一：或者是政治国家脱离市民社会，如果这样，就不是一切人都能单独参加国家生活。政治国家是一个脱离市民社会的组织。一方面，假如一切人都成了立法者，那么市民社会就自行消灭了。另一方面，和市民社会相对立的政治国家只有在符合自己的尺度的形式之下，才能容忍市民社会的存在。换句话说，市民社会通过议员来参加政治国家，这正是它们互相分离的表现，并且也只是二元论的统一的表现。

或者恰好相反，市民社会就是现实的政治社会。如果这样，提出那种仅仅在政治国家是从市民社会中分离出来的领域这一观念的基础上产生的要求，即提出那种只是在关于政治国家的神学观念的基础上形成的要求，那是荒诞无稽的。在这种情况下，立法权作为代表权机关就完全失去了它的意义。我们说立法权是代表机关，这就是说，一切职能都具有代表性质；这就是说，例如鞋匠是我的代表，就因为他能满足某种社会需要；这就是说，作为类活动的一切特定的社会活动都只代表类，即我固有的本质中的某种规定；这就是说，每个人都是另一个人的代表，——在这里，他之所以起代表的作用，原因不在于他代表了其他的某种东西，而在于他是他自己并且他在做自己所做的事情。

“立法”权之所以是人们追求的对象，并不是由于它的内容，而是由于它的形式上的政治意义。例如，对人民来说行政权本身应当比立法的形而上学的国家职能具有更大的吸引力。立法的职能是一种不表现为实践力量而表现为理论力量的意志。在这里意志不应代替法律，它的作用恰恰在于发现和拟定真正的法律。

立法权具有双重的本性，它既是现实的立法职能，又是代表的、抽象政治的职能，于是这就产生了一个特点，这个特点我们特别是在法国这个政治形式发达的国家中更可以观察得到。

（在行政权中我们总是看到两个环节，即现实的活动和对这种活动所做的政治论证，这种论证表现为另一种以官僚机构为自己的全套组织的现实意识。）

在法国，立法权固有的内容（由于在占统治地位的特殊利益和oojectum quaestionis〔应该讨论的问题〕之间没有发现严重的冲突）完全被à par〔孤立地〕看做一种次要的东西。任何问题都只有当它成为政治问题的时候，才会受到重视，这就是说，或者是在它可能同内阁问题相关联，从而同立法权支配行政权的问题相关联的时候，或者是在事情无论如何总涉及与政治形式主义相联系的权利的时候，才会受到重视。造成这种现象的原因是什么呢？原因就是立法权同时又是市民社会的政治存在的代表机关，原因就是任何问题的政治本质全在于它对政治国家的各种权力的关系；最后，原因就是立法权代表政治意识，而政治意识只有在它和行政权发生冲突时才会显露出自己的政治性质。这里有一个非常重要的要求，就是任何的社会需要、法律等等都应当从政治上来考察，即从整个国家的观点、从该问题的社会意义上来考察。在政治抽象的国家中，这种要求就表现为社会需要或法律被赋予一种形式的、同自己的现实内容以外的其他力量（内容）相对抗的意义。这并不是法国人所创造的抽象，而是现实国家只作为上述国家政治形式主义而存在这一情况所造成的必然结果。代表机关中的反对派是代表机关的 〔道地的〕政治的存在。但是在这种代表制度的内部提出这个问题的角度同黑格尔提问题的角度是完全不同的。这里的问题并不在于市民社会应该通过自己的议员来参与立法权，还是全体成员都应该单独地直接参加立法权。这里的问题在于扩大选举权，即扩大选举权和被选举权，以便使选举权尽可能普遍化。无论在法国或在英国，围绕着政治改革进行的争论的焦点就在这里。

如果一开始就从对王权或对行政权的关系中去考察选举，那么这种考察就不会符合哲学观点，即不符合选举所特有的本质。选举是真正的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的真正关系。换句话说，选举是市民社会对政治国家的直接的、不是单纯想像的而是实际存在的关系。因此显而易见：选举构成了真正市民社会的最重要的政治利益。由于有了无限制的选举权和被选举权，市民社会第一次真正上升到脱离自我的抽象，上升到作为自己的真正的、普遍的，本质的存在的政治存在。但是，这种抽象的完成同时也就是它的消灭。市民社会确认自己的政治存在是自己的真正存在，这就使得不同于自己的政治存在的市民存在成了非本质的存在；而互相分离的各环节中有一个环节脱落，和它对立的另一个环节也就随之脱落。因此，选举制的改革就是在抽象的政治国家的范围内要求取消这个国家，但同时也取消市民社会。

稍后，我们将看到以另一种形式出现的，即从利益方面提出来的选举制改革的问题。同样，我们稍后也要谈谈由立法权的双重规定（一方面，议员是市民社会的全权代表，另一方面，他们相反地又表现出这一社会的政治存在，即国家政治形式主义内部的某种特殊存在）所产生的其他冲突。

（收录于《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版）

评论：《黑格尔法哲学批判》是一部未完成手稿，在对黑格尔《法哲学原理》一书的第三篇第三章《国家》进行逐段分析批判的基础上，马克思清算了黑格尔唯心主义国家观的谬误，并阐明了自己在国家和市民社会关系上的新见解。原文是德文。

这部手稿全面批判了黑格尔在国家和法学问题上的唯心主义观点，揭露了黑格尔在国家观点上的哲学神秘主义，将黑格尔关于国家与市民社会颠倒的关系重新颠倒了过来。在国家和家庭、市民社会关系问题上，马克思指出不是国家构成家庭和市民社会，而是家庭和市民社会构成国家，市民社会决定国家和法，市民社会与国家的利益统一应当以市民社会为基本原点和现实基础。从马克思思想发展来看，市民社会决定国家的论断是经济基础决定上层建筑这一历史唯物主义基本原理的理论原型。马克思批判了黑格尔不是从现实的人引申出国家，而是从国家引申出现实的人，指出人是市民社会和国家的本质，而不是黑格尔所说的国家是人的本质和实现。在这个阶段，马克思已经力求站在现实社会生活的基础上去理解人，在对市民社会深刻剖析的基础上，开启历史唯物主义之旅，这推动他从对哲学、历史的研究转向对政治经济学的研究。在马克思思想发展过程中，这是一部里程碑式的著作。在这一转变过程中，马克思已同黑格尔唯心主义国家观决裂，并萌发了历史唯物主义的一些基本观点。

7—8月 《关于黑格尔对国家的具体历史形式和国家的抽象观念之间的相互关系的观点（摘自1843年〈克罗茨纳赫笔记〉）》：在路易十八时代，宪法是国王的恩赐（钦赐宪章），在路易·菲力浦时代，国王是宪法的恩赐（钦赐王权）。一般说来，我们可以发现，主语变为谓语，谓语变为主语，被决定者代替决定者，这些变化总是促成新的一次革命，而且不单是由革命者发动的。国王创立法律（旧君主制），法律创立国王（新君主制）。宪法的情况也是如此。反动分子的情况同样是如此。长子继承权是国家的法律。国家需要长子继承权的法律。因此，当黑格尔把国家观念的因素变成主语，而把国家存在的旧形式变成谓语时——可是，在历史真实中，情况恰恰相反：国家观念总是国家存在的[旧]形式的谓语——他实际上只是道出了时代的共同精神，道出了时代的政治神学。这里，情况也同他的哲学宗教泛神论完全一样。这样一来，一切非理性的形式也就变成了理性的形式。但是，原则上这里被当成决定性因素的在宗教方面是理性，在国家方面则是国家观念。这种形而上学是反动势力的形而上学的反映，对于反动势力来说，旧世界就是新世界观的真理。

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：第一次发表于《马克思恩格斯全集》1927年国际版第1部分第1卷第1分册。原文是德文。1843年夏至1844年秋，马克思在莱茵省的克罗茨纳赫研究世界史并作了摘记，这就是《克罗茨纳赫笔记》。这篇评论作于1843年7—8月，在第四册笔记中，是马克思在阅读列·兰克主编的《历史政治杂志》中兰克的《论法兰西的复辟》一文时所作的评论。这篇评论批评了黑格尔的形而上学国家观，认为黑格尔在唯心主义立场上，把国家观念作为主语决定具体的历史形式，颠倒了两者之间的关系。马克思指出，“这种形而上学是反动势力的形而上学的反映，对于反动势力来说，旧世界就是新世界观的真理”。这一时期，马克思在向唯物主义和共产主义转变，与黑格尔哲学渐行渐远。

8—9月 《〈德法年鉴〉 大纲方案》：本年鉴的文章由德国人或法国人撰写，将论述：

（1）具有有益的或危险的影响的人物和制度，以及目前大众所注意的政治问题，不论它们涉及的是宪法、政治经济学还是国家机构和道德风尚；

（2）我们将对报纸进行述评，这种述评对一些报纸的奴颜婢膝和卑鄙下流将是一种鞭挞，同时将引导人们注意另一些报纸致力于造福人类和自由的崇高活动；

（3）此外，我们还将评介旧制度下德国（目前正走向崩溃和毁灭）的书刊和其他出版物，最后，还将评介两国的那些开辟并继续推进我们正在跨入的新时代的书籍。

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：第一次发表于《马克思恩格斯全集》1975年莫斯科英文版第3卷。原文是德文。1843年春，马克思想创办一份民主主义者的刊物，他联系了青年黑格尔分子、被政府查封的《德国年鉴》的编辑阿·卢格共同出版这份杂志。事实上，起初两个人在杂志的方针上有不同的倾向，卢格更倾向于哲学和社会政治科学领域的思想交流，而马克思则想把杂志的理论任务同反对德国封建专制的革命斗争结合起来，以改造现存世界。现在这个大纲方案是马克思根据卢格更为温和的方案修改的。

秋

论犹太人问题

一

布鲁诺·鲍威尔的“犹太人问题”1843年布朗施威克版

要知道，国家，尤其是共和国和宗教的关系也无非是组成国家的人和宗教的关系。由此可以得出一个结论：人是通过国家的中介摆脱某种限制而得到政治解放，就是说，他是自相矛盾地、抽象地、有限地、部分地超越了这一限制。其次，可以得出这样一个结论：人是间接地、通过一个中间的——虽然也是必要的——环节得到政治解放、获得自由的。最后，还可以得出这样的结论：即使人已经通过国家宣布自己是无神论者，即宣布国家是无神论者，但他还是受着宗教的限制，这正是因为他只是间接地通过中间环节承认自己的。宗教就是间接的通过一个中介物对人的承认。国家是人和人的自由之间的中介物。正像基督是一个中介物，人把自己的全部神性、全部宗教狭隘性转移到他身上一样，国家也是一个中介物，人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在它身上。

人对于宗教的政治上的超越，具有一般政治上的超越所具有的一切缺点和优点。例如，像北美很多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格，国家作为国家就废除了私有财产，人就宣布私有财产在政治上已被废除。从政治观点看来，汉密尔顿对这个事实的解释是完全正确的，他说这个事实说明：“平民战胜了私有者和金钱”。既然无产者已经成了有产者的立法者，私有财产在观念上不就被废除了吗？财产资格是从政治上承认私有财产的最后一个形式。

尽管如此，但从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切因素的时候，国家就是按照自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。因此，黑格尔阐述的政治国家和宗教的关系是完全正确的，他说：

“国家要作为精神的自我认识的伦理现实而存在，就必须把国家和权威与信仰的形式区别开来，伹这种区别只有当教会方面达到自身内部分裂的时候才会出现；只有超越特殊教会，国家才会获得和实现思想的普遍性，即自己形式的原则。”（黑格尔“法哲学”第一版第346页）

当然！只有超越特殊因素，国家才会使自己成为普遍性。

完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活。物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会。在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。政治国家和市民社会的关系，正像天和地的关系一样，也是唯灵论的。和宗教与世俗世界的关系一样，政治国家和市民社会也是处于对立的地位，它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狭隘性的方式相同的，就是说，正像宗教对待世俗一样，国家不得不重新承认市民社会，恢复它，服从它的统治。在最直接的现实中，在市民社会中，人是世俗存在物。在这里，即人对自己和对别人来说，都是实在的个人的地方，人是没有真实性的现象。相反地，在国家中，即在人是类存在物的地方，人是想像中的主权的虚拟的分子；在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性。

人作为特殊宗教的信徒，跟作为公民的自身，跟作为社会整体的一分子的其他人发生冲突，这种冲突就归结为政治国家和市民社会的世俗分裂。对于作为bourgeois〔市民社会的一分子〕的人来说：“在国家中的生活只是一种假象，或者是本质和通则的瞬间例外。”的确，bourgeois〔市民社会的一分子〕和犹太人一样，只是诡辩地处于国家生活中，正像citoyen〔公民〕只是诡辩地是犹太人或bourgeois〔市民社会的一分子〕一样。可是这种诡辩不是个人性质的，而是政治国家本身的诡辩。宗教信徒和公民的差别，就是商人和公民、短工和公民、地主和公民、活的个人和公民之间的差别。宗教信徒和政治人之间的矛盾，也就是bourgeois〔市民社会的一分子〕和citoyen〔公民〕之间、市民社会一分子和他的政治外貌之间的矛盾。

犹太人问题最后归结成的这个世俗冲突，政治国家和它的前提（无论这些前提是私有财产这样的物质因素，还是教育、宗教这样的精神因素）的这个关系，普遍利益和私人利益的这个冲突，政治国家和市民社会的这个分裂，鲍威尔在批驳这些世俗对立在宗教上的表现的时候，根本没有提到。

在所谓基督教国家，实际上发生作用的不是人，而是人的异化。唯一发生作用的人，即国王，是与众不同的存在物，而且还是被宗教神化了的、和天国与上帝直接联系着的存在物。这里占统治的关系还是宗教关系。可见宗教精神并没有成为真正的世俗精神。

但是，宗教精神也不可能成为真正的世俗精神，因为宗教精神本身也无非是人类精神某一发展阶段的非世俗形式。只有当人类精神发展的这一阶段（宗教精神就是这一阶段的宗教表现）以世俗形式表现出来、确定下来的时候，宗教精神才能实现。在民主国家里就有这种情形。这种国家的基础不是基督教，而是基督教的人的基础。宗教还是它的成员的理想的、非世俗的意识，因为它是在这种国家中实现的人类发展阶段的理想形式。

政治国家的成员之所以信奉宗教，是由于个人生活和类生活、市民社会生活和政治生活的二元性；他们信教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人们相互脱节和分离的表现。政治民主国家之所以是基督教的，是因为在这样的国家，人——不是某一个人，而是一切人——是有主权的人，是有最高权力的人，但这是无教化、非社会的人，偶然存在的人，本来面目的人，被我们整个社会组织败坏了的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物。在基督教是想像情景、幻觉和教条的事物（即人的主权，不过是作为不同于现实人的那种人——外在的存在物——的主权），在民主国家，却是感性的现实性、现在性、世俗准则。

在完备的民主国家，宗教意识和神学意识认为自己更加纯真，因为从表面上看来，它并没有政治意义和世俗目的，而只是厌世精神的事情，只是悟性有限性的表现，只是任性和幻想的产物，也就是真正的彼岸生活。在这里，基督教实际表现了自己包括一切宗教的作用，它以基督教形式把多种多样的世界观汇集在一起，把它们排列起来，而且并不要求别人成为基督徒，只要求一般地承认宗教，不管是什么宗教（参看波蒙的上述著作）。宗教意识心安理得地浸没在多种多样的宗教对立和宗教形式中间。

综上所述，在政治上从宗教解放出来，宗教依然存在，虽然不是作为特权宗教存在。任何一种特殊宗教的信徒和自己作为公民的矛盾，只是一般世俗矛盾即政治国家和市民社会的矛盾的一部分。基督教国家的完成就是认为自己是国家和脱离开自己成员信奉的宗教的国家。国家从宗教得到解放并不等于现实的人从宗教得到解放。

因此，我们不像鲍威尔那样向犹太人说，你们不先从犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放。相反地，我们对他们说，既然你们不必完全和无条件地放弃犹太教，也可以在政治上获得解放，那就说明，政治解放本身还不是人类解放。如果你们犹太人还没有得到人类解放便要求政治解放，那么这种不彻底性和矛盾就不仅在你们，而且在政治解放的本质和范畴本身。如果你们局限在这个范畴之内，那你们也就具有普遍的局限性。正像国家——虽然它不失为国家——要对犹太人采取基督教的立场，它就福音化了一样，犹太人——虽然他不失为犹太人——如果要求公民的权利，那他就政治化了。

但是，假如人仍旧是犹太人，能够在政治上获得解放，得到公民的权利，那么他是否能够要求和获得所谓人权呢？鲍威尔否认这一点。

他写道：“问题在于：犹太人既然自己承认，他的真正本质迫使他永远同别人分离开来生活，那么他作为犹太人，是否能够获得一般人权，并给他人以这种权利呢”？

“就基督教世界来说，人权思想只是上一世纪才被发现的。这种思想并不是人生来就有的，相反地，只是人在同一直感染他的那些历史传统进行斗争当中争得来的。所以人权不是天赋的，也不是以往历史留给我们的遗产，而是通过跟出生的偶然性和世世代代继承下来的特权的斗争争得的。人权是教化的结果，只有争得这种权利和受之无愧的人，才能享有它们。”

“但是，犹太人是否真的能够享有这种权利呢？只要他还是犹太人，那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人和别人结合起来的人的本质，一定会使他和非犹太人分离开来。他的这种分离说明：他成为犹太人的那种特殊本质是他的真正的最高的本质，人的本质应当让位于它”。

“同样，基督徒作为基督徒也不能给任何人以人权”。（第19、20页）

依照鲍威尔的见解，人要获得一般人权，就必须牺牲“信仰的特权”。我们现在就来看看所谓人权，而且是真正的、发现这些权利的北美人和法国人所享有的人权吧！这种人权一部分是政治权利，只有同别人一起才能行使的权利。这种权利的内容就是参加这个共同体，而且是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，决不以无条件地彻底地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提。须要研究的是另一部分人权，即与droits du citoyen〔公民权〕不同的droits de l'homme〔人权〕。

政治国家的建立和市民社会分解为独立的个人——这些个人的关系通过权利表现出来，正像等级行会制度的人的关系通过特权表现出来一样——是通过同一个行为实现的。但作为市民社会成员的人，即非政治的人，必然表现为自然人。Droits de l'homme〔人权〕表现为droits naturels〔自然权〕因为以自我意识为前提的活动集中在政治行为上了。利己主义的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果，是千真万确的对象，因而也是自然的对象。政治革命把市民生活分成几个组成部分，但对这些组成部分本身并没有实行革命和进行批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利看做自己存在的基础，看做不需要进一步加以阐述的当然前提，所以也就看做自己的自然基础。最后，作为市民社会成员的人是本来的人，这是和citoyen〔公民〕不同的homme〔人〕，因为他是有感觉的、有个性的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓言的人，法人。只有利己主义的个人才是现实的人，只有抽象的citoyen〔公民〕才是真正的人。

卢梭关于政治人的抽象论述得很对，他说：

“谁敢把人民组织起来，谁就一定会感到自己能够改变所谓人的本性，把每个本身是完备的、孤立的整体的个人变成更大的整体的一部分——这个个人在某种意义上要从这个整体获得自己的生活和存在——用部分的、道德的存在来代替肉体的、独立的存在。他必须剥夺人的原有力量，赋予他一种外来的、非由别人协助不能享用的力量”。（“社会契约论”1782年伦敦版第二卷第67页）

任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。

政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。

只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。

二

布鲁诺·鲍威尔的“现代犹太和基督徒获得自由的能力”（“二十一张”第56—71页）

鲍威尔在“犹太人问题”的最后，认为犹太教只是对基督教的粗暴的宗教的批判，因而也就认定犹太教“只有”宗教意义。既然如此，我们就不难预见，犹太人的解放在他的笔下也一定会变成哲学兼神学的行为。

鲍威尔把犹太人的观念的抽象的本质，即他的宗教，看做他的全部本质。所以他必然要做出这样的结论：“如果犹太人轻视自己的狭隘教规”，抛弃自己的整个犹太教，“那就不会对人类有任何贡献”（第65页）。

这样说来，犹太人和基督徒的关系就是：在犹太人解放的问题上，基督徒唯一的关心是一般人类的、理论性的关心。犹太在基督徒的宗教眼光中是个侮辱性的事实。一旦基督徒的眼光不再是宗教的，这个事实也就不再是侮辱性的了。犹太人解放本身并不是基督徒的事情。

相反地，犹太人要想得到解放，不仅要做好自己的事情，而且要做好基督徒的事情，即按“福音书作者批判”、“耶稣传”等行事。

“他们自己也会看到，他们的命运掌握在他们自己手里，但历史是不会拿自己开玩笑的”。（第71页）

我们现在来试试驳倒这个问题的神学提法。在我们看来，犹太人获得解放的能力问题，变成了必须制服什么样的特殊社会因素，才能消灭犹太的问题。因为现代犹太人获得解放的能力就是犹太和现代世界解放的关系。这种关系是从犹太在现代被奴役的世界中的特殊地位必然产生出来的。

现在我们来观察一下现实的世俗犹太人，但不是像鲍威尔那样，观察安息日的犹太人，而是观察平素的犹太人。

我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找犹太教的秘密。

犹太的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。

犹太人的世俗偶像是什么呢？做生意。他们的世俗上帝是什么呢？金钱。

既然这样，那么从做生意和金钱中获得解放——因而也是从实际的、现实的犹太中获得解放——也就是现代的自我解放。

一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那么这种社会组织也就能使犹太人不可能产生。他的宗教意识就会像烟雾一样，在社会的现实的、蓬勃的空气当中自行消失。另一方面，假如犹太人承认了自己这个实际本质毫无价值，因而尽力消除它，那他就会摆脱自己以前发展的范围，直接从事于人类解放，为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗。

可见，我们在犹太中看到了一般性的现代反社会的因素，而这种因素经由犹太人从最坏的方面积极参与的历史发展而达到了目前这样高的发展阶段；在这个阶段上它必然要瓦解。

犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放。

犹太人已经用犹太人的方式解放了自己。

“例如在维也纳只被容许存在的犹太人，却凭自己的金钱势力决定着整个帝国的命运。在德国一个最小的邦中可能是毫无权利的犹太人，却决定着全欧的命运。各种同业公会和行帮虽然排斥犹太人，或者还在冷淡他们，但工业却在傲慢地嘲笑这些中世纪组织的固执”。（鲍威尔“犹太人问题”第114页）

这个事实还不是个别的。犹太人用犹太人的方式解放了自己，他们解放了自己不仅是因为他们掌握了金钱势力，而且因为金钱通过他们或者不通过他们而成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。基督徒在多大程度上成为犹太人，犹太人就在多大程度上解放了自己。

例如汉密尔顿上校说：“新英格兰的虔诚的和政治上自由的居民，是根本不想办法挣脱缠住他的毒蛇的劳孔尼。财神是他们的偶像，他们不仅口头上，而且整个身心都崇拜它。在他们的眼里，整个大地都是交易所；而且他们确认，在这块土地上，他们除了要比自己邻居富有而外，没有别的使命。生意控制了他们的全部思想，一种生意换成另一种生意，是他们唯一的休息。他们在旅行的时候，也要背上他们的店铺或是账房，而且谈的不是利息就是利润。即使他们偶而没有考虑自己的生意，那也只是因为想要探听一下别人的生意做得怎样”。

另外，在北美，犹太对基督教界的实际统治已经得到了明确的、完备的表现：福音传道本身，基督教传教士的职位，都变成了商品，破产的商人也开始传起教来，发了财的传教士也做起了投机买卖。

“你看到的可敬的教会主持人，起初是个商人，经商失败以后他才做了牧师。另一个起初是个牧师，当他手里有了些钱的时候，他就丢了传教士的职位而去经商。在大多数人的眼里，教会职位真是一个赚钱的行业”。

鲍威尔认为：

“这样一种情况是虚假的：犹太人在理论上没有政治权利，实际上却有很大权力，而且en gros〔在很大的范围内〕发生自己的政治影响，虽然这种影响en détail〔在一些细节上〕还受到了限制”。（“犹太人问题”第114页）

犹太人实际上的政治权力和他的政治权利之间的矛盾也就是政治和金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治权力凌驾于金钱势力之上，其实前者却是后者的奴隶。

犹太教之所以能和基督教同时存在，不仅因为它是对基督教的批判，也不仅因为它是对基督教起源的具体怀疑，而且因为实际犹太精神——犹太——在基督教社会保持了自己的地位，甚至得到了高度的发展。犹太人作为市民社会的特殊组成部分，只是市民社会的犹太人性质的特殊表现。

犹太的继续存在不是违反历史，而是顺应历史。

市民社会从自己的内部不断产生犹太人。

犹太教的基础是什么呢？就是实际需要，利己主义。

因此，犹太人的一神教，实际上是许多需要的多神教，甚至是把厕所也当成神律规定的东西的多神教。实际需要、利己主义就是市民社会的原则；只要政治国家从市民社会内部彻底产生出来，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是钱。

钱是以色列人的妒嫉之神；在他面前，一切神都要退位。钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。

犹太人的神成了世俗的神，世界的神。期票是犹太人的真正的神。犹太人的神只是幻想的期票。

在私有财产和钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。在犹太人的宗教中，自然界虽然存在，但只是存在于想像中。

托马斯·闵采尔正是从这个意义上认为下列现象是不能容忍的：

“一切生灵——水里的鱼，天上的鸟，地上的植物——都成了财产，但是生灵也应该是自由的呵”。

抽象地存在于犹太教中的那种对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视，是财迷的真正的自觉的看法和品行。就连宗族延续的关系、男女关系都成了做生意的对象！妇女也成了买卖的对象。

犹太人的空想的民族是商人的民族，财迷的民族。

犹太人的毫无根基的法律只是—幅对毫无根基的道德和整个法的宗教讽刺画，只是对自私自利的世界处处采用的那种形式上的仪式的宗教讽刺画。

在这个自私自利的世界，人的最高关系也是法律规定的关系，是人和法律的关系，这些法律之所以对人有效，并不是因为它们是人本身的意志和本质的法律，而是因为它们居于统治地位，违反它们就会受到惩罚。

犹太人的狡猾手法，即鲍威尔在犹太圣法经传中发现的那种最实际的狡猾手法，就是自私自利的世界和统治它的法律之间的关系，狡猾地规避这些法律就是这个世界的主要伎俩。

这个世界在这些法律的范围内的运动本身，必然就是法律的不断废除。

犹太不可能再作为宗教在理论上继续发展下去，因为实际需要的世界观，按其本性来说是有限度的，很快就会达到尽头。

实际需要的宗教，按其本质来说不可能在理论上完成，只能在实践中完成，因为实践才是它的真理。

犹太不可能创造任何新的世界，而只能把已经形成的新的世界和关系吸引到自己的活动范围内，因为以自私自利为依据的实际需要是消极的，不能任意扩大，只能随着社会条件的进一步发展而扩大。

犹太随着市民社会的完成而达到自己的顶点，但市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、道德的、理论的关系变成人的一种外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，撕毁人的一切类联系，代之以利己主义和自私的需要，把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界。

基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。

基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。

物的异化就是人的自我异化的实践。一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。

基督徒的灵魂的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成利己主义。我们不是用犹太人的宗教来说明犹太人的顽强性，而是用他们宗教的人的基础、实际需要、利己主义来说明这种顽强性。

既然犹太人的现实本质在市民社会得到了普遍的真正的实现，得到了普遍的世俗的体现，那么市民社会就不能使犹太人相信他们那种只是通过观念来表现实际需要的宗教本质的非现实性。因此，不仅在摩西五经或犹太圣法经传中，而且在现代社会中，我们都看到现代犹太人的本质不是抽象的本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人狭隘性。

社会一旦消灭了犹太的经验本质，即做生意及其前提，犹太人就不可能产生，因为他的意识就不再有对象，犹太的主观基础即实际需要就会人性化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾就会消失。

犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放。

（收录于《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版）

评论：载于1844年《德法年鉴》。原文是德文。该文批判了青年黑格尔分子布鲁诺·鲍威尔在宗教问题上的神学观点和对人的解放的抽象议论，全面阐述了民族与宗教的关系，指出是现实社会决定宗教，而不是宗教决定现实社会，只有在解决了现实社会问题的基础上，才能最终克服和消灭宗教的狭隘性和局限性。马克思在文章中首次提出政治解放和人类解放的思想，指出“政治解放”与宗教的关系问题实质是“政治解放”与“人类解放”的关系问题。同时，论证了政治解放只是一种剥削制度对另一种剥削制度的替代，不是根本的、彻底的解放，也不能最终解决宗教问题。真正的解放是人的解放，是把人从剥削制度下解放出来，是无产阶级推翻资产阶级压迫的革命事业。人的真正解放，是民族问题和宗教问题彻底解决的前提和保证。

12月10日 《致 〈和平民主日报〉 的声明》：德·拉马丁先生没有承担和德·拉梅耐先生一起为上述杂志撰稿的任务，不过，我们可以肯定地说，他曾答应我们，在我们筹办的杂志的出版工作上，可以得到他的协助。

我们之所以找到这两位名流，是因为我们认为，象法国和德国之间的精神联盟这样的事业，事先应得到法国进步力量的一切优秀代表的支持。

然而，我们要声明，《科伦日报》刊登的那封引出《公益报》的文章的莱比锡来信，既不是我们写的，也不是我们哪位朋友写的。

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：载于1843年12月11日《和平民主报》。署名：前《德国年鉴》编辑阿尔诺德·卢格，前《莱茵报》编辑卡尔·马克思。原文是法文。此时，《德法年鉴》还正在筹备阶段，《公益报》就发表了为杂志撰稿的简讯。马克思和卢格为此发表声明，指出拉马丁并没有承担为《德法年鉴》撰稿的任务，但是“他曾答应我们，在我们筹办的杂志的出版工作上，可以得到他的协助”。文章澄清《科伦日报》刊登的信不是《德法年鉴》的撰稿人写的，也不是他们的朋友写的。

1843年年末—1844年1月 《〈黑格尔法哲学批判〉 导言》：就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。

谬误在天国的oratio pro aris et focis〔申辩〕一经驳倒，它在人间的存在就暴露了出来。有人想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。

反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的point d'honneur〔荣誉问题〕，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰借的那个世界的斗争。

宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。

废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。

宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰借的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。

因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。

这是一幅什么景象呵！社会没有止境地分成形形色色的行会，这些心胸狭窄、心地不良、庸俗粗暴的行会处于互相对立的地位，它们这种暧昧的猜疑的关系能够使它们的统治者毫无例外地——虽然形式不同——把他们看成只是仰仗统治者的恩典才活着的东西。甚至他们还要承认自己被支配、被统治、被占有的事实，而且要把这说成是上天的恩典！而在另一方面，则是那些身价和人数成反比的统治者！

针对这个对象的批判是肉搏的批判；而在肉搏战中，敌人是否高尚，是否有趣，出身是否相称，这都无关重要，重要的是给敌人以打击。不能使德国人有一点自欺和屈服的机会。应当让受现实压的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当宣扬耻辱，使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每个领域作为德国社会的partie honteuse〔污点〕加以描述，应当给这些僵化了的制度唱起它们自己的调子，要它们跳起舞来！为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊。这样才能实现德意志民族的不可抗拒的要求，而民族要求的本身则是这些要求得以满足的决定性原因。

这种反对德国status quo〔现状〕的狭隘内容的斗争，对现代各国来说，也不是没有意义的，因为德国status quo〔现状〕是ancien régime〔旧制度〕的公开的完成，而ancien régime〔旧制度〕是现代国家的隐蔽的缺陷。对德国政治现实的斗争就是对现代各国的过去的斗争，而过去的回音依然压抑着这些国家。这些国家如果看到，在它们那里经历过悲剧的ancien régime〔旧制度〕，现在如何通过德国的幽灵在演它的喜剧，那是很有教益的。当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个别人偶然产生的思想的时候，换句话说，当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。当ancien regime〔旧制度〕作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，ancien régime〔旧制度〕犯的就不是个人的谬误，而是世界性的历史谬误。因而旧制度的灭亡是悲剧性的。

相反地，现代德国制度是一个时代上的错误，它骇人听闻地违反了公理，它向全世界表明ancien régime〔旧制度〕毫不中用；它只是想像自己具有自信，并且要求世界也这样想像。如果它真的相信自己的本质，难道它还会用另外一个本质的假象来把自己的本质掩盖起来，并求助于伪善和诡辩吗？现代的ancien régime〔旧制度〕不过是真正的主角已经死去的那种世界制度的丑角。历史不断前进，经过许多阶段才把陈旧的生活形式送进坟墓。世界历史形式的最后一个阶段就是喜剧。在埃斯库罗斯的“被锁链锁住的普罗米修斯”里已经悲剧式地受到一次致命伤的希腊之神，还要在琉善的“对话”中喜剧式地重死一次。历史为什么是这样的呢？这是为了人类能够愉快地和自己的过去诀别，我们现在为德国当局争取的也正是这样一个愉快的历史结局。

可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国status quo〔现状〕，不然的话，批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。下面就是一个例子！工业以至于整个经济界和政治界的关系是现代主要问题之一。这个问题是怎样使德国人开始发生兴趣的呢？是由于保护关税制度、贸易限制制度、国民经济学。条顿主义从人变成了物质，因此，我们的棉花骑士和钢铁英雄也就不知在哪个黄道吉日一变而成爱国志士了。所以在德国，人们开始承认独占在国内的主权，并给它以对外的统治权。所以在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始。这些国家在理论上反对的、而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来刚从狡猾的理论过渡到最无耻的实践。在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的控制；在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。因此，在法国和英国是消灭已经发展到最大限度的独占；在德国，却是把独占发展到最大限度。那里，正在解决问题；这里，矛盾才被提出。这个例子充分说明了现代问题的德国式的提法，说明我们的历史就像一个笨拙的新兵，只会重复旧的操练一样，到现在为止一直认为自己的任务只是重复陈旧的历史。

因此，既然德国的整个发展没有超出德国的政治发展，那么德国人能够参与现代问题的程度顶多也只能像俄国人一样。但既然个人不受国界的限制，那么整个国家就不会因为个人获得解放而获得解放。希腊哲学家中间曾经有一个是斯基台人，但这丝毫也没有使斯基台人接近希腊文化。

我们德意志人幸而不是斯基台人。

正像古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期一样，我们德意志人是在思想中、哲学中经历自己的未来的历史的。我们是本世纪的哲学同时代人，而不是本世纪的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的继续。因此，当我们不去批判我们现实历史的oeuvres incomplètes〔未完成的著作〕，而来批判我们观念历史的oeuvres posthumes〔遗著〕——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了本世纪所谓的that is the question!〔问题所在！〕的那些问题的中心。在先进国家是同现代国家制度的实际脱离，在甚至还没有这种制度的德国，首先却是同这种制度的哲学反映的批判脱离。

德国的法哲学和国家哲学是唯一站在正统的当代现实al pari〔水平〕上的德国历史。因此，德国人民必须把自己这种想像的历史和自己的现存制度联系起来，不仅批判这种现存制度，而且还要批判这种制度的抽象继续。他们的未来既不能只限于对自己现实的国家和法的制度的直接否定，也不能只限于对观念中的国家和法的制度的直接实现，因为他们这些理想制度就包含了对现实制度的直接否定，而理想制度的直接实现，他们在观察邻国的生活的时候几乎已经经历过了。因此，德国的实践派要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求，而在于仅限于提出这个要求，没有认真实现它，而且也不可能实现它。该派以为，只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气话，哲学的否定就实现了。它的眼光的狭隘就表现在没有把哲学归入德国现实的范围，或者以为哲学甚至低于德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从生活的现实萌芽出发，可是你们忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。

从哲学产生的理论派也犯了同样的错误（虽然是在相反的方面）。

它认为目前的斗争只是哲学同德国这个世界的批判斗争，而没有想到现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。它对对方采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，没有超出这些前提得出的结果，或把别处得来的要求和结果冒充哲学的直接要求和结果，虽然这些要求和结果——假定是正确的——只有否定现存的哲学、否定作为哲学的哲学，才能得到。关于这一派，我们回头还要详细谈到。它的根本缺陷可以归结如下：它认为，不消灭哲学本身，就可以使哲学变成现实。

德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述；对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系着的现实的批判性分析，而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定，而这种意识的最主要、最普遍、升为科学的表现就是思辨的法哲学本身。如果说，思辨的法哲学，这种关于现代国家（它的现实还是彼世，虽然这个彼世不过只在莱茵河彼岸）的抽象的、脱离生活的思维只在德国才有可能产生，那么反过来说，德国人之所以有可能从现实人抽象出现代国家的思想形象，也只是因为现代国家本身是从现实人抽象出来的，或者只是幻想地满足所有的人。德国人在政治上考虑过的正是其他国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面性和低下并列。因此，如果德国国家制度的status quo〔现状〕表现了ancien régime〔旧制度〕的完成，即表现了现代国家机体中的刺的完成，那么德国的国家学说的status quo〔现状〕就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家机体本身的缺陷。

对思辨的法哲学的批判既然是德国过去政治意识形式的坚决反对者，那它就不会集中于自己本身，而会集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去。

试问：德国能不能实现一个à la hauteur des principes〔原则高度的〕实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？

批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服ad hominem〔人〕，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服ad hominem〔人〕。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他说：“可怜的狗呵！人家要把你们当人看哪”！

即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。

如果我们来看一下德国各邦政府，那么我们就会看到，由于现代各种关系，由于德国的形势，由于德国教养的特点，最后由于自己本身的正确本能，这些政府不得不把现代国家世界——它的长处我们没有加以利用——的文明的缺陷和ancien régime〔旧制度〕的野蛮的缺陷——这些缺陷我们却大加欣赏——结合了起来。因此，德国还要越来越多地含有超出它的status quo〔现状〕的那些国家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。世界上有没有一个国家，也像所谓立宪德国这样，天真地分担了立宪国家制度的一切幻想，而未分享它的现实成就呢？除了德国政府而外，难道会有什么人产生这样一种奇怪念头，想把出版检查制度的痛苦和以出版自由为前提的法国九月法令的痛苦结合在一起吗？正像在罗马的百神庙可以看到一切民族的神一样，在德意志民族的神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪孽。这个空前未有的折衷主义又特别得到了德国国王的政治的、审美的饕餮的保证，这个国王想扮演国王的一切角色——封建的和官僚的，专制的和立宪的，独裁的和民主的；他这样做如果不是以人民的名义，便以他本身的名义，如果不是为了人民，便是为他自己。德国这个形成一种特殊世界的政治现状的缺陷，不摧毁政治现状的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍。

对德国来说，彻底的革命、全人类的解放并不是乌托邦式的空想，只有部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的空想。部分的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。只有在这样的情况下，即假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们，这个阶级才能解放整个社会。

在市民社会，任何一个阶级要想扮演这个角色，就必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被认为是社会的普遍代表；在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏。只有为了社会的普遍权利，个别阶级才能要求普遍统治。要取得这种解放者的地位，从而在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务，光凭革命精力和精神上的优越感是不够的。要使人民革命和市民社会个别阶级的解放相吻合，要使一个等级成为整个社会的等级，社会的一切缺点就必须集中于另一个阶级，一定的等级就必须成为一般障碍的化身，成为一切等级所共通的障碍的体现；一种特殊的社会领域就必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级par excellence〔真正〕成为解放者等级，另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者等级。法国贵族和法国僧侣的普遍消极意义决定了和他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的普遍积极意义。

但是，德国的任何一个特殊阶级，不仅缺乏那些把自己标志为社会消极代表的彻底、尖锐、勇敢、无情，同样，任何一个等级也缺乏和人民心胸相同——即使是瞬间的相同——的开阔的胸怀，缺乏鼓舞物质力量实行政治暴力的感悟，缺乏革命的大无畏精神，敢于向敌人傲然挑战：我算不了什么，但我必须主宰一切。构成德国道德和忠诚——不仅是个别人的，而且是各个阶级的——的基础的，却反而是被压抑的利己主义；这种利己主义故步自封，而且希望别人也能故步自封。因此，德国社会各个领域之间的关系就不是戏剧式的，而是史诗式的。每个领域不是在受压迫的时候，而是当现代关系在没有得到这个领域的任何支持的情况下建立了低于它的而且它能加以压迫的社会领域的时候，才开始意识到自己，才连同自己的一切要求与其他社会领域一起占居一定的地位。就连德国资产阶级精神上的优越感也只是以自己是其他一切阶级的卑鄙庸俗性的总代表这种意识为依据的。因此，不仅德国各邦的帝王登基mal à propos〔不及时〕，而且市民社会每个领域也是未等庆祝胜利，就遭到了失败，未等克服面前的障碍，就设置了自己的障碍，未等表现自己的宽大本质，就表现了自己的狭隘本质，因此，就连扮演一个重要角色的可能性，也是不等这种可能性显现出来就已成为过去，一个阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。所以当诸侯同帝王斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者就开始了反对资产者的斗争。资产阶级还不敢按自己的观点来表述解放思想，因为社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的，或者至少是成问题的了。

那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？

答：就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。

德国无产阶级是随着刚刚着手为自己开辟道路的工业的发展而形成起来的，因为组成无产阶级的不是自发产生的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体过程、特别是由于中间等级的解体而产生的群众，不言而喻，自发产生的贫民和基督教德意志的农奴等级也在不断地——虽然是逐渐地——充实无产阶级的队伍。

无产阶级宣告现存世界制度的解体，只不过是揭示自己本身存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助、作为社会的否定结果而体现在它的身上，即无产阶级身上的东西提升为社会的原则。无产阶级对正在形成的世界所享有的权利和德国国王对已经形成的世界所享有的权利是一样的。德国国王把人民称为自己的人民，正像他把马叫做自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产，只不过表明私有财产的所有者就是国王这样一个事实。

哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。

根据上述一切，可以得出如下的结论：

德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能消灭。彻底的德国不从根本上开始进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。

一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。

（收录于《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版）

评论：载于1844年《德法年鉴》。原文是德文。此文第一次阐述了无产阶级的历史使命，进一步探讨人类解放的现实力量和现实途径问题。马克思从唯物主义立场出发，把对宗教的批判引向对政治和社会的批判，指出对宗教的批判从根本上要落到对现实的德国社会的批判上。在此基础上，马克思进一步论述了德国解放和人类解放的可能性问题，他认为这需要一个先进的、能够掌握并运用先进理论的阶级，即无产阶级。在如何开展对德国现实社会制度进行批判方面，马克思极为强调哲学和理论在无产阶级实现自己的历史使命中的重要作用。马克思分析了无产阶级的特殊社会地位和历史使命，指出无产阶级只有从一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域，如果不解放其他一切社会领域，无产阶级自己也不能获得解放。而无产阶级要完成解放全人类的历史使命，还必须掌握哲学这一精神武器。当然，哲学也只有在无产阶级的革命实践中才能变成现实的力量。可以说，“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”。列宁认为此文和马克思的《论犹太人问题》两篇文章的发表，表明马克思已成为一个革命家，同时也标志着马克思“两个转变”的完成，即完成了从唯心主义和革命民主主义到唯物主义和共产主义的转变。

1843年底—1844年初 《〈勒·勒瓦瑟尔（DE LA SARTHE）回忆录〉 摘要1829年巴黎版第1—4卷》：

第一卷

[摘录]【略】

山岳派同吉伦特派的斗争

[提纲]

1792年8月10日空位时期开始。立法议会软弱无能，从中产生的内阁也软弱无能。政权转入人民会议和市参议会之手，它们是临时成立的行政管理中心，无政府状态的产物；它们应当成为人民运动的体现者，因为它们的权力也就是民意的权力（第44、45页）。

有影响的党派之间的分歧由此产生了。

一派希望恢复被8月10日事件推翻的秩序，并实施现行法律。内阁和立法议会的主要人物是这一派的领袖。

另一派则认为无政府状态是它引起的那股热情的唯一推动力量，是替代现有组织的东西，是外部和内部的唯一对抗力量。这一派的代表在巴黎公社和几乎法国各地的市参议会中占优势，在内阁中拥有一票（丹东）（第45、46页）。

吉伦特派（前一派）没有任何有效的手段来同人民的潮流对抗。他们的理论在实践上仅限于发表演说和宣言，这些东西使他们彻底地脱离了大众，却丝毫无法影响事件的发展。

吉伦特派首先同山岳派闹分裂。

吉伦特派在立法议会中拥有多数，同时控制着雅各宾俱乐部。在8月10日事件时，他们认为法国在他们的掌握中。他们在召开国民公会时丝毫也没有想到可能形成一个不取决于他们的多数。但是，四十二天的空位时期使情况和选举的性质发生了变化。

于是，吉伦特派从国民公会开始活动起就采取了敌对立场。

大多数吉伦特派并不是变节分子，但是，他们中间隐藏了变节分子。他们并不想要毁灭共和国，但是，他们的理论导致这个后果。因此，国民公会中为数不多的保皇党人便趋附他们。他们是进攻的一方，山岳派很久都处于守势，吉伦特派不能为共同事业而牺牲自己的自尊心（第47—59页）。

1792年9月21日，国民公会开幕。从国民公会首次会议可以看出，山岳派为了秩序和自由的利益而谋求普遍和解。吉伦特派则立即露出了复仇的渴望。

9月30日。罗兰写信给国民公会，表示愿意留任部长。他在信中极力吹嘘自己，教训他的对手，间接指责丹东。对丹东和巴黎公社的一切指责，根据的都是国民公会召开前的事实，并且证明了被击败的一派对获胜的一派的仇恨。直到此时，右派经常获得多数。一到事关原则问题、恢复秩序、执行法律时，山岳派便同右派一起投票。罗兰在致国民公会的报告中一再说，在空位时期所犯的罪行尚未受到惩治；他是借此间接指责罗伯斯比尔、丹东和巴黎的代表。

罗兰由于丹东在委员会中占优势、压倒了他而怒火中烧。

1793年1月底。也象此次大会开始时那样，毫无根据地表现出敌意。但是，大会情绪发生了显著的变化。山岳派从防守转入进攻。党派斗争白热化。对吉伦特派的阴谋、蛮不讲理和沽名钓誉感到厌烦的沼泽派，常常同山岳派联合起来反对他们。罗兰的辞职被接受。

3月10日。巴黎大骚动。国民公会晚上9时举行会议。右边的席位几乎全部空着。午夜过后，聚集在爱丽舍园的人群的情绪具有暴动性质。人们闯入雅各宾俱乐部和科德尔俱乐部，号召起义反对国民公会。这些建议遭到了山岳派的拒绝。

3月12日。马拉反对3月10日事件。

3月13日。吉伦特派就3月10日事件发出怨言并进行攻击。

3月10日过后不几天，吉伦特派便竭力把责任推到山岳派身上。这个事件引起了重大后果。代表间的党派冲突被赋予了诉讼形式。

4月3日。拉苏尔斯竟敢宣布丹东是杜木里埃的同伙（第137页）。丹东向吉伦特派宣战。丹东的演说获得巨大的效果。在这之前，丹东一直谋求大会的两派和解。

吉伦特派在问题涉及党派纠纷时，例如在讨论控告马拉、三月骚乱、各区的请愿、十二人委员会147等问题时总是得到多数。山岳派则在涉及共同利益的重大问题上，即在关于最高限价、革命征兵所需的资金、特别法庭、强制公债等等问题上得到多数。

万第的叛乱变成了真正的内战。需要招收新兵，需要新的国家开支。丹东、德穆兰、菲力波、库通寻找取得这一切的方法。唯一可能满足迫切需要的手段是将国家财产投入流通。向有多余资金的公民发行强制公债（参看第161页及以后各页）。

吉伦特派谴责山岳派的措施，但是他们从没有提出别的什么计划来同它们抗衡。他们根本没有干什么事。

（收录于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版）

评论：第一次部分地发表于《马克思恩格斯全集》1930年俄文第一版第3卷；第一次全文发表于《马克思恩格斯全集》1932年国际版第1部分第3卷。原文是法文和德文。马克思写作这份雅各宾党人勒瓦瑟尔《回忆录》第一卷的提纲是为了写一部关于法国革命史的著作。1843年夏，马克思就已经开始研究世界史，尤其对法国18世纪末的革命事件感兴趣，阅读和摘抄了德国历史学家瓦克斯穆特和路德维希相关的专著，记录在《克罗茨纳赫笔记》中。他曾计划写作一部国民公会史，1844年阅读了大量材料，包括报刊、同代人的回忆录等，这一点在卢格1844年5月15日给费尔巴哈的信、1844年5月20日和7月9日给弗莱舍的信中得到了证明。1844年《前进报》曾刊登过勒瓦瑟尔回忆录的片段，推测是根据马克思的建议刊登的。1845年《特里尔日报》在评论马克思被逐出法国一事时也提到了马克思的这个意图。 +DjBZtkBWK/1c8ORsAoT6dh5QOtQkJtVtevrbwz3v8++twNQ2axIezPnVPCKb0Th