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国内外学术界对杜威伦理学的理论定位呈现出多样化形态，如将其学说视为“实用主义伦理学”“自然主义伦理学”“实验主义伦理学”等。本书基于对杜威37卷全集所有相关于道德哲学、功能、实践等文献的研究，倾向于将实用主义伦理学的实质称为功能实践伦理学。这是因为，一方面，杜威的道德哲学是出于实践且走向实践的；另一方面，杜威在其《伦理学》一书以及其他相关论著中，批判性地吸收了亚里士多德的美德伦理学、康德的义务论伦理学、密尔的功利主义伦理学、休谟的情感主义伦理学，这种整合性的伦理学理论范式涵盖了自然主义、实验主义的成分，更能够表达出杜威的伦理学理论所蕴含的丰度、深度和广度。
先验义务论伦理学未对人类实践的复杂性加以深入考察，就以有限的理性的视角，对人类活动的道德性进行简单化解释，致使由此得出的道德法则难以应对现实实践难题。功利主义伦理学与情感主义伦理学虽然注意到经验、情感在道德基础中的重要作用，但由于其对经验、情感的偏狭理解，同样致使其道德学说面临诸多困境。在批判性继承和发展前人的理论观点的基础上，杜威将美德论、义务论、功利论、情感论相整合，构建了以人特有的“功能实践”为综合参照点的整合性伦理学理论，实现了对道德动机、道德判断和道德目的的重新解读。他依托于实践者、实践环境及其相互间的交互作用，论证了道德理论和价值评价的复杂性、情境性和实践性。
基于功能实践的实用主义伦理学作为一种整合性的伦理学理论，它与传统伦理学的区别在于，它基于生活与实践的需要来解释人们为什么要负有道德责任（先验义务论伦理学仅仅表达了责任是先验的、为责任而责任）；它基于同情与怜悯的自然德性解释日常生活中的道德冷漠现象（功利主义伦理学对此没有审慎考虑）；它基于科学与民主诠释了如何处理公共政治生活的冲突（亚里士多德的美德伦理学未充分关注政治冲突）；它基于探究、实验诠释了道德观念的可行性与有效性（情感主义伦理学没有关注道德的科学性）。杜威的伦理学与亚里士多德的美德伦理学、密尔的功利主义伦理学以及休谟的情感主义伦理学具有相近之处，其不同之处在于杜威的伦理学并不是以品格、后果抑或情感等单一原则作为行为依据，进而将其作为道德评价标准的伦理学理论。
结合以上几种不同的主流伦理学流派的观点，杜威伦理学说的整合性还表现为基于人特有的功能实践来研究道德规范和行为的有效性，其摒弃亚里士多德对单一道德原则，即品格善的诉诸，也摒弃康德式主观建构的一种抽象的、外在于“行为者”的普遍道德法则，以及密尔式的外在于“行为者”的最大多数人最大幸福原则以及休谟式的完全出于自然情感的同情心或道德感。杜威提出伦理学的根本任务是解决人类生活与实践的伦理难题，其道德命题脱离了理性命题的先验假设论证模式，不再关注“是什么”的元论题，转而关注“应该如何行为”的实践话题，尤为重视“如果要X，就应当做Y”的经验慎思与实验探究。杜威将心理学、经验论、认识论以及自然主义进化论相结合，从实践的可行性与有效性的角度挖掘道德理论的现实价值，促进了实用主义伦理学成为与义务论、美德论、功利论相异的，对人们道德观念产生重要影响的伦理学派。
杜威不再纠缠于善与正当的争论，在他看来，从善/好可以推出正当，可以用善/好去规定正当，也可以从正当推出好/善，用正当规定善/好。善/好对于正当没有绝对的、永久的优先性，正当对于善/好也没有绝对的、永久的优先性。行为品质和社会组织形式应促进某种善。在某些情境下，行为品质不能促进某种善就是不正当的，作为手段的善只有在其能促进最后善的目的的意义上才是有价值的。但是，在某些情境下却并非如此。不能仅仅以善或正当的固定概念为基本原则，还应该考虑到道德演化、道德情境的影响，需要用一种道德实证或道德探究的方法来检验善与正当的有效性，而不是限于用善来检验正当，抑或用正当来检验善。
然而，传统以“善”理论为基础的目的论伦理学却主张：（1）在人类世界，存在着某种自身即善，且自身就值得人们追求的事物；（2）这种事物是每个精神健全者所致力于追求的，且对该事物的追求是值得的、有价值的；（3）追求这些事物的思维方式或行为活动，只要保持适度，合乎德性，就是善的、好的。由于不同的人所欣赏和追求的事物各不相同，于是就产生了以超验的善、幸福、快乐、美德等为目的的伦理流派。然而，在杜威看来，超验目的论伦理学主张超验的善自身就是有价值的事物，并将对其的追求视为人生的终极目的的观点，脱离了在具体情境、具体实践中对人们应当而为的关注。更何况，人类经验无法证明或验证这种超验的善，即使这种抽象的善从理论上在可能的世界具有存在的可能性，也无助于人的现实生活与实践。美德论伦理学又把人自身德性的完善作为关注的中心，主张幸福的获得始于灵魂的有逻各斯的部分合德性的活动。早期的快乐主义伦理学主张快乐是唯一的、自身就有价值的善，他们认为既然唯一、最高的快乐（伊壁鸠鲁、德谟克利特）是儿童和成人都致力于追求的，这就表明快乐是最高的善。功利主义伦理学家如边沁、密尔、西季威克，也主张将幸福或快乐总量作为评价事物包括道德行为的标准。但是，依照杜威之见，这些学派存在着共性的历史局限，这就在于仍然追求单一道德原则的至善、至高与至上性。而现代科学的发展已经证明万物皆变，不存在最高的唯一至善。
在以正当原则为理论基础的义务论伦理学看来，行为的正当性是道德评价的标准，正当（权利）对于善具有优先性。譬如，义务论伦理学的重要代表康德主张正当与应当是伦理学的核心概念，应将它们置于伦理学的重要位置，并认为应当与正当的概念是先验的，不能诉诸经验，它们即使同善有关系，也仅仅是同唯一的且无条件的善有关系。由于经验材料及经验世界具有某种不确定性。由此，正当与应当等就要排除经验的要素，摆脱目的的指引或影响。在康德看来，普通人所谓的幸福只是对外部活动的某种把握，道德行为的动机应该是出自对普遍法则的尊重而非个体的主观所欲。
对于正当原则在伦理学理论中的重要地位，杜威给予了肯定。但是，他依然反对将正当与善进行分离的做法，转而基于自然满足之善与社会责任之应当互依互存的角度，提出不分事件、不依据具体情境就将正当始终置于善的优先地位是不现实的。因为，正义是否优先于善要根据具体的道德情境而确定。杜威肯定了正当原则保护每个人自由且平等的权利，但是，他认为正当的实现需要依赖于某种特殊的目的或善的观念。对于功利论伦理学所主张的个体的行为方式、社会的组织形式等道德上对错的标准，应该看其结果是否促进某人、某事或某物的完善或善的最大化。某种行为方式或社会组织形式等结果若不能促进某种善，就是不正确、不正当的。杜威对这一观点给予批评的原因是这偏离了人类生活本真的、复杂的、多元的真实状态。对于义务论伦理学所主张的个体的行为方式、社会的组织形式等道德上对错的标准，应该看其行为本身的性质或行为意图的善恶，而不在于其结果是否促进某种善。某种行为方式或社会组织形式等结果尽管不能促进某种善，也不能因此就断定其是不正确、不正当的，因为行为的意图也是重要的参照标准。杜威给予批评的原因是其忽视了道德事件与道德情境的多样性与多变性。
杜威把善与正当看作区别道德与不道德、合乎伦理与不合乎伦理的起点，却反对善与正当的分离，尤其强调善、正当与行为的交互生成。对此，麦金太尔曾评论说：把“‘善’与行为相联结，是20世纪另一种开创性道德哲学即约翰·杜威的哲学的主要长处” [11] 。对于杜威将“善”与“行为”相关联的做法，普特南也给予很高的评价，他说：“杜威是我心目中的英雄之一，我赞同杜威的主要原因是他提出伦理学并不是要去寻求一种普遍性的理论。杜威认为伦理学家的任务并不是要建构一种体系，而是要致力于实际问题的解决，我也赞同这一观点。” [12] 如果说以“善”为基础的伦理学注重实践的结果，主张实践的善恶取决于结果的好与坏；以“正当”为基础的伦理学注重实践的动机，主张实践的正当与否取决于实践动机的善恶。到杜威这里，善与正当的互依互存、紧密关联就成为实践活动存有的本真状态，片面地强调任何一方都是对实践行为的碎片化肢解。
当前，最具代表性的伦理理论范式主要将美好品格、善良动机或效用后果作为道德判断的单一要素。如果将这种观念渗透于实践活动中，致使人们要么注重实践探索者的美好品格，要么拷问实践探索的善良动机，要么追求实践探索的手段价值，其结果是忽视了美好品格、善良动机或效用后果的生成背景，造成对实践活动乃至人类整全生活的偏狭式理解。本节将杜威伦理学视为一种整合性理论范式，原因在于他从经验与理性、唯名与唯实交互共存的角度，对经验与自然做出了新的阐释，并以此为基础对传统善观念进行了反省与改造。
在杜威这里，经验是人与环境相互作用的产物，它是主体与客体、自然与经验、精神与物质的统一体。这种奠基于生活与实践的伦理学，贯通心物、主客，既还以事物本真的样态，也以自然与人文相融的方式塑造着人伦之域的存在。杜威的伦理学是基于人可经验的范畴，而非纯粹理性或先验直觉，对人类自身及其实践活动进行探究。
在人类历史的早期，经验被视为人类获得某种知识或技术的方式，它既可以帮助我们获得关于某一事物的个别知识，也可以帮助我们获得关于某一类事物的普遍知识。这就是亚里士多德曾在《形而上学》一书中提出的，“人类由经验得到知识与技术” [13] 。通常情况下，人类知识的形成过程会历经感觉、知觉、记忆、思维、想象等过程，进而形成经验、判断，渐而转化为知识、技术、科学、智慧等。由于经验与人特有的功能实践密不可分，那么，经验既构成了认识论的前提，也是道德价值论的基础。
亚里士多德之后，随着唯名论和唯实论的对立，哲学家们对经验的理解就以两种对立的思维模式展开，即理性判断或感性经验。前者主要以理性主义为代表，他们认为，“经验和经验的知识就与科学处于明显的对立地位，既然科学意味着理解或理性的理解……经验具有风俗所具有的所有的局限” [14] 。因而，在理性主义者看来，从感性经验层面诠释人类实践有其局限性。后者主要以经验主义为代表，他们认为，人类与动物的不同之处就在于动物凭借现象和记忆而生活，但人类可以从记忆积累经验进而获得实践技术的发展与进步。这意味着我们需要从经验而非理性中探寻人所特有的实践原则。
到了杜威，受达尔文进化论思想的影响，其经验的观念发生改变。杜威批评传统的经验观，如“经验不能引起令人尊敬的科学意义上的知识，只能引起意见，尽管意见有时也可能是正确的，但是，其发生却是偶然的，因为没有关于为什么它们是真的知识” [15] 。相反，在杜威看来，经验才能造就技术或科学，无经验就会听凭偶然或机遇。人类从经验中积累的实践智慧可以帮助人们产生关于某一类事物的普遍判断，技术、科学的形成就此才成为可能，进而，人类实践探索领域的扩张与深化也才得以可能。虽然经验与科学、技术是有区别的，有经验的人似乎更会处理具体的事物，掌握科学、技术的人更容易把握对普遍事物的判断。但是，经验与科学、技术以及由此生成的实践智慧并没有发生分离。于是，杜威对经验乃至道德的理解展现出以下几方面的特色。
其一，基于自然主义的视角来诠释经验，扭转了传统哲学家基于理性或感性等单一视角对经验的理解，改变了从理性实在或感性经验的角度对道德认识论的偏狭理解。杜威在其著作中多次指出，“经验的两个缺陷的形而上学基础：感觉和身体的行动被限制在现象领域，而理性在其内在本质上是与终极的实在相似的” [16] 。然而，就人的存在与发展而言，感觉、身体、理性是聚集于每个人为一身的，任何正常的人都无法在其自身内部将感觉与身体分离，也无法在自身内部把理性和感性相分离。在人类所实施的一切活动中，感觉、身体和理性同时发挥作用，以推动人类实现自己所欲的生活。因此，基于理性或感性等单一视角对经验的理解都是偏狭的，在此基础上所形成的道德认识论也是有偏颇的。
其二，基于过程主义的视角来诠释经验，指出道德认识与经验认识一样是不能完全依赖于理性假设，也不可感性绝对化。杜威和休谟作为经验论者都强调经验对人类实践探索的重要影响，但是杜威又不同于传统经验论者对感觉经验的理解。如果说理性论者基于先验假设断定经验的有限性，经验论者“以它自己的方式和传统理性主义一样先验（aprioristic）”。传统经验论者没有意识到经验意味着一系列的过程，它与人类的过去、现在及未来的实践活动紧密相关。经验、自然与人类的存在是不可分离、交互共存的统一整体。杜威对经验的这种理解得到了后继学者普特南的赞同，即“经验主义同样认为，科学材料（实际上是所有经验材料）的普遍形式能够先天地知道（即使它没有明确地这么说）。从洛克、贝克莱和休谟一直到欧内斯特·马赫，经验主义者都认为所有的经验材料都由‘感觉’组成，感觉被设想为一个未被概念化的所予，假设的知识断言能够依靠它得到检验” [17] 。杜威对经验的重新诠释，就是要走出传统经验论与理性论对经验的偏狭理解。
其三，基于经验发展目的的不可预测性的视角，指出道德目的的不可预设性。在现实生活中，人们常常通过“创造新的观察—概念来‘创设（institute）’新的材料。现代物理学（当然不仅是物理学）充分地证实了其观点……无论是可能解释形式还是可能的材料形式都不能被预先地、一劳永逸地确定” [18] 。经验的形式、经验的题材都存在偶然性、变动性、突发性，都不是预先确定的，而是源自人的特定功能实践。由此，基于实践且走向实践的道德目的也具有不确定性。
概言之，从伦理学的生成与嬗变看，杜威基于对人特有的功能实践与道德经验等要素的重视，提出了经验与自然的交互生成对于伦理学发展的重要影响。杜威赋予道德经验与道德环境以重要地位，后世的斯科弗也提出类似的观点，如其所言：“一个人的环境对他个人发展过程具有决定性的作用，因此他需要正确的老师和朋友，处在一个拥有合宜的道德实践、礼仪规范的社会中。” [19] 同时，杜威还强调伦理学的任务是服务于人类生活实践的健全发展，因为道德理论源于实践，也应走向实践，“当人们面对不同欲望引起的互反的善和不相容的行为似乎都是正当的情境时，道德理论就出现了” [20] 。对于某人或某事之善或恶、好或坏的道德评价，传统伦理学家倾向于依赖先验确定的善理念或绝对的道德标准。而杜威认为，我们应该从生活经验出发，在具体情境中进行善或恶、好或坏的道德评价。因为，道德评价的对象即某人或某事是处于流变之中的，道德与否的评价应该参考该行为者在实践活动中所实施的活动的性质。