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郦平博士基于杜威的“功能实践”，来阐释实用主义伦理学的核心或基础，其第二部著作《实用主义伦理学新解——基于杜威功能实践学说的发掘》即将面世，这是她多年专注于研究、阐释杜威的“功能实践”学说的伦理学含义的工作的又一可喜成果。
应郦平博士之邀，我很高兴再为她的这部即将付梓的著作写一篇短序。一篇短序，因为，在这个年龄做事情的确已有些力不从心，所能分出来的时间实在非常有限，而我对杜威的伦理学又没有做过任何深入的阅读与研究。即便如此，即使作一篇短序，困难也相当大。所以，我只能来谈非常有限的问题，并且主要从我更熟悉些的亚里士多德的方面来谈，所参照的也主要是郦平博士对杜威伦理学的研究。
我想谈一谈亚里士多德与杜威在“实践”学说上的两个主要区别。
之所以来谈谈区别，是因为郦平博士在《功能实践与道德生活的可能性》与即将出版的《实用主义伦理学新解》中已经很好地讨论了杜威的“功能实践”概念与亚里士多德的“实践”概念的一些重要联系。
让我扼要地提到，通过郦平博士的研究变得明显的三个要点。首先，杜威的“道德是人的特有功能的实践”学说是受到亚里士多德的“实践”是人的区别于动物，也区别于只属于一部分人的技艺的、职业的活动的，属于每一个人的“那种特有活动（杜威称为‘功能’）”学说的强烈影响，是向这一学说的一种“回归”。杜威接受亚里士多德这个学说，并且把它一方面区别于康德把实践仅仅看作纯粹实践理性原理的运用或执行的观点，另一方面也将它区别于皮尔斯、詹姆斯将实践仅仅看作寻求个体需求与所处环境的关系的技术性的改善活动的观点，尤其在后面一点上疏远了皮尔斯和詹姆斯，接近了亚里士多德。其次，杜威的学说在经验主义哲学中复活了作为人特有活动（功能）的“实践”的观念。这一点被清晰地呈现出来：实践是具体的、应对变化的题材，是一个人出于意愿寻求其个体性在所处社会环境中的实现的功能性活动。这种活动一方面指向这个实践主体的个体性的实现，同时也指向他/她与所处社会环境的关系的某种改善，即社会共同体的某种共同善的实现；这扭转了技艺实践与技艺规范占据了主导地位的现代社会生活观念。第三，杜威的这一“功能—实践”学说使得我们以区别于效用主义与康德主义的方式理解规范的道德生活提供了新的可能。因为，杜威把道德就看作使这种功能—实践成为个体生命的一种有系统的努力与这种努力所实现的东西；这种实现是快乐的来源，这种生活努力与可期望于它的东西也使得我们自然地把快乐感受与“实现”的善联系起来，把人“自身”不仅仅理解为他的目的与命运，而且理解为一个社会机体的成员；幸福也就是这种实现所带来的满足感，我们也因此不需要把“幸福”理解为抽象的普遍目的，而是把它理解为个体性的实现与社会的满足，理解为“感受与目的的和谐”，即理解为一种“社会统一体”。所以，这一学说扬弃了密尔—西季威克效用主义和康德形式主义，并某种程度地回到亚里士多德主义，重构了规范伦理学的基础，表达了一种远远超出教育关切的哲学关切，并在一定程度上指示了适合未来人类社会生活的伦理学的方向。这三个要点表达了在郦平博士的研究呈现得分外清晰的杜威的“功能—实践”学说与亚里士多德的实践概念的一些直接或间接的连续性。
让我从这里转向讨论他们的“实践”学说的两个主要区别。我说“主要的”，因为他们的“实践”概念当然还存在其他一些区别；然而在“具体实践”的概念下，这两个区别在我看来比其他的区别更为重要。不过我需要首先限定我的讨论的范围。因为，关于杜威与亚里士多德的“实践”学说的区别方面的许多问题，例如关于拒斥亚里士多德的形而上学与目的论以及许多关联的问题，例如通过这一简化，个体寻求其能力的“实现”，寻求他/她作为社会共同体的成员的善，与他/她同时也要寻求社会的公共善目标之间的关系的协调，成为中心的问题，郦平博士已经谈得很充分了。所以，我在这里，只是在表明它们之间的区别的方面做两点必要的补充。
我想在这里讨论的第一个区别存在于亚里士多德的“实践者（
）”与杜威的“功能—实践”主体之间：亚里士多德的“实践者”是“严格意义”上的，尽管在原理上每个人都是能够成为“实践者”的，但并不是每个人都在事实上“是”一个“实践者”；杜威的“功能—实践”主体则似乎与每一个现实的个人相关，因为，即使并非每个人都是一个“功能—实践[者]”，我们仍然可以按照杜威，说许多人都是“功能—实践[者]”。
因为，尽管没有明确界定，亚里士多德赋予了一个“实践者”一些非常确定的意义。首先，他/她在儿童时期获得“良好教养”，得到过教师“调教”和培养。由于获得了这种培养，他/她在自然赋予了人的那种特有活动（功能），即在会使一个人成为好人或坏人的那种活动上，形成了良好行为定向：他/她向往高尚行为，希望能像一个有德性的人那样地去做高尚的事情。因此第二，他/她是伦理学讲座的一个适合的听讲者，关于实践的那些道理对他/她会有不小的帮助，他/她倾向于听从正确的逻各斯，并且，由于不是喜好空谈的人，愿意去行动、去做高尚的事情。因此第三，他/她的自然的感觉—运动能力已经在这样的行动过程成为听从逻各斯的感觉—行动能力，他/她成为一个“实践者”，一方面听取和接受“他人”的“逻各斯”，一方面在人特有的那种活动上自己“实践地学习”。最后，由于每个实践都是因它包含灵魂能力的一个“实现”而值得他/她欲求，通过这种“实践的学习”，他/她的实践能力不断生长，每一步这样的生长都伴随快乐的新感受，并积淀地塑成他/她的实践品性；随着他/她的实践理智通过教导与运用而生长，他/她自己具有了逻各斯，变得听从自己的逻各斯，他/她在“实现”地成为一个好人、有德性的人。
杜威的个人，作为“功能—实践”的主体，无论是否获得“良好教养”，也无论是否形成良好的行为定向，是在使一个人成为好人或坏人的那种活动上很好地实现自然赋予的那种（那些）能力的人。很好地，因为，他/她的那种个体性只有通过体现好的品性的行为才能并且才是实现。但既然一个人的个体性的实现必然是在他/她所处的社会环境之中的实现，并且也通过这样的实现而成长，实践的核心的问题就是在那个环境之中来实现其欲求与能力。而既然这个实现只有在体现好的品性的行动中才可能，不言而喻，一个实现不仅是他/她的个体性——他/她的实践能力和实践兴趣以及更广泛的兴趣——的进一步的丰富与展现，而且是他/她与那个社会环境向着更好的关系的改善，是他/她作为其中一个成员与那个社会环境——简言之，那个社会共同体——的一个善的实现。
我们能够读出在这两种实践主体之间的一些与上述描述相关联的区别。亚里士多德的“实践者”是相同、相近的人，他们之间的区别是在于在“实践地学习”上积累的差别，一种必然由于时间与实践阅历而产生的差别。杜威的“功能—实践”主体是不同、不相近的人，他们所处的环境不同，他们与所处环境的关系也不同，他们是在不同的社会环境中实现（这也意味充实）他们各自的个体性，并寻求与各自的社会环境的关系的一个改善。刚刚谈到的这种区别将在我们谈到这两种实践学说间的第二个重要区别之后变得更为明显。
我要谈到的第二个区别存在于这两种主体所获得的并在他们身上成长的“品性”之间。因为，按照亚里士多德，实践者的品性主要是他们实践—学习地获得的：实践的性质，或实践所包含的灵魂能力的实现的性质，决定实践者将具有什么样的品性；进行和完成得好的实现使一个人成为好人，相反的实现则相反。既然实践是在会让一个人成为好人或成为坏人的那种活动上的那种持续的努力，既然每个正确的实践都包含灵魂的实践能力的一个好的实现，即包含那种实践能力的一个运用和伴随它的一种特有的愉快感受，实践者就也通过他/她的每个实践在积淀他/她的实践品性，发展他/她的实践能力。而既然实践者的实践是“依照德性”即像有德性的人那样地行动的，要“按照正确的逻各斯”的，实践者所获得的实践的品性就是相同或相近的。外在环境的是否有利，实践者是否具有必要的外在善，将影响一个行动是否能被选择，影响那个实现是将受到阻碍还是能够进行或完成。但是它们并不因此而对实践者的品性施加重要影响。实践的品性是属于实践者自身的，是由那种实践而不是由外部因素造成的，所以不会被外部的力量剥夺。
按照杜威，“功能—实践”主体的“个体性”具有两个方面：内在的特殊置性、气质或性情、禀赋、嗜好或倾向（special disposition，temperament，gifts，bent，or inclination），外在的特殊状态、境遇、局限、环境、机会（special station，situation，limitations，surroundings，opportunities）。它们共同构成他/她的个体性，他/她的实践品性。因此，作为“功能—实践”主体，这个人与那个人的实践品性是不同的：正如实践主体是多种的，他们的“个体性”、品性也是各异的。我们在杜威对他的《伦理学批判大纲》 [1] 的三个基本观念的阐述——
自然的观念：行动目的与行动感受之间存在自然的联系；
作为社会成员的自我观念：人把他自身，把他的目的与他的命运，看作社会机体的一个成员；
特殊“幸福”或目的观念：“幸福”或目的是诸种“感受与目的的和谐”或“社会统一体”中能够发现对复多的实践主体及其品性的观点的深层的解释。在这种解释中，相对于外部性因素的总体影响，具体实践活动对个体性、品性的塑造作用被看作是比较小的。例如，在同一家庭成长起来的兄弟，可能因从他们家庭所处的社会环境中汲取了不同的资源，形成不同的嗜好、倾向等而具有迥异的“个体性”。因此，按照杜威，我们应当把实践主体的个体性或品性看作不仅仅取决于他/她自身的，而且是由那些外部环境塑造的，实践的核心的问题就是实践主体在那个环境之中来实现其欲求与能力。
我们由此回到了亚里士多德提出实践品性问题的那个出发点上，我们在什么意义上可以说一个人的品性，例如，就像一个好人的德性一样，放纵的人的放纵，怯懦的人的怯懦，挥霍的人的挥霍，吝啬的人的吝啬，空谈爱智慧的人的不行动，不自制者的“能”而不自制，是决定于他/她自己，而不是决定于外部情况的？
我在这篇短序中的目的不是对杜威的实践学说做深入讨论，也不是对杜威的与亚里士多德的实践学说作批评的比较研究。我在上面所指出的他们的实践学说包含的这两个区别在我看来都是很明显的，但是它们的哲学的和伦理学的含义需要深入的思考。这种思考看起来是引人入胜的，但由于没有对杜威的哲学工作做过研究，这项工作在我的能力以外。所幸的是，郦平博士的工作已经在这个方面为我们提供一些相当清晰的轮廓，让我们能够借助进一步的阅读，去构想和思考其中包含的问题。
这一点已经变得明白：杜威在实践学说上努力回到亚里士多德。杜威清理了这个本原，表明按照亚里士多德，实践是在将使得一个人成为好人或坏人的特有活动（“功能”）上持续而系统的努力，并且作为正确的活动包含着灵魂能力的一个实现，故此带给我们愉悦的感受。杜威在看到我们需要回到这样的实践观点上，来面对今日社会生活的问题这点上无疑是正确的，并且抓住了问题的根本。但是，由于看重我们“今天”的“需要”，杜威似乎还没有来得及清楚地表明我们在这个根据上应当吸纳的所有重要的东西。
序者2021年8月
海淀区杏坛路北京师范大学励耘10楼寓所
[1] “Outlines of a Critical Theory of Ethics”， Early Works of John Dewey ，Vol.3，Carbondale：Southern Illinois University Press，1969，pp.281-282.