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要讲述非洲大陆的哲学史，不可能忽略伊斯兰教在非洲的重要性。
塞内加尔知名历史学家谢赫·安塔·迪奥普（Cheikh Anta Diop）曾经写到，早在欧洲人殖民非洲和质疑非洲“思维”的原始性之前的几个世纪前，非洲本土的学者已经在诸如通布图这样的地方探讨过亚里士多德的逻辑学。迪奥普的原话是，“早在列维-布留尔（Levy-Bruhl）写下《原始思维》（也叫做《土著如何思考》）一书的四百年前，黑色人种的非洲穆斯林就在探讨亚里士多德的‘形式逻辑’问题和投身辩证法研究了”。 [1] 我会在本章的后面对迪奥普的这一论断提出一些质疑，但请允许我先花点时间谈一谈他的这一论断大体的意思。迪奥普的意思是如果完全忽视伊斯兰知识在非洲大陆渗透的重要意义，那么就不可能对非洲大陆的哲学史作出适当的概括。由于这种忽视（我用这个词既指“缺乏知识”，也指“摒弃”），除了在哲学和逻辑学领域，非洲的学术史总体上仍然是一个有待研究的开阔领域。并且这种研究需要考虑很多非洲地区的伊斯兰化进程，因为这一进程在11世纪左右的时候成为撒哈拉以南非洲发展的一个重要部分。先入为主的观念认为非洲文化本质上是口述文化或者说非洲性的核心是口述性，这些研究将会终结这个观念。通布图和其他伊斯兰学术发达的地方教会了我们历史感。这种历史感让我们反对这种将非洲等同于口述性的观点，因为这种概括是不准确的。当然，口述性在所有的文化中都很重要，尤其是非洲文化中。用文字表达的伊斯兰教理性意味着很多地区的人们都接受了阿拉伯语或者说阿拉伯书写体系，这一点我们不能忽视。皈依伊斯兰教给这些人带来了很多影响，其中之一便是重新“书写”了他们自己，同时创造了一种需要我们去研究的新的书面的学术传统。当一些在古兰经学院接受阿拉伯语书写训练的人开始用沃洛夫语、富拉语、豪萨语或者班巴拉语撰写编年记录、神话和赞美诗时，这些语言就不再只是一种口头语言了。当写下通布图或者保存在其他地方的手稿的那些学者开始用阿拉伯语或者土著语言创作劝谕诗和关于教法学、神学、苏菲主义或者其他方面的文章时，非洲学术史的新时代也就开始了。
在整个西非，清真寺的古兰经学校都教给青少年穆斯林哲学和书法。在木板上用墨水或炭写的字很容易洗掉，这样木板还可以继续用来练习写字。
通布图手稿是非洲这一书写传统最好的证据和象征，本章将考察关于通布图的三个问题。第一个问题我称之为作为自我重新书写的方式的伊斯兰化的重要意义；我的第二个关注是哲学学科，我将探讨对于以通布图为代表的书写传统的无知是如何导致关于非洲哲学的不当说法。这一说法在种族哲学家和欧洲哲学家引起了争论。在第三部分我研究了体现通布图学术氛围的一部作品——《高贵者的天赋：论学者的若干德性》。在结尾处，我使用了通布图最为知名的学者艾哈迈德·巴巴（1556-1627/963-1037）先生作品中的一句简短训诫做了总结。
通过重新书写他们的起源，曼丁哥人将自己视为是战败后皈依伊斯兰教的海拜尔王族的后裔。这种叙事的作用很明显。首先，它将曼丁哥人接受伊斯兰教及其宇宙观转化成了一部史诗。这部史诗发生在穆斯林宗教兴起的早期，并且是阿拉伯半岛伊斯兰早期英雄传说的一部分。其次，它将君主政体（mansaya）合法化了，因为这种政体是古老海拜尔王族传统的延续（将特定现象合法化是神话的常见功能）。这种自我重新书写历史的现象并非是曼丁哥人独有的。在富塔贾隆高原（Futa Jallon）或者富塔托罗高地（Futa Toro）的富拉人在书写自己的编年史时也采取了这种模式。
皈依不仅意味着转向新的宗教，接受其教义、信条和仪式。正如这个词的拉丁词源所暗示的——皈依意味着完全改变观念。这意味着接受一种新的宇宙观念之后对自我进行的重新评价。皈依的一个可见的特点便是身份话语上的极端转变。用伊斯兰化的方式重新书写某些史诗，例如曼丁哥（Mande）史诗就属于这种情况。塞义杜·卡马拉（Seydou Camara）曾经在通布图做过一场关于伊斯兰教与西非的讲座。讲座名为“伊斯兰教与曼丁哥人的历史传统”。 [2] 他在讲座中指出来自科拉（Kela）中心地区的贾巴特人（Jabate）有一部手写的叙述故事，讲述了曼丁哥人的新的伊斯兰宇宙观，其中包含着以下几个阶段：
宇宙的诞生和人类的起源
征服海拜尔
曼丁哥君主政治的开始
桑介塔的传奇故事
主要曼丁哥部族的英雄们的箴言和谱系
曼丁哥三十家族表
科伊塔·坎达斯在尼日尔河谷的定居和独霸 [3]
这一连串的故事片段夹杂着起源神话和历史事实包括征服海拜尔和曼丁哥君主政治的实行。这种现象用法国东方学家和哲学家亨利·科宾（Henry Corbin）的一个术语来表示即是一种投射在历史层面上的“神性—历史”的投射。我的意思是曼丁哥人通过与神圣叙事（hiero-narrative）对接的方式重新书写了他们的历史。通过这种神圣叙事，他们的历史获得了全新的内涵。通过这一案例我们可以看到曼丁哥人的身份是如何与奠定了伊斯兰信仰基础的海拜尔事件联系在一起的。也正是通过海拜尔的胜利这一事件曼丁哥人的历史才获得了其现实性和意义。海拜尔之战是早期穆斯林取得的重大军事胜利之一。在此次战役之中，杰出的英雄阿里·本·阿比·塔利卜（Ali ibn Abi Talib）攻占了传说中无法攻占的海拜尔要塞。这样一来，通过重新书写他们的起源，曼丁哥人将自己视为是战败后皈依伊斯兰教的海拜尔王族的后裔。这种叙事的作用很明显。首先，它将曼丁哥人接受伊斯兰教及其宇宙观转化成了一部史诗。这部史诗发生在穆斯林宗教兴起的早期，并且是阿拉伯半岛伊斯兰早期英雄传说的一部分。其次，它将君主政体（mansaya）合法化了，因为这种政体是古老的海拜尔王族传统的延续（将特定现象合法化是神话的常见功能）。这种自我重新书写历史的现象并非是曼丁哥人独有的。在富塔贾隆高原（Futa Jallon）或者富塔托罗高地（Futa Toro）的富拉人在书写自己的编年史时也采取了这种模式。他们通过将自己的起源与伊斯兰教在阿拉伯半岛的兴起联系在一起，书写了一种新的伊斯兰化的起源。塞义杜·卡马拉和其他一些学者都将这样一种自我重新书写解读为皈依之人对自己异教徒出身感到羞耻。因此，当他们中有学识的人决定伪造与东方的关联时，这些人群也虚构了新的祖先谱系。 [4] 我不认为这解释了所有的问题。更为重要的是，我们需要审视这种完全崭新的宇宙观的全球意义。在这种宇宙观之下，世界的起源是不一样的，并且需要不一样的叙事来说明某个族群如何融入了这个完全不同的时空，也就是伊斯兰世界。这种自我重新书写的过程是对西非的社会想象的深度重构和再评价。我们所研究的这些手稿的重要性在于它们见证了这一过程。对这一地区的学术史进行深入而全面的研究需要关注这些手稿的重要意义。
这种新的宇宙观需要特别注意的一点在于它标志着这片被称为“黑人的土地”（Bilad al-Sudan）的学术史转折点的一种新的时间哲学。这种时间哲学可以在以通布图手稿为代表的苏丹编年记录中为人所觉察到。这些手稿包括阿卜杜拉赫曼·萨迪（Abd al-Rahman al-Sa‘di）所著的《非洲纪事》（Tarikh al-Sudan）和穆罕默德·卡迪（Muhammad Kati）所著的《西非编年史》（Tarikh al-fattash）。这些除了作为记载马里和桑海的历史文献而具有极大的价值之外，同时记述了西非社会的相关情况，展示了一种生成哲学，一种将时间视为是创造性运动的观念。这些叙述将动态的演化、集体运动、社会学考察、历史哲学以及传记和谱系学交织在一起。例如，在《西非编年史》一书中，我们可以看到这样的叙述：“安拉让桑海帝国陷入混乱，让它的国民遭受他们之前一直哂笑的那种惩罚，是因为他们忽视安拉的律法，是因为官吏的枉法以及精英们的傲慢。” [5] 另有一段叙述如下：
伊沙克（Ishaq）时期，加奥（Gao）城在道德上已经败坏到了极点。最恶劣的犯罪和最为安拉所谴责的行为都在光天化日之下进行，最丑恶的罪行也在上演着。情况已经恶劣到这样的一种程度，被指派参与通奸案件审理的官员会随身携带专门制作的鼓，各方会来到他面前相互提出控告。这座城市中还有很多其他令人羞耻的事在发生着。我们属于安拉，也终回到他的身边。 [6]
萨迪引用了《古兰经》中“的确，我们只属于安拉，我们也归于安拉”这句话来结束了他的悼词。这句话总结了弥漫在他的编年著作中的潜藏的关于时间和历史的哲学——人类事件的进程总是包含着因安拉无处不在的正义而降下的神圣惩罚，忽视安拉的律法将不可避免地导致衰落和混乱。
在探讨我的第二个问题时，我首先提出这样一个问题：非洲哲学是怎样成为一门具有学术性的学科的。首先是德国哲学家黑格尔，他断言历史性和哲学是欧洲最鲜明和独特的特征，并且只为欧洲所独有。这样，他就抹去了非洲的历史并且否认黑色的大陆具备产生如思想这般精深知识的可能性。非洲从理性、文明、真正的一神论宗教和哲学思考这些领域中被放逐。黑格尔认为非洲仅可以勉强被称为是人类牙牙学语的阶段，“笼罩在夜晚的黑幕之下”。不必说，这里指的是精神的夜晚。当然，这一说法并不适用于整个非洲大陆，而只适用于他所称的“严格意义上的非洲”，即是撒哈拉以南非洲。埃及及其文明被黑格尔从非洲大陆移走并认为其与亚洲文明相关。而北非地区或者说马格里布也被从非洲大陆分离出去了，并被认为其与欧洲关系紧密。北非确实属于欧洲，尽管是在派生的意义上的——通过殖民主义这一看上去很有前途的事件。（黑格尔从1830年法国控制阿尔及尔这一事件中看到了殖民主义的光明前途，并对这一事件颇为赞许。）对撒哈拉以南非洲而言，唯一的好处是：一方面，欧洲的奴役尽管本质上是一件邪恶之事，但却是一种将失去根基的非洲人安顿在新的文明环境中的方式，在这样的环境中，非洲人能够超越这片黑色大陆孕育的可能性而发展；另一方面，黑格尔认为另一种可能的文明化影响来源于伊斯兰教。
黑格尔之后，民族学范式成为了舞台的主角。考虑到这种思维被认为是与理性和哲学精神相异的存在，对非洲人思维（他们的思维活动不能被拔高为“思想”）的研究延续了黑格尔主义的某些观点。土著人的思维被描述为和“我们的”逻辑、“我们的”理性以及“我们”遵循一以贯之的可靠的原则体系而思考和生活的能力毫无关联。在这些持有此类观点的学者中，路先·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）表现得很突出。第二次世界大战前后的第三阶段仍然处于民族学范式的影响之下。列维-布留尔的这一思想路径遭到了一些非洲民族主义者的挑战。这些人认为非洲的习惯法、风俗、伦理等应当被视作是一套连贯的哲学原则，而这套哲学原则表达了一种原始的本体论。只有这样才能完全理解非洲的这些习惯法、风俗、伦理，等等。非洲哲学这一观念不再是一个自相矛盾的说法了。普拉西德·唐普尔神父（Father Placide Tempels）的知名作品《班图哲学》备受赞誉。此书命名的方式为后来的很多作品所仿效。例如《沃洛夫人的道德哲学》《阿肯哲学》《约鲁巴哲学》等。但这种民族学的范式为人所质疑时，又进入了另一个阶段。种族哲学（Ethno-philosophy）正如它被贬抑称之的那样，被批评和驳斥为研究非洲哲学活动的一种错误方式。那些驳斥种族哲学的人认为，哲学应当是由自居为哲学家的人书写的（而非口传的）、个人化的（而非集体的）、具有理性和批判性的思考。这些驳斥种族哲学的人反过来却被指责不加批判地接受了欧洲中心主义对哲学的定义并且回避了什么是哲学这一问题。欧化的哲学家（Euro-philosophers）与种族哲学家（ethno-philosophers）之间关于非洲哲学的争论完全无视了通布图手稿所展示的非洲哲学的书面传统。
哲学家奎迈·安东尼·阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）在谈及非洲哲学时有个颇为中肯的说法：“穆斯林有着长久的哲学书写的历史，其中很多是在非洲写就的。因此非洲的哲学研究可以称之为是传统的（也因此是神圣的），同时也是内生性的（也因此是民族主义的）。” [7] 这个简单的事实在关于种族哲学和非洲的口述性的辩论的说辞中被忽视了。回溯这个简单的事实对于非洲的哲学思考的历史的建构至关重要。阿皮亚的这些话与本章开篇之处所引和我即将解释的那句谢克·安塔·迪奥普的评论遥相呼应。迪奥普的意思是，尽管通布图和其他学术中心可以媲美同一时期广泛的伊斯兰世界的最好的学问之地，哲学作为一个明确的学科，作为伊斯兰科学中的称之为“falsafa”（即哲学）的传统却几乎从学校课程中消失了。穆斯林学者盗用了希腊哲学这一概念后形成了“falsafa”（即哲学）传统。这些学者包括9世纪的阿尔法拉比（al-Farabi）、10世纪的伊本·西拿（Ibn Sina）、11世纪的安萨里（al-Ghazali）以及12世纪的伊本·路世德（Ibn Rushd，拉丁语名阿威罗伊），在这里我只提到了那些最有名的学者。这些哲学家对哲学史的贡献主要是从他们自己的角度，亦即是《古兰经》文化的角度与柏拉图、亚里士多德和普罗提诺这样的哲学家进行了卓有成效的对话。他们所创造的这种传统在阿威罗伊于1198年去世之后就可以说是衰落了。因此，我们不应当期望能在通布图手稿中发现一些开拓性的论述诸如亚里士多德主义关键问题的文章。马里或者桑海帝国黄金时期的伊斯兰世界都无法找到此类作品（至少在逊尼派穆斯林世界中）。话虽如此，我们不应该忘记哲学是一种超越学科界限的包罗万象的思维方式。手稿及其他证据表明哲学（falsafa）并未包含在课程之中，但神学（kalam）、教法学（fiqh）和苏菲主义（Sufism）却包含在课程教育之中，而哲学思维存在于所有这些科学之中。逻辑学（mantiq）是关于正当推理的科学和与宗教相关科学（ulum al-din）中的基本学科，被遍布各地的亚里士多德的追随者奉为获得所有知识的“工具”。因此，逻辑学自然也存在于所有这些科学之中。
让我们看看19世纪哲学家阿布德·卡迪尔·本·穆斯塔法·图鲁都（Abd al-Qadir b.al-Mustafa al-Turudu）的作品。约翰·汉维克（John Hunwick）对通布图学术遗产的耐心研究才使我们能有幸了解这位哲学家。他是知名学者穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello）的侄子和学生。图鲁都卒于1864年。根据汉维克的汇编资料， [8] 图鲁都的作品是具有纯粹的哲学（falsafa）传统的，尤其是他的《然巴尼主义的开拓》（ Futuhat al - rabbaniyya ）一书。在这部创作于1828—1829年间的作品中，他对“唯物主义者、自然主义者和物理学家对生活的感知”进行了批判性的评估。他在这部作品中同时探讨了“与世界的瞬时性相关的话题、精神存在与否的问题以及天球的特性”。 [9]
一部讨论纪念穆罕默德先知生日的手稿， Milad al - Nabi 。
我列举通布图给予我们的一些重要启示来结束此章。首先是非洲的科学和学术的历史早在殖民主义和欧洲语言传入之前就开始了。通布图的手稿并非只是使用阿拉伯语写就完成，其中有一部分是使用阿拉伯字母的本土语言写就。当非洲的哲学家们讨论将非洲的语言翻译或者转化成哲学语言之类的问题时，他们首先应当记住这是哲学史上不同时期很多语言在接触希腊哲学时都经历过的过程。例如在用拉丁语讨论西塞罗时，在用阿拉伯语讨论亚里士多德和柏拉图的作品的景教（Nestorian）翻译作品时，或者是用法语讨论笛卡尔时，这种翻译和转化都曾经发生过。他们应当很熟悉非洲的阿贾米书写传统，也就是使用阿拉伯字母书写非阿拉伯语言。
艾哈迈德·巴巴是通布图最为知名的知识精英的代表人物之一。他的作品给了我们另一些启示。他的重要性在本书的很多章节中都有所提及。我想要重申这位非洲伟大哲学家在种族主义问题上所持有的立场。有人暗示黑人所遭受的奴役是上天降于诺亚（Noah）之子含（Ham）的后裔身上的诅咒的自然结果。巴巴对此明确回应道：“一个种族和另一个之间并没有什么差别。”他在《黑色的奇迹》（ Mi ‘ raj al - su ’ ud ） [10] 一书中毫不含糊地驳斥了任何认为奴隶制是理所当然的想法。因为这种想法将可能导致黑人被轻蔑地称为“奴隶”（‘ abid ），这种情况即使是今天也并没有消失。
我同样认为巴巴的《高贵者的天赋》（ Tuhfat al - fudala ） [11] 一书总体概述了通布图以及西非书写传统的意义。此书的一个核心主题正如巴巴引用圣训（ hadith ）的一句预言所概括的那样：“一位学者躺在床上沉思他的知识远比一位虔诚的人七十年的礼拜更有价值”。 [12] 艾哈迈德·巴巴深信知识的价值。更准确地说，他认为只有我们把知识当做一种生活方式，只有在掌握科学之外我们仍然关注何为善的生活，只有在有很高造诣的法官（ faqih ）也同时是一位得道的圣人（‘ arif ）的情形下，知识才是可信的和完整的。
我之所以提及《高贵者的天赋》这本书是因为它为今天的我们提供了两点启示。关于知识重要性的第一个启示是：手稿当然应当被保存和编目，但是将它们变成博物馆物件并非最终的目标。对非洲科学和知识的思考要求将保存在通布图和其它地方的手稿出版以飨今天的学者。第二点启示正如巴巴在《高贵者的天赋》一书中引用的一句预言所表达的那样：“学者的墨水远比殉道者的鲜血珍贵。” [13] 尽管在当今时代，无知以炸弹的巨响为其发声，暗杀者以殉道者自居。非洲历史上最伟大的哲学家之一的艾哈迈德·巴巴告诫我们：教育的耐心具有其它形式的抗争所无可比拟的价值。
参考文献
Appiah KA （1992） In my father’s house：Africa in the philosophy of culture.London：Methuen.
Diagne SB （2000） Savoirs islamiques et sciences sociales en Afrique de l’Ouest.In Mélanges d’archéologie，d’histoire et de littérature offertsau Doyen Oumar Kane.Dakar：Presses Universitaires de Dakar.
Diop CA （1960） L’Afrique noire précoloniale.Paris：Présence Africaine.
Hunwick J & Harrak F （annotated and trans.） （2000） Mi’raj al-su’ud.Ahmad Baba’s replies on slavery.Rabat：Institute of African Studies.
Hunwick JO & O’Fahey RS （Eds） （1995） Arabic literature of Africa.The writings of Central Sudanic Africa （Vol.2）.Leiden：Brill.
Ka’ti M （1913） Tarikh al-fattash.Edition of Arabic text and translation by O Houdas & M Delafosse.Paris：Leroux.
Publications de la Fondation Temimi （1997） La culture Arabo-Islamique en Afrique au sud du Sahara：cas de l’Afrique de l’Ouest，actes du colloque international tenu a Tombouctou.Zaghouan，Tunisia：Publications de la Fondation Temimi.
Sami S & Zniber M （est.and trans.） （1992） Tuhfat al-fudala bi ba’di fada’il-al-‘ulama.Des mérites des ‘ulama.Rabat：Institute of African Studies.
[1] Diop（1960：133）.
[2] 见于Publications de la Fondation Temimi（1997）。另参见Diagne（2000）。
[3] Publications de la Fondation Temimi（1997：117）.
[4] Publications de la Fondation Temimi（1997：116）.
[5] Ká ti（1913：272）.
[6] Ká ti（1913：272）.
[7] Appiah（1992：144）.
[8] Hunwick & O'Fahey（1995：222）
[9] Hunwick & O'Fahey（1995：222）.
[10] Hunwick & Q'Fahey（2000：35）.
[11] Sami & Zniber（1992）.
[12] Sami & Zniber（1992：29）.
[13] Sami & Zniber（1992：16）.