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国际关系批判理论，也称批判的国际关系理论，是批判理论在国际关系学科上的反映。毫无疑问地，国际关系批判理论是孕育于批判理论母体中的，而批判理论的诞生和发展的本身又是与法兰克福学派密不可分的。
法兰克福学派最初是由一批哲学家、社会学家、社会心理学家、文化批评家，在法兰克福受私人资助的社会研究所进行研究而逐步发展起来的，后来于1923年成立法兰克福社会研究所。作为知识分子中的少数派，这些思想者在学院一本名为《社会研究杂志》（ Journal for Social Research ）的期刊上发表文章，阐释他们在共同学术研究范式下针对各领域所取得的研究成果。这一范式沿袭了当代德国辩证哲学的传统，因此又被称为“黑格尔—马克思主义”，在当时远不是社会思潮的主流。
所谓批判理论，全称为“批判的社会理论”。“与其说批判理论是某一具体的理论，倒不如说批判理论更像是一个理论‘群’。20世纪40年代后，批判理论实现了‘理性主义转向’”。 [1]
批判理论的研究方法具有跨学科性、反思性、辩证性和批判性四大特点。法兰克福学派率先将多学科方法同时运用到对现代资本主义社会的综合性研究和剖析中。他们相信，正是不同学科视角的交叉可能产生新的洞见。作为法兰克福研究院的名誉院长、学派的第一代领军人物，马克思·霍克海默（1895—1973）将来自精神分析和德国社会学、人类学，以及非主流哲学家尼采、叔本华的思想注入到改造黑格尔和马克思的辩证哲学中。他不仅为整个批判理论的范式发展起到了重要的奠基作用，同时也向当时盛行的自然科学的经验主义方法发起了挑战；批判理论的反思性特征源自其内在的自我意识特征。他反思自身产生的社会背景，反思自身在社会中的作用，也反思其实践者的意图和利益等；反思主义理论家支持一种辩证的知识观。这种知识观认为，事实和我们的理论都是变动的历史进程的一部分。在这一进程中，我们看待世界的方式和世界的存在方式之间是相互决定的；而批判理论的批判性要求意味着理论的目标应该具有实践性，而不能是纯理论的。换句话说，理论不仅应该具有“诊断”的功能，而且具有“治疗”的效果。当然，这种“诊断”和“治疗”的对象是针对“当代社会”的。
批判理论的直接来源是作为批判哲学最高峰的马克思主义。法兰克福学派的批判理论在借鉴马克思主义理论传统的基础上，认为除了统治阶级对生产方式的控制以外，性别、宗教、民族主义等也是造成压迫和不平等的因素。重建由马克思主义发轫的历史唯物主义，是从哈贝马斯到今天的左翼国际关系批判家门的重要目标之一。这种重建的核心是将传统的生产范式转变为新的沟通范式。
本书遵循国际关系批判理论的理论分析框架。因此，首先需要将国际批判理论（critical international theory）与国际关系批判理论（a critical theory of international relations）两者区别开来。前者是对法兰克福学派（和其他重要的批判理论家）的思想和观念在国际事务层面的延续和扩展，旨在阐释和理解全球现象，并为最终获得解放而斗争；后者相比之下，是通过对全球制度进程（包括法律、经济和外交事务）中规范和经验主义的动因研究，以及对这些存在解放旨趣的概念在功能相关性上进行分析。就其本身而言，它渴望通过分析国际和全球制度中不同的、具体的、普遍的特征而产生认识，同时在全球层面增加媒介、信念和制度规范之间的相互作用。
但这并不意味着批判的国际关系理论缺少一套在国际关系层面超越激进的意识形态和教条主义的压抑性特征，指导解放斗争的核心的观念、主题或概念。而是强调从正在进行的斗争中发展而来的相关的国际关系的批判理论。这个理论可以实现两方面的目标：其一是解释治理的经验性动态变化；其二是帮助我们理解规范、事件或危机的社会根源。如今，国际关系的批判理论家们已经在形成和实现既符合理论规范又符合社会需求的国际关系批判理论方面取得了长足的进步。
然而，形成国际关系批判理论的难度恰恰反映了一个重要的、根本指向问题所造成的过度挑战：批判理论到底是需要与政策联系得更加紧密，还是国际关系中以解放为根本目标的一种更加开放式、整体性的理论参考。正是这个问题成为法兰克福社会研究所的重要遗产。
国际关系批判理论与新自由制度主义同时诞生于20世纪80年代，它上承新现实主义，下启建构主义，与后现代主义、女性主义等理论学说共同向以“权力”为核心的主流国际关系理论发起挑战，掀起了一场国际关系理论史上著名的“批判风暴”。
国际关系批判理论有两大分支。其一是集中于欧洲的、受法兰克福学派影响和滋养的批判理论。代表人物有霍克海默、哈贝马斯、理查德·阿什利、安德鲁·林克莱特等；其二是集中于北美、受新葛兰西主义影响的新马克思主义国际关系学者，如卢卡奇、罗伯特·考克斯等人。国际关系批判理论的概念也有广义与狭义之分。广义地讲，国际关系批判理论秉持“批判”的本质，基本囊括了一切“批判”主流国际关系理论的其他国际关系理论。而狭义的国际关系批判理论则仅指受法兰克福学派思想影响而逐渐成长起来的国际关系理论，更突出与法兰克福学派一脉相承的特征。
需要特别说明的是，本文所研究的国际关系批判理论，是将视野集中在具有批判社会传统的、与法兰克福学派一脉相承的国际关系理论，而非广义的批判理论。
目前，国际关系批判理论尚未形成严谨的学理体系，但其基本理论要义是清晰的。
1.反实证主义
实证主义是与“自然科学”的实证研究相适应的一种独立的、主流的研究范式。实证研究方法具有“客观化、中立化、实证化、定量化、操作化”的特征。这种“科学方法”突破了自然科学研究走进“社会科学”的研究视野并得以广泛应用，特别是激起了批判理论的巨大反响。批判理论认为凡是“事实”都经由了人的建构，不可避免地包含着主观性、相对性和价值判断。而这种“科学”的方法恰恰否定了“人”对世界的建构及在此过程中的价值，破坏了人类世界的整体性和意义。因此，批判理论反对实证主义的二元论，宣扬理论的实践性与能动性。
批判理论对国际关系实证主义的批判也是掷地有声的。实证主义在国际关系领域最有力的反映是新现实主义（结构现实主义）理论。它正是肯尼思·华尔兹将科学主义与传统主义结合起来，以结构主义重现国际关系现实主义的产物。这一理论激起了批判主义理论家的强烈批评，他们质疑新现实主义将自然科学方法应用于国际社会研究的可行性、质疑国际关系能否被归纳为一种简单的物质关系、质疑国际政治研究要不要关注国家以外的非权力性因素等等。华尔兹本人后来也承认，“理论的检验标准既有真实性和证伪性，又有有用性，也就是对维持国际秩序的国际权力有用。” [2] 换句话说，新现实主义从国际结构的角度出发，得出两极均势较多极均势稳定的结论，从侧面上是服务于当时处于美苏霸权合作的政治目标的。
批判理论更一针见血地指出，国际关系本质上仍然无法脱离人的影响。毋庸置疑的是，国际关系的研究者和行为者都有自身的价值观、规范约束，也受个人理解力的制约。因而，对国际关系、国际社会的研究不可能像自然界那样客观，也不可能把研究者或观察者所处的国内社会与国际社会相割裂。这便是实证主义无法克服的国际关系在人的主体性上存在的难题。
2.实践旨趣
何谓旨趣？旨趣就是兴趣或者乐趣。它贯穿于日常行为的方方面面，它先于认识而存在，并指导认识，同时也只能借助于认识的力量才能实现。认识与旨趣真正统一于自我反思领域。不同的认识旨趣决定不同的科学活动。
人类旨趣分为三种。其一是与自然科学紧密相连的“技术旨趣”，即人类使用技术手段认识与征服自然界的旨趣。其目的是将人类从自然界对人的奴役中解放出来，使自然为人类发展服务；其二是实践旨趣，它针对自然界以外的精神世界，指“维护人际间的相互理解以及确保人的共同性的兴趣”，推动人类从僵硬的意识形态的依附关系中解放出来；其三是解放旨趣，解放旨趣的目标是把“主体从依附于对象化的力量中解放出来”，“实际上是人类对自由、独立和主体性的兴趣，批判理论的基础就是解放旨趣。” [3]
当今的社会现实是，技术旨趣进入现代社会以来得到了空前的发展，体现为对经济、科技、军事等领域的全面渗透。与此同时，它也对社会形成了无情的压制、对实现共识与理解形成阻碍、对实践旨趣的发展造成困扰。以通信技术为例，打开手机，轻轻一点，便与世界连通。无形中人与人之间的交流和交往却减少了。
3.解放性旨趣
批判理论致力于通过消除主客体间的对立和人的异化，推动人类的解放。与“传统理论”将理论视为“具体历史情景”的产物不同，“批判理论”是一种寻求关于人类解放的学说。批判理论反映在国际关系领域，就是要寻找出更加适合人类解放的国际政治实践模式。
批判理论认为，任何国际关系理论都不可能脱离开特定的意图或政治目标而存在。因此，也不可能存在绝对中立、客观的理论。弥补理论这种负面因素的途径是重视批判理论的“批判功能”。将社会冲突理论、国家与市民的关系理论等纳入国际关系批判理论中，批判地思考人类的未来，从世界交往的层面上找到一条更适合人类解放的道路。
从这个意义上说，国际关系批判理论认为新现实主义重视结构对行为体的影响，用结构主义改造现实主义的方法忽略了行为体的实践作用。对许多全球性的非传统安全问题置若罔闻，在这个意义上，它并不利于人类追求自由和获得解放。
国际关系理论发展走向多元，百舸争流的分水岭出现在20世纪80年代，导火索是以国际关系批判理论为代表的，由批判理论振臂高呼引领的一场“批判风暴”所激起的方法论革命。
从学科发展意义的角度探讨，国际关系学的研究者们最初只是关心战争与和平这样的现实问题，而并不注重学科的元理论建设。20世纪60年代的“方法论革命”成就了新现实主义，也激发了学者对学科本体论、认识论、方法论的广泛探讨。新现实主义理论之所以在学科产生如此广泛和深远的影响，一定程度上就有赖于它将新的认识论方法——实证主义，引入国际关系研究领域。然而，对这种认识论的大讨论正是肇始于国际关系批判理论。
批判理论认为，国际关系研究不可能持客观中立的立场，因为人本质上是社会动物，国际政治的运行既有类似自然界的一般规律，但同时国际社会具有相当的社会性。不能否定和无视国际关系行为体的实践建构性。因此，认识国际社会不可能像认识自然界那样做到绝对的主客体二元分立。也正因如此，不仅需要摒弃完全实证主义的研究方法和认识论，更应该认识到国际社会研究、国际关系研究中的主体间性特征。更进一步地说，正是基于批判理论提倡的这种国际关系认识论的转向，也一定程度上揭开了关于国际关系本体论讨论的序幕。在批判理论的视野下，整体地看待国际社会、批判地认识世界秩序、用定性与定量相结合的方法分析事实，才是正确的科学理论。
不可否认地，与所有理论一样，批判理论自身也有缺失和局限性。首先，“像一些批判理论家承认的那样，这种理论主要是一种‘批判的武器’，它的‘破’的作用远远大于‘立’的作用。” [4] 这种“批判”角色使批判理论不可避免地强调了自身的方法论优势，而认识论和本体论处于弱势地位。尤其是在处理现实政治问题，并提出战略或建议方案时，批判理论显得不那么具有说服力；其次，正是批判理论体现出的这种“不妥协”的态度，使得他们往往更关注社会和事件产生的问题和缺点，较少理解成绩和进展的另一面。这也会使他们多少丧失了看待特定问题或持特定立场时的客观态度。
法兰克福学派是社会批判理论的重要分支，哈贝马斯是法兰克福学派的第二代领军人物，因而哈贝马斯的学术思想应当被置于社会批判理论的视野之下加以分析。不仅是因为学派分支，更因为哈贝马斯的学术思想中，深深地烙着批判理论的记号。
从1962年发表的《资产阶级的结构转型》一书，到预示着哈贝马斯理论开始走向成熟的《交往行为理论》（1981），两部作品间相隔近二十年。这期间哈贝马斯一直笔耕不辍，也相继出版了几部作品。但更重要的是，在精神探索的征途上，哈贝马斯完成了对三条思路的反思。
其一，对马克思及其思想遗产的研究。
马克思的理论假设可以概括为：劳动是人类自我实现的基本范畴；生产力的不断解放和生产关系的变革是人类实现自由的动力。哈贝马斯认为马克思过于关注生产方式的变革，而他所设想的自由也并不能给人类带来解放。因为人与人的关系和交往不同于劳动和工作关系。后者只体现了主体间的工具性关系，而前者体现的则是主体与主体之间的非工具性关系。由此可见，哈贝马斯基于对社会、人类交往的认知，形成了对马克思主义思想的有益补充。
其二，对美国实用主义与德国阐释学两大传统的反思。
哈贝马斯认为两种传统并非毫无关联，他们拥有一个共同的重要假设：哲学必须同现实生活发生并保持联系。哲学理论和概念必须对人在真实世界中的生活和经验产生影响，如此才有存在的理由。 [5]
其三，对实证主义思维方式的批判。
哈贝马斯并不认同所有知识，尤其是社会知识必须服从自然科学准则这一观点。而是认为不同知识产生于不同的社会历史背景，并服务于不同的人类愿望。他进一步阐释道，理论知识建立在人类用技术控制自然的愿望上，实践的、道德的知识则建立在人类互相理解的意愿上，而社会批判理论和心理分析则是分别建立在集体和个人对于获得解放、摆脱幻觉、拥有自主权和实现美好生活的愿望之上。
正是基于对上述马克思主义、阐释学和实用主义，以及实证主义思维方式的批判，哈贝马斯趋于完整的社会理论体系在《交往行为理论》一书中初现端倪。哈贝马斯采用了重建而非简单地历史回顾式的方法，批判地借用了各种彼此竞争的理论和历史先例。这里既有马克斯·韦伯、埃米尔·涂尔干的社会学思想、乔治·卢卡奇的哲学思想，也包含阿多诺和霍克海默的批判理论。
具体而言，在《交往行为理论中》，哈贝马斯最直接的目的就是要解决三个问题，以此弥补上述思想家遇到的理论困境。
第一，如何解释人类行为的意义。
如何解释人类行为或者说如何理解人类行为的意义是社会科学中所谓“意义理解”的问题。威廉·狄尔泰认为，比如历史、哲学、法学、文学，是与人文研究有关的学科，它们在方法论上与自然科学并不相同。人文科学研究的是理解人类社会的方式，而自然科学必须解释外部事件或自然现象。自然科学的、因果式的阐释不足以提供对人类心智和精神生活的理解。科学借助由经验观察所支持的理论从外部解释事物；但人类行为还必须借由主观经验的立场从内部加以把握。韦伯也指出，必须把人类行为的外部观察同人类行为“内在”主观意义的理解结合起来。换句话说，如果行为可以与恰当的目的和手段联系起来，即该行为可以被理解为具有动因的，这一行为就在主观上具有意义，因而也就是可以理解的。相反，行为便毫无意义。
哈贝马斯还是支持行为意义理论取决于语言意义理论的观点。他认为，要理解行为的意义，仅对行为作外在描述是不够的，需要取决于对行为动因的正确把握。而这种动因需要借助关于人类目的、价值观、需求、欲望和态度的背景知识才能得到正确阐释，且它可以成为阐释者和行为人的共同认识。
基于以上观点，哈贝马斯将人类行为分为四类，即目的行为、规范行为、戏剧行为、交往行为。并分别阐释了四种行为的内涵和不同的理性标准，开拓了认识人类行为意义的新思路。
第二，非理性与意识形态批判的问题。
人类理性仍然是不理性的。也就是说，与物质条件和实践活动联系在一起的人的认识，只能在理性中得到少量解读。通过交往行为和工具行为的区分来重塑意识形态观念以及与之相关的意识形态批判问题。
第三，如何维持社会秩序的问题。
与很多前辈理论家一样，社会秩序如何得以维持的问题也吸引了哈贝马斯的研究兴趣。不同于霍布斯给出的答案：社会秩序产生于法律和统治者的权威，以武力作为后盾；也不同于社会契约论主张社会秩序取决于明晰或默认的契约关系网络。哈贝马斯重组了这些理论的不同部分。他认为人类行为总是主要通过说话或语言运用来调节的；每当行为人通过语言来协调其行为时，他们就承诺要通过充分的理由来证明其行为或言论的正当性，也即“有效性主张”。有效性主张的核心不仅具有某种“道德”性质，它们对于行为人具有普遍适用性，而且还具有合理性，即他们与充分的理由联系在一起。
哈贝马斯坚信，在现代社会，当社会行为人习惯于以语言和对充分理由的相互承认来引导他们的行为时，相对稳定的社会秩序模式就开始成形了。而这种模式并不直接依赖于刑罚的有力威慑，也不依赖于共同的宗教传统或先验的道德观念。
哈贝马斯著作中的术语之多、篇幅之长往往令人望而生畏。又因为致力于解决前述理论问题，他的研究所涉及的领域之广也概莫能外。因此，有必要对哈贝马斯的理论有一定的总体理解，特别是抓住主要脉络。
如图1-1所示，概括了哈贝马斯学术思想的主要脉络。其中，与本文的研究联系比较紧密的是语用意义理论、交往理性理论和社会理论。
图1-1 哈贝马斯学术思想脉络
哈贝马斯与马克思主义之间，有着密切的联系。“从某种程度上说，哈贝马斯自己独特的思想，就是他努力掌握马克思和马克思主义的产物，是他与历史唯物主义进行对话的产物”。 [6] 纵观哈贝马斯与历史唯物主义的对话，可以分为四个主要阶段：“在第一个阶段，他对历史唯物主义的性质进行了探讨。在第二个阶段，他发现历史唯物主义理论家与历史唯物主义理论之间的关系存在问题。在第三个阶段，哈贝马斯通过区分理论复辟和理论重建，探讨了改善历史唯物主义的可能性。在第四个阶段，哈贝马斯超越历史唯物主义之外，在《交往行为理论》中开始构建他自己的思想。” [7]
可见，哈贝马斯对马克思主义的态度，使他从不是一位严格意义上的马克思主义者。特别是从交往行为理论开始，他放弃了重建历史唯物主义的努力，所以试图以交往范式取代马克思的生产—劳动范式，并对现代性的病理现象及其超越路径提出了不同于马克思的解释。
哈贝马斯对西方现代性的分析是辩证的，既不全盘肯定，也不全盘否定。他既充分肯定了现代性在促进资本主义民主、自由方面的成就，也深刻地批判了现代性导致的生活世界殖民化的结果。他的这种辩证态度一定程度上与马克思对资本主义现代性的矛盾性判断是一致的。但两者的“交往”思想也存在明显的不同。
第一，微观的交往视角与宏观交往的视角。
哈贝马斯的交往行为理论以微观的视角关注了个人之间的交往，而马克思的社会批判理论将视野更多地集中在了人与自然、人与人之间的宏观角度。诚然，马克思的理论对交往关系有所叙述，但并不是以“交往”为理论的研究基础，他只是在阐释社会存在的现实基础及其历史变迁、发展的社会根源时，才论及交往问题。而哈贝马斯则是将“交往”作为其研究的核心问题之一，并把它作为构建生活世界合理化的支柱和重建历史唯物主义理论的基石。此外，两者所涉及的“交往”层面也不尽相同。哈贝马斯的交往是符号层面的交往，这和马克思在实践基础上的交往观大相径庭。因此，哈贝马斯的符号、文化层面上的交往理论对马克思物质生产层面上的交往理论也是一定意义上的补充和丰富。
第二，实现人类解放的途径。
哈贝马斯对现代性危机的诊断在于金钱和权力对生活世界的殖民，因此必须要发展一种以主体间性为基础的交往理性来摆脱金钱和权力对人的奴役，以此实现解放。这种解放是通过“激活公共领域，促使公众舆论多元化，允许广泛参与决策的过程；一句话，解除对交往生产力的束缚。下层自发力量的解放，不能首先采取广泛刺激个人利益的形式，而必须把松散的政治能量释放出来” [8] 。可见，哈贝马斯的“解放”与马克思不同，不是以革命的手段彻底颠覆资本主义制度，推翻以金钱、资本为主导的经济系统和官僚化的行政系统，而主张以改良的方法，通过生活世界交往合理化所激发出来的社会文化潜能来达成金钱、权力、文化的新平衡。
针对解决生活世界殖民化的问题，两者有着截然不同的态度。如果说哈贝马斯发展交往理性的解决方案是一种“药性温和”的“治标”之策，那么马克思彻底废除资本主义私有制则是一剂“治本”猛药。回避了阶级斗争的治标之方不过是在“治本”遥遥无期的情况下，不得已的对策和妥协而已。
第三，劳动范式与交往范式。
哈贝马斯的理论缺少一种对社会分析的生产力维度，而这恰恰是马克思理论的核心出发点。哈贝马斯把人的能动性放在了突出的位置，试图通过人们内在的学习、思维、对话、协商、辩论等主观活动，推动社会发展。在他看来，劳动并不是人的本质体现，人类独特的生产活动不是物质生产活动，而是以语言为基础的符号意义的生产活动，应该从交往方式上来区分社会的发展。哈贝马斯认为，“马克思的社会劳动概念适用于人类特有的生活方式的再生产” [9] ，它没有把人类特有的自我意识的反思性包含在劳动范式之中。马克思的劳动主要指的是物质再生产活动，并把生产劳动作为社会进步、解放的基础。这就表现在马克思的名言中“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会” [10] 。
哈贝马斯认为，“马克思在社会实践的一般标题上把相互作用归于劳动，即把交往活动归之为工具活动，忽略了人类沟通行为的作用。” [11] 作为目的理性行为的生产活动是社会进化不可缺少的动力，而作为“沟通行为”的“道德—实践活动”的理性化过程，则意味着人们的道德意识和实践能力的提高，它同样也是社会进化所不可缺少的动力。这两种理性化过程对于社会进化的解释具有同样重要的意义，甚至后者更为根本。新的社会结构的产生，依赖于个体沟通能力的提高，而个体沟通能力的长进，又可以提高社会沟通网络的整体水平，使得道德实践意识得以提高。
应该承认，哈贝马斯的交往范式确实在一定程度上弥补了马克思没有把交往问题作为专门研究的不足。在马克思的视阈中，以语言符号为媒介的交往方式归根结底必须是从人们的生产方式上来说明的，后者相对于前者具有更为基础性的作用。但也应当看到，劳动或生产实践范式只是马克思分析资本主义的一个视角，且劳动本身内在地包含着人与人之间的交往、文化的交往。生产交往必须采用语言交往形式，语言交往也包含生产交往的目的。但相反地，哈贝马斯抛开作为一切交往基础的生产交往，孤立地谈语言交往的观点是值得商榷的。此外，哈贝马斯将马克思的劳动范式简化为一种等同于工具理性的分析模式也是不妥的。马克思对资本主义的态度从来都是既肯定其促进生产力、技术理性发展的一面，也毫不留情地批判其价值理性堕落、虚假的一面。