译者序

一、《论知性之改进》（ On the Improvement of the Understandlng ）是斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632-1677）的一篇未完成的残稿。此稿虽然残缺，篇幅也甚短简，但是他在这里已大体把个人用心衡虑的经验和他追求真理的方法，以及他在哲学上的根本思想，简明扼要地说了出来。同时，因他在这篇稿内着重于他哲学的思想方法之讨论，而此种讨论虽亦散见于他的其他著作中，却始终不像这篇稿子似的，形成了一个专门讨论思想方法的著作，所以这篇残稿，自有其独特的面目；也自有把它选择出来作为一本小书之必要。从这本小书之内，我们可以看出一小部分他的生活精神与性格，一大部分他的哲学出发点。然而，这绝不是一本斯宾诺莎哲学的入门书，它的深奥与晦涩，一如其伦理学。《伦理学》的英译者W.Haie Weite曾说，他对于伦理学并不尽懂，特别是该书第五卷的下半部，不仅他不能尽懂，恐怕也没有人能够尽懂。《伦理学》的第五卷是讨论知性的能力或意志自由的问题，其下半部的一些命题，大多在本书中有所讨论。如第二十四至第三十一诸命题，其中若干点，皆可见之于本书“论知觉的四种形态（modes）”，及“论第二部分的方法”中。译者对于本书的这两篇以及其他若干节，也要坦白地承认：并不尽懂。有些地方之所以能够勉强翻译过来，一半是本着对于斯宾诺莎哲学的一点常识，去求体会；另一半也得力于《伦理学》之参考。然则，不能尽懂，为什么要来翻译呢？译者不敢引怀特之话以自辩，只能说，因为要翻译，所以才翻译。让这本译本去受书报的自然淘汰吧！不过，既然斯宾诺莎哲学的整个系统之概括的认识有悖于本书的了解，既然可以从本书内看出斯宾诺莎一小部分的生活、精神与性格来，译者也就有义务介绍一点斯宾诺莎的学说及其生平轶事，来衬托这个译本。此外，有些人说斯宾诺莎知天、爱天的精神，大有中国儒家所主张的“参天地，赞化育”的意味，所以也就这一点附带说几句话。

二、斯宾诺莎的哲学大体系自笛卡尔的哲学系统发展出来，而又独自成立一个比笛卡尔更周密谨严的系统。他曾著《笛卡尔哲学原理》二卷，但由友人L.Meyer在该书序文中说明他并不完全满意笛卡尔的学说，而自有其独立的思想。他不满意笛卡尔的地方，是嫌笛卡尔对于本体论的说法在逻辑上不够周密，例如，笛卡尔认为神是唯一的本质（The Only Substance），但同时又认为物质心也是本质，到底哪一个算是唯一绝对的本质（即本体），笛卡尔没有严格区分清楚。所以他的本体论是个一元之下的两元论。而斯宾诺莎则修正笛卡尔的说法，认为物与心是属性（Attributes），只有“神”才是唯一绝对的本质，神以外别无本质。因为如另有本质，神就是有限的，一有限便不能唯一绝对，便不成其为绝对的本体了。所以，他的本体论是一个纯粹的一元论。又如，既然神是“唯一的本质”，则“神”是否就是指的自然界全体呢？笛卡尔也没有说明。这一点不交代清楚，则“神”是“唯一”的本质（即本质的主张），就脱离不了“有神论”（Tleism）的色彩，至于斯宾诺莎，就直截了当地说出“神即自然”（Deussive Natura）。神与宇宙，同为一物，也即是自然。这三个同义异名的东西，可以说是万有之根源，也可以说是万有之效能的总汇。因此，斯宾诺莎的“神即自然”的主张，便被人称为泛神论（Pantheism）。但是斯宾诺莎的泛神论，并非以万有还原于神的无宇宙论，而是以神还原于万有的普遍的泛神论，颇近于希腊埃利亚学派的巴门尼庇斯（Parmenides，515-5 B.C）的逻辑的一元论（Logical Monism），认神为“有”，而“有”即“实”（Pienum）。以“神”与“有”与“实”作同解，便是认定神等于宇宙，宇宙以外别无神——如宗教家所谓有人格之上帝者。不过斯宾诺莎关于这一点说得更为明白彻底。他把自然界同时认为“能产的自然”（Natura Naturans）与“所产的自然”（Natura Naturata）。就神为万有的根源来说，此根源即是“能产的自然”；就万有为神的结果来说，此结果即是“所产的自然”。“即能即所”，不在宇宙固有之外再立一个本体。所以斯宾诺莎的本体，可以看得出来并不是超越的，因而他也就有一点无神论的倾向。

斯宾诺莎既认为只有一个唯一绝对的本体（即本质），而这个本体又不在宇宙万有之外，则这个本体必是根据逻辑的推论，从宇宙万事万物上推论出来的；必是推到无可再推，而最后碰着的那个东西，才是唯一绝对的。反过来说，必有一物，“其本质是由其自身而成，由其身而可构想，不必借助于它物而始被知的”（斯宾诺莎对本质所下之定义），更明白地说，宇宙万物都是有其前因的，如一因靠一因向回推去，必定推到有一个是无因的；一切既皆有因，则此一无物可更为之因的东西必是自因的（Self-caused）；宇宙万事万物既一一皆有其前因，则一一必定是对待的，既一一皆对待，则甲必有待于乙，乙又有待于甲，而最后总有一个是没有对待的。这个没有对待的、自内的、“由其自身而成的”、唯一绝对而推到无可再推的东西，就是斯宾诺莎之所谓本体。很显然，这个本体就是一个逻辑上的限极概念（Limit Concept），而绝非一有人格的神，因而也就无理智、无意志，也不必有目的。因一有目的神，就要依外物行事，与其定义不合了。总之，本体（即本质）唯一绝对，无所依傍，而宇宙万事万物无一不依赖于本体。本体即神，“神为宇宙之因”，不过此因非普遍意义之因，而是所谓宇宙的内在因（Immanent Intrinsic Cause），如牛乳为其白之因，而非父亲为儿子之因。

斯宾诺莎对于本体与宇宙万事万物的关系所持的看法，不像柏拉图把它们分成两段，而认定宇宙万事万物只是本体的表现。他称本体的表现为“形态”，照他的定义：“形态是本质的变化，或存在于自身以外的他物内，可经由他物而被构想的东西。”一切具体的事物（Concrete Thing）皆可谓之为形态；一切属性，必须附属于具体事物之中，亦即，须附属于形态中而不能独立自存。本体含有无穷的属性。不过人类所能窥见的属性，只有两种，即笛卡尔所谓之广袤与思维（Extention and Thought），亦即，物与心。但此两种属性不像笛卡尔的系统内似的，处于相反的地位，而是同为唯一绝对的本体之表现。本质（本体）因系独立自存，故为绝对无限。属性就其自身言之，虽为无限，但对于其他属性的限制而言，仍是有限，故仅为相对的无限。故本质可包括宇宙间的万事万物由万思而感，统摄精神与物质。广袤与思维则各自成一系列，各自构成一个世界，各在其自身的系列中为无限，各对其相对的系列为有限。故对于思维面处于有限地位的广袤，不能包括思维，对于广袤而处于有限地位的思维，不能包括广袤。但是两者虽则不互相包括，却是互相对应。无相对的物体（物），则无观念（心）；无相对的观念，亦无物体。由此看来，斯宾诺莎的本体论，既非唯物论，亦非唯心论，而类似一种所谓内在的二无论（即谓本体唯一，而内含两不相包括之物——心界），或身心并行论（Parallelism）。

斯宾诺莎又以为有限者的形态（亦即具体事物）彼此互相间的关系是严密限定的。因此广袤与思维两大系列，为限定的形态所构成之两大无限的因果系统。在广袤的因果系统内，物体必与物体相联接、相延续、相限制；在思维的因果系统内，观念（心）必与观念（心）相联接、相延续、相限制。各系统中的形态（具体事物或观念），尽管有变化，但这种变化，逃不脱早已安排好了的限制，决无偶然发生。所以斯宾诺莎的主张，又是一种极端的机械决定论（Determinism）。

最后，斯宾诺莎认为一切形态既然都是从本体显现出来，则各个形态必倾向于自我保存，而为自我保存之努力（in suo esse perseverare）。努力自我保存乃各物之天性，亦是人生之目的。但人类欲达此目的，必须努力使其自身与本体合一，或真正自觉其与本体合一。

斯宾诺莎在神学家的成见支配了一切的时代，敢于作此大胆而自由的思辨，敢于主张“神即自然”，而断定神与宇宙同体，自为当时的神学家和一切守旧派所不容。所以他的学说在种种反对和诬蔑之下，得不到世人的了解。又因他的思想超出时代太远，其学说在其死后埋没了一百多年，直到1780年前后，始为德国文学批评家莱辛（Lessing）所重新发现。莱辛说：“除了斯宾诺莎的哲学以外，就没有其他的哲学。”这句话虽然不免有点过分推崇，也或者多少是出于忿恨世人对斯宾诺莎的漠视；但当时的思想界刚从神学的垄断下解放出来，走进了物理学、机械学和数学的理智清醒的世界，对于过去的哲学，感情上本来就存有几分有意的抹杀，恰好这时笛卡尔等人在物理学、机械学和数学的基础上建立起一反过去哲学的新系统，而斯宾诺莎又使这个新系统得到更坚实完满的发展，所以一般新进的思想家对于新人新学说便少不了溢美之词。不过，斯宾诺莎的哲学之所以受人推崇，绝不是因其合于时尚，他的哲学里实有些更普遍久远的东西，称得上是“源远流长”。霍夫丁（Harold Hofiding）认为斯宾诺莎的思想，有三种元素，在不同的时代里，为不同的思想家所接受。如属于宗教方面的思想，曾在17世纪末期，得到若干思想家的支持；属于观念论方面的思想，曾影响18世纪末期的一般哲学家的见解；属本体论方面的思想，自19世纪末期以至今日，仍有若干部分能得到多数科学家的重视。这种说法，并非没有根据。我们看斯宾诺莎在哲学史上的地位和影响，实可以得到这种印象。试看斯宾诺莎的哲学，自经莱辛重新发现之后，就在德国找到了一块发荣滋长的土址，茁茂起来。德国学者中，几乎所有后康德派的哲学家，都受过斯宾诺莎的影响，如费希特在专门研究康德之前，早就倾心于斯宾诺莎，谢林更不待说，黑格尔甚至声言：人若欲为哲学家，须先作一斯宾诺莎派学者。至于自称为“研究精神的自然科学家”的唯物论者费尔巴哈，也自认受斯宾诺莎的影响。歌德最欣赏斯宾诺莎的哲学，尤其佩服他独立刻苦的精神。歌德有一次思及斯宾诺莎时说道：“谁也不能产生任何重要的东西，除非他让自己独立起来。”歌德说此，大概是有感于身心的疲困、世事的虚浮，而认为斯宾诺莎的那种清心寡欲、特立独行的生活态度，值得做理想中的模范。斯宾诺莎所影响的不仅限于德国的学者，如英国的实证论者赫胥尼、诗人雪莱，对斯宾诺莎都曾表示过显著的喜爱。而爱因斯坦就曾公开说过：“我相信斯宾诺莎的上帝。”可见其思想入人之深。事实上，斯宾诺莎是西洋哲学史上理性论派的三大柱石之一（余为笛卡尔与莱布尼斯）。后世哲学家之带有理性主义（Rationalism）倾向者，多少要受斯宾诺莎的影响，而后世之严格的应用逻辑工具以谈哲学者，自要更多受斯宾诺莎的影响。

三、要彻底了解一个哲学家的哲学，必须了解这个哲学家的生活和性格，这是研究哲学史的学者一致的意见，而这个意见对于了解斯宾诺莎的哲学，尤其用得上。我们说过，从本书内，可以看出一小部分斯宾诺莎的生活、精神与性格；因为他在这里面道出了他个人困心衡虑的经验，流露了他渴求真理的热情。因此，本书内有着很浓厚的斯宾诺莎的人格背景，必须了解他的生活、精神与性格之全部，然后才能更亲切地了解本书。关于斯宾诺莎的生平，因为材料困难，不能作有系统的撰述，只知道他的名字叫Baruch，后来改叫Benedict（前者为希伯来文，后者为拉丁文，均为“幸福”之意），于1632年11月20日生于荷兰的阿姆斯特丹（Amstedam）。父母均为由葡萄牙被迁流到荷兰的犹太人。自幼住在当地犹太人所办的学校，依父命习神学，研读希伯来文圣经法典，进而研究中世纪犹太思想家的典籍；最后又习拉丁文，吸收了许多物理学和新医学的知识，并且涉猎笛卡尔哲学。他资质聪颖，极得老师们的称许，十四五岁时便誉满全城。但因为知识进步，思想很早便趋成熟，而且超越了神学的范围，显示了对于自由的哲学思辨之爱好，以是为教中的长老所不容。1656年，斯宾诺莎以宣传无神论的罪名，被教会公开审讯，他不但不承认有罪，反当众解释并辩护他自己的立场，于是便被永远放逐。在此之前，教会中人以爱惜他的才华，曾派人向他疏通，条件是：只要他不宣传异说，并在外表对宗教仪式略取遵守态度，不但不加放逐，且可送他五百荷币的年金，但斯宾诺莎仍然坚持已见，不愿妥协，于是便有放逐的决定。是时，斯宾诺莎不过24岁，离他父亲逝世只有两年。他父亲留下的遗产，本应该归他继承，但是一位已出嫁的姐姐，以斯宾诺莎不信正教和她自己家贫为口实，回来争夺遗产。斯宾诺莎气愤不过，和她打了一场官司；结果，他虽胜诉，但念姐姐生活艰难，却把全部遗产转让给她，而独自去过艰苦的生活。

斯宾诺莎被放逐以后，到处漂泊流浪，最后在海牙定居，以磨镜为生。在海牙定居期间，结识了一些衷心爱好他的哲学的友人。但是他对于人我之间的界限分得非常严格；对朋友的热心帮助，如非分所应得，必定予以谢绝。有一位阿姆斯特丹的商人，临终时嘱以斯宾诺莎为其遗产继承人，斯宾诺莎坚持不受，其人又嘱每年送他五百荷币，不得已乃答应每年收受三百。后来生活稍裕，本可以不再操磨镜的职业，他却仍不放弃此项手艺。大概是因为平日吸进玻璃灰末过多的缘故吧，患了肺病，竟于1677年2月21日，以未及45岁的壮年，死于海牙。

斯宾诺莎一生离群索居，忘名祛利，一方面努力追求真理，求此心此理之所安；另一方面又不忘救人救世。这种雪的节操，哲人的怀抱，永远给人以澄澈空明的印象。《哲学家的故事》一书的作者都朗（Durant）氏，在其“哲学与社会问题”中，对斯宾诺莎的精神赞扬道：

归根结底说来，历史上从没有人显得比他更为诚实与独立；而哲学史上也从来没有人像他这样的恳挚，这样的远离于诡辩争执，吹毛求疵，这样的渴求接受真理而不为敌人所屈，这样宽宏大量的立刻宽恕他人所加的迫害。没有人受了这样多的冤屈而这样少出怨言。他能将个人的痛苦消纳在众生的痛苦之中——一切深沉人的特点——所以成了他的伟大”。易卜生说：“没有受过痛苦的人（我们还可以加一句：看别人漠视他人的痛苦而不感到痛苦的人）永远不会创作；他们只是写书。”（原书第92页）

斯宾诺莎正是在痛苦折磨之中，才开始创作。例如，本书就是在他被放逐之后，于离开阿姆斯特丹迁到莱茵堡的两年之内，经过内心的冲突、精神的苦闷，了然于“社会生活方面一切日常习见的事物皆属虚幻无谓”（本书开卷语）而认定更须勇猛精进，又苦卓绝，以追求永恒真理而实现无上快乐之时，才决心动手写成的。他这时的信道之坚，可以从本书开首的数段中看得出来。如：

我既看出了这些对于日常习见之物的希冀，只足以阻挠对于既新而异的至善之追求——不，它们简直是彼此参商，要了这一样就得丢掉那一样，我就不得不探究那可证实为于我最有裨益的东西。因为，如我所曾说，我宁愿放弃眼前的实物而去追求那些不可捉摸的至善……

又如：

反复思索之后，我深刻地感到，如果我真能彻底决心根究下去，我所放弃的必是真恶，所得到的必是真善。我因此知道我实在已到了一种生死存亡的决定关头，我不得不强迫我自己用全力去救济，不管这救济的效果是如何渺茫；正如一个病人与重病挣扎，当他觉察到除非寻求一种药剂，即将必死无疑，而不得不用全力去寻求一样；因为他的全部希望，就在于此。

“宁愿放弃眼前的实物，而去追求那个可捉摸的至善”，就需要极大的精神的和道德的勇气，而认定摆脱物果，追求真理，为“生死存亡的决定关头”，尤其要有“乾坤一掷”的气概与“破釜沉舟”的决心。然而，种种难能之事，斯宾诺莎都一一地做到了，而且“救济的效果”，到底并不“渺茫”，他得到了他应有的酬报。他在本书内说道：

有一种事情是很明白的，当我游心于此类的思想之时，此心就远离它前此所希冀的诸物，而郑重考虑新原理的探求。这种情景，对我是极大的安慰。因为我看出来罪恶到底还不是排斥所有救济的东西。虽然这种境界，起初很稀罕地到来，而且为时极暂，但等到后来，因我对于真善愈加能够辨认，其境界便愈能常至，愈能持久。

现在且将斯宾诺莎在本书内所说的，为了追求真理所必须树立的几条生活规律，来和他的一生行为诸加比较，以见其生活与性格的一般。他说：一言以蔽之，所有我们的行为与思想，必须集中于这个唯一目标。可是，既然我们于努力达成我们的目的，并使我们的知性走上正确的途径时，我们仍是必须生活下去，那我们就不得不首先树立确定的生活规律，作为临时奉行之善。即：

1.以群众能了解的方式去和他们谈话，顺应一切不妨碍我们达到目的的普通习俗。因为我们如果尽可能地努力使我们与群众心心相印，我们就可以从他们处得到不小的利益。加之，我们还可由此得到友谊的听众，使他们接受真理。

2.各种快乐，只在其对于维持我们的健康有必要时，才去享受。

3.只努力获得恰好够用的金钱或其他必需物品，以维持我们的生命与健康。遵从那种与我们目标一致的普通习惯。

这三条生活规律，斯宾诺莎真正做到了信守不渝。可是，这生活规律之中，凡是可以由他自己既定自由意志并且自行负责去做的，固然都做得十分圆满，无话可说。不过，遇到他的生活行为要从社会中去实现，而有待于他人共同负责的时候，他的行为结果往往事与愿违，而他的真诚和坦白、理智与宽容，也往往更增加世人对其的误解与猜疑，招致灾祸与不幸。例如，他对第一条生活规律中所规定之事，未尝不敬谨奉行。但是，他以理智的态度与群众谈话，而群众却把他每一句话当成异端的证据；他希望与群众发生友谊，使他们接受真理，而当他父亲逝世以后，有两个阿姆斯特丹的青年装着虚心求教的样子，以他父亲死后灵魂是否不灭这个题目，叩问了一些有关宗教信仰的问题，他总算是尽责，把真理告诉这两位“友谊的听众”了。然而，他却因此坠入了群众的诡计，让他们找到了他“离经叛道”的“口供”；他本是真心实意地“顺随一切”，不妨害他“达到目的的普通习俗”，但是，他的思想超过他所生长的时代是那么遥远，他所生长的时代又是那样没有成熟到可以容纳他的哲学，以致不妨害他“达到目的的普通习俗”，简直找不出来。例如，他和开明的基督教人士来往，教中人要反对他；他不大重视犹太教关于饮食的禁忌，教中人也要反对他。总之，整个犹太教教规内所包含的一切繁文缛节的礼法，对于他的自由生活、自由思想，乃至自由谈话，绝对没有妥协调和的余地。而他一生中因为要廓清当时欧洲一般神学家的成见，对于一切由神学的偏见所形成的普通社会习俗，也自然是格格不入。

总之，斯宾诺莎一生抱着与人同登善域的宏愿，不问得失，不计毁誉，一心只想用道德和感化的力量，造成一种“良好的社会秩序”，而这种社会秩序，“极有助于最大多数人以最少的困难与危险”来获得善良的“品德”。然而他的理想不但没有实现，反因为实行理想之故而碰到很多“困难与危险”，他不但没有造成一种“良好的社会秩序”，而当时建基于神权、迷信、顽固教条上的整个“社会秩序”，反以种种力量和手段来迫害他。例如，他在被放逐后，犹太教团体禁止人们和他往来，禁止人们与他同屋居住，甚至让人不要和他接近，永远和他保持四码远的距离。又如，法荷战争发生之时，法军统帅恭德亲王，慕斯宾诺莎之名，差人召他入营研讨哲学。斯宾诺莎应召前往，意在借此机会促成法荷两国的和议，后来恭德亲王因事没有和他晤面，他乃折回海牙。这时海牙的群众，疑他有卖国行为，叫嚣诅咒，预备以石子投击他，但他心胸坦白，泰然自安，终于以外表的镇静，平息了群众的愤怒。

斯宾诺莎对于教会的迫害、群众的反对，之所以始终能泰然处之，是因为他对于人性有深刻的同情和了解。他在《政教论》（ Tractatus Theologico-politieus ）第一章里说道：“我竭力注意避免对于人类的行动，加以嘲笑、叹息或诅咒，而只是去求了解；因拒此意见，故我认为各种感情，并非人性的罪恶，而只是附着于人性的种种属性，正如寒、热、疾风骤雨、迅雷闪电，以及其他种种气候变化之为附着于大气的本性的种种属性一样。”斯宾诺莎因有此超然的见解，有此高出世人一等的心胸，所以遇事很能“以理化情”。但是也有不能自持的时候。例如，庇护他出版《政教论》的友人荷兰议会议长德信特，因“默许”为叛逆之犹太人及魔鬼在地狱中杜撰而成的《政教论》一书，及其他政治上、外交上的种种事件，触动教会和慈善派的忿恨，而于1672年8月，为他们鼓动的群众公开杀死之时，斯宾诺莎异常哀痛，并认为德信特的被杀，大半因为拒绝销毁他的《政教论》一书而起，感悼知己，而又无法申雪朋友死难之仇，于是急写条告一幅，对群众之最下等野蛮举动大加攻击，并愿张贴街头，以申正义。此事幸亏房东发觉，把他锁在室内，不然，恐怕也会被群众打死。

至于就他的私生活而论，除了刻苦勤奋到有碍健康所允许的程度，与他生活规律中所说的不大相符而外，其他一举一动，都是按条行事，毫无折扣。例如，他说只需要恰好够用的金钱，真的就两度放弃遗产，数次谢绝他人所赠的年金。其实所谓“够用”，原可以意为之，并无一定标准，他虽则以维持生命与健康作为用钱的权衡，但有人查过他的账单，发觉他有时只吃三便士的东西，间或每天用四个半便士。那时三四个便士究竟能买多少东西，是否能够吃得丰盛，足够营养？可惜没有物价指数可查。但是像他这样一位清寒自足的人，大概不会“食前方丈”，餐餐酒肉，或者还是粗茶淡饭，也未可知。总之，斯宾诺莎的个人生活与性格，简直是和他的学说一样，无一处不达到了理智的极点。正因为极端理智，所以能不为情感所累，不为横逆强暴所屈，清明刚健，旷达乐观。他的整个为人，真有如孟子所云：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”他的胸襟与气魄，可谓“至大盈刚”，而他的全部生活，更仿佛是专门为了“配义此道”，不作别用。

四、斯宾诺莎的哲学，截至现在为止，可以说还未移植到东土来。都朗在《哲学与社会问题》一书里面说，谈斯宾诺莎哲学的人，往往以为斯宾诺莎是一个神秘的泛神论者，一点也想不到他还是一个主张民主主义与自由思想的人，如果斯宾诺莎活得再久一些，我们就可以看出他的主要兴趣不完全在于形上学说，而实在于政治伦理。杜孚（R.A. Duff）在一本论斯宾诺莎哲学的书中，说得更加明显，他说斯宾诺莎热切地注意道德和政治问题，对形上学本身并无兴趣。只有在他决心发现那交织于人类现实行为中的观念、原理和范畴，从了解人类真正福利的意义上，才能说他是一个形上学家。这种见解是否算得识破了斯宾诺莎哲学的真面目，我们暂且不讲。如果有人拖着这种见解，又从斯宾诺莎注重个人修养的圆满及其人格与学说联系之密切无间等方面去着想，或许不难做出一种结论，认为斯宾诺莎颇有点中国哲人着重政治伦理和个人修养的精神；如译者在本序文的第一段所说，把斯宾诺莎的知天、爱大的精神，和中国儒家所主张的“参天地、赞化育”的理想相比，事实上，已经有人把斯宾诺莎思想的超绝处与中国的庄周孟轲相比，把他哲学思想的方法与宋儒的思想方法相比。

我们认为中国人向来没有养成一种根据严正的逻辑方法和格式去做哲学思辨的习惯，把任何一个中国哲学家和斯宾诺莎这位彻底地运用逻辑工具来作哲学思辨的哲人相比，简直有点困难。如果真要比，只能把他们思想的结论中若干在精神上相通的地方来作比，或以其思想的结果来作比。例如：宋儒的思想方法，讲到最几微之处，就如朱子所说：“虚心涵泳，切己体察”，而“以天下之理，观天下之事”。这种排除一切成见与世俗的念虑，虚心地、直觉地、从客观普遍的“天下之理”的立足点，以格物穷理，而达到“心与理一”，“本心以穷理而顺理以应物”的高明境界的直观方法，诚然与斯宾诺莎在本书内所论及的思想方法，具有同一的精神，斯宾诺莎在本书“论方法论的第一部分”中说：“于是我们可以总括地说，方法无非是反省的知识……复次，因为存在于两个观念之间的比率，正如同诸形相的（客观的——译者）实在与诸观念间的契合的比率一样，所以我们可以论证，有着最完满的本体为对象的反省知识，换言之，对于最完满的、本体的、所与的观念，提供标准，而我们可以认为由此支配我们思想的方法，就是最完满的方法”。

又说：“此心既然能随着它了解大多数自然界事物的比例而愈加了悟其自身，那末，这一部分的方法，自亦将随着此心对于大多数事物之获得了悟的比例而愈为完满，而当此心对于绝对完满的本体，获得了一种知识，或自觉具有此种知识时，自将绝对的完满。复次，此心所获之物愈多，就愈加能了悟其自身的能力与自然秩序，由于增进自我的知识，此心可放弃指导其自身的规则而愈加随意支配其自身，由于增进自然的知识，此心可愈加容易摆脱世俗无谓之事……”

所谓“反省的知识”，所谓“对于最完善的本体的所与的观念，提供标准……了解大多数自然界的事物”，也诚然是以客观的、普遍的、“天下之理”的立足点，去观认事物，而达到“心与理一”“本心以穷理而顺理以应物”的高明境界。但是我们要注意：宋儒与斯宾诺莎，在所处的时代上，一在科学以前，一在科学以后（或至少在科学思想的兴起之后），前者无论如何虚心，如何客观，其直觉方法的运用，除非具有最高的智慧，常持着严谨的态度，总难免不陷于狭义的神秘主义与粗疏的感觉主义。这是他们思想方法和效力的一种限制。正因为有这种限制，所以宋儒的思想方法，其产生圣贤的功用，绝对少过于制造理学末流。清儒曹续祖有两句骂理学末流的诗道：“规行矩步野狐禅，口是心非登圣贤。”他虽是有意统所有理学家而骂之，不免有点感情用事，但是，大多数理学末流，也实在无所逃过他这一骂。因为他们实在并没有把握到宋儒的思想方法，而只学到他们的生活行动之皮毛。这固然是因为人类秉赋有高低，也因为宋儒的思想方法有限制。至于斯宾诺莎的方法，虽亦是直觉的，但如我们在前面所指出的，斯宾诺莎的哲学系统，是建筑在17世纪的物理学、机械学和数学的基础上，又正值着以几何学的、数学的方法去研究哲学的风气披靡一时的时代。前于斯宾诺莎的，已有培根的归纳法，以及伽利略、笛卡尔、霍布斯诸人修正培根旧归纳法所成立的数学方法。斯宾诺莎对于这些方法，已细心吸收，又加以他自己的聪明体会，把这些用来探究新物质宇宙和自然物理的方法，同样用之于心性、伦理，及具有普遍性、必然性、客观性的形而上学知识来探求，因而产生了他那独特的、以几何式的演绎寻求基本原理或第一前提的直观法。斯宾诺莎以为由这种直观法所得来的知识，是自知、自明、自为真理标准，而不假借任何外物旁证就可以形成的直观知识，也即是真知。所谓不假借外物旁证就可以形成知识，这种方法，在外表看来，似乎与所谓神通冥会的神秘主义并无二致，很容易有陷于主观、空洞、混淆、武断的种种危险。但是我们要注意，斯宾诺莎的直觉，有其严密的几何式的演绎推理做背景。他在本书中特别注意真观念与虚妄观念的区别，特别注意把人类从种种错误的知觉和观念中解放出来，他说：

我们还须谨防思想混乱的另一个大原因，此原因阻止知性对它的自身实行思考，有的时候，我们分不清想象和理智，我们就以为那个最便于想象的，对于我们更为清楚。并且以为我们所想象的，即是我们所了解的。因此，真正的研究秩序被颠倒了，应当在最后的东西却被放到前面来，于是得不到适当的结论。

从他这几句话里，我们可以窥见，所谓直觉，绝不是去“觉”那个“最便于想象的”。真正的直觉，要严格区分想象和理智。要“谨防”“思想”混乱的原因。换言之，就是不要以“意想”当方法，以虚构为真理。这种严格的思想规律，除非有高度智慧的人能够娴熟自如地去运用，否则，就要先养成一种根据严正的逻辑方法和格式来作逻辑的习惯。

总之，我们的意思是说：第一，研究哲学，固不妨以直觉为方法，但是，以一般的科学方法为基础，而且经过了科学洗练的直觉方法，较之没有科学做背景的直觉方法，尽管他们在精神上能够相通，在结果上能够相同，但前者毕竟是现代的，毕竟是较少错误机会的。也可以说，如果宋儒的思想方法只制造了些理学末流，那么斯宾诺莎的方法至少可教人作清楚明白的思想，而如果照黑格尔的“人若欲为哲学家，须先作斯宾诺莎派学者”的说法，斯宾诺莎的思想方法，实则谢绝了很多只有涉及趣味而无研究勇气的“哲学家”。第二，宋儒的思想方法既然与斯宾诺莎的思想方面在精神上有相通之处，则斯宾诺莎的哲学之向东土移植，不但不为多事，也许能使得此土的哲学花卉，因而更加鲜明起来。斯宾诺莎的哲学，听说国内已有人作专门的研究，不过斯宾诺莎的著作，经介绍过来的，似只有伍光建先生所译的《伦理学》一种。我们觉得，即使不为了专门研究西洋哲学，单就出版界的热门，和一般图书馆的充实着想，对于西洋古典哲学家的全部著作，实有一一介绍过来的必要。斯宾诺莎的著作，也当然不能例外。

五、最后，关于本书的翻译，要略微说几句话。本书原系用拉丁文写成，题名 Tractaus Deinte llectus Emendatlone ，英人R.H.M. Elwes由拉丁文本译成英文，载于其所译之《斯宾诺莎主要著作》（ The Chief Works of Benedictus Spinoza ）第二卷之首篇，译名是：“On the Reprovement of the Understanding”。译者不太懂拉丁文，但照字面来看，英译者把Deintellectus Emendatione译成the Improvement of the Understanding，似乎与原意并没有什么出入，而也能照顾全书意义，所以直截了当地根据英译本译为《论知性之改进》。

本书是一篇未完成的残稿。因何残缺，因参考书缺乏，一时查不出来。英译者在原译《斯宾诺莎主要著作》的第一卷之首，附有一篇导言，有些翻译上的问题，本可以在导言中得到若干暗示。但是译者只有该书的第二卷，还是很侥幸地从旧书店里购得的。在阅读和翻译时期虽已遍查重庆各图书馆，却连第二卷也看不到。这在战时本来就是无可如何之事，所以只好因陋就简，对于应加解释、疏注的地方，则以不了了之。

据说斯宾诺莎用拉丁文所写的著作，常袭用经院派的哲学名词，其中有若干名词的用法，已与同一名词之现代的用法含义不同，而该氏的拉丁文原著，又听说颇多骑墙之语。好在这些困难，一方面已由英译者代为解决，负了责任；另一方面斯宾诺莎在《伦理学》中一再申明，叫读者不要拘泥于名词之字面的或通俗的意义，而要遵照他在该书中对于每一名词所规定的界说。这一点译者已完全照办，在需要解释的名词下，把《伦理学》中对该名词所下的界说翻译过来，作为附注。《论知性之改进》一书，即为前文所云，可视为斯宾诺莎全部哲学的出发点，则其中的名词可与《伦理学》一书的名词相通互用，自然没有什么问题。不过这种办法究竟能够帮助多少了解、减免多少翻译上的困难和错误，也还成疑问。译者只能就力之所及，尽量对原书作“同情的了解”，特别注意不要以现代的名词说古人的思想而已。

最后，本书的翻译，常参考贺麟先生所著《斯宾诺莎的生平及其学说大旨》一文，以及几本篇幅较巨的编著或翻译的西洋哲学史。本序文中若干有关斯宾诺莎生平的材料，除取自《简明不列颠百科全书》及美人都朗（Will Durant）的著作而外，亦得力于上述诸文之参考，译后屡经友人喻景师兄按原文详细校正，应该在这里说明。至于本书译得如何，常读翻译书籍的人，大概会想到此处要接下去的是几句什么话。这里所不得不附赘一句的，即译者翻译此书的态度是：尽可能地直译，力求其像中国话。

刘荣焌
1943年6月19日论知性之改进