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在西方现代性理论的发展演进中，政治与道德的关系是众说纷纭的焦点问题。18世纪启蒙思想家普遍主张以自我保存为前提，肯定人的现实欲望和需要的合理性，允许每个人自由平等地追逐自己的私利，以此为基础建立公民社会。卢梭强烈反对这种观点，认为以自我保存和追逐私利为旨归的政治哲学，是在追求一种与人的幸福高尚的生活方式完全对立的生活方式，这种生活方式只是以商业和贫富为特征，每个人都只是在国家立法的框架下追逐私利，金钱成为人的价值标准，而德性却被遗忘。所以卢梭强调这种政治哲学观点使政治趋向于非道德化，政治与道德处在对立的关系之中。由于各种私利之间总是存在不同程度的冲突，因而在私利的基础上不可能建立真正的公民社会；公民社会应该建立在道德的基础上。在卢梭看来，为了达成社会契约从而建立公民社会，启蒙思想家普遍刻意简化政治问题，忽略政治中的道德要素，使政治成为了实现个人利益的工具。卢梭试图将政治问题重新还原为道德问题，强调道德情感在公民社会建构中的本体性地位。他指出在自然状态下，人具有两种基本的情感，即自爱心和怜悯心。自爱心就是对保全自己生命的关注；怜悯心则表现为对同类的仁爱，这种情感是道德的基础。人的自爱心通过怜悯心扩展成为对其他人的道德关切，进而追求公共的幸福。卢梭通过这个过程提供了一条从自然状态到公民社会的升华道路。具体地说，从“自然状态”转向“公民状态”，必须经历一个“公意”形成的道德化过程。公意来源于人们脱离野蛮孤独的自然状态而联合的共同需要。公意的确立就是人们把联合的共同意愿以达成社会契约的方式体现出来。在达成社会契约的过程中，人们放弃了自然状态的自由以及由欲望支配而获得一切东西的无限权利，而获得政治共同体的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。德性就是使个人的特殊意志与公意协调一致，使一己私利服从公共利益。在此，公意就是一种普遍的、具有强制性的道德力量，使人从自然状态下仅仅关注自己生存的动物转变为道德化的公民。
由此卢梭复归并超越了古典政治哲学的传统，从道德的角度阐述了区别于同时代启蒙思想家的政治哲学思想。18世纪启蒙思想家普遍把文明的进步看作是人类社会不断上升的链条，对科学与艺术的发展必将给人类带来幸福和德性的增长充满乐观信念。例如，狄德罗就主张，戏剧能够彰显美德，否定丑恶，改善人性，移风易俗，从而发挥法律所不能起到的作用。在剧院里好人和坏人的心灵可以沟通，坏人的灵魂可以得到净化：“只有在戏院的池座里，好人和坏人的眼泪才融汇在一起。在这里，坏人会对自己可能犯过的恶行感到不安，会对自己曾给别人造成的痛苦产生同情，会对一个正是具有他那种品性的人表示气愤。……那个坏人走出包厢，已经比较不那么倾向于作恶了，这比被一个严厉而生硬的说教者痛斥一顿要有效得多。” [33] “任何一个民族总有些偏见有待摒弃，有些恶习需要谴责，有些可笑的事情有待贬斥，任何一个民族都需要适合于他们的戏剧。假如政府在准备修改某项法律或者取缔某项习俗的时候善于利用戏剧，那将是多么有效的移风易俗的手段啊！” [34] 狄德罗相信，如果完全发挥了艺术的社会道德教育功能，“那么不久以后，淫秽的图画不会再挂满大厦的四壁；我们的歌唱不再成为罪恶的喉舌，而高尚的趣味和习俗可以更加得到培养” [35] 。狄德罗推崇理性，认为理性可以启迪人们的思想，艺术可以引导人们爱道德、恨罪恶。在他看来，通过科学的进步完善人的理性，通过艺术的发展提升人的道德，就能够实现自由、平等、幸福的社会理想。
卢梭不赞同这种在18世纪普遍盛行的乐观信念，他对启蒙思想进行了批判和反思，独具慧眼地指出科学与艺术会造成人性的异化和道德的败坏。这首先源于卢梭与其他启蒙思想家对幸福的理解存在着分歧。无论卢梭还是其他启蒙思想家都同意人的幸福在于欲望和满足欲望的能力之间的和谐，由此人的欲望和满足欲望的能力之间的平衡关系对于实现幸福至关重要。启蒙思想家大多主张通过增加满足欲望的能力来实现平衡关系，而卢梭却强调减少由人的虚荣、贪婪和骄傲所产生的不必要的欲望，来实现二者的平衡。在卢梭看来，自然状态下的人只有纯朴的自爱心，他的基本需求即满足食物、休息和异性的肉体需要很容易从自然中得到满足。因为人的自爱心只以他的个人生存为限，即便可能妨碍他人的生活，怜悯心也能做到把自爱心克制在一定的范围内。然而随着人类文明的进步以及私有制的产生，基于社会的攀比和自尊心，人的基本需求逐渐转变为难以穷尽的欲望。欲望推动着科学与艺术的发展，科学为人的欲望的实现提供了强有力的手段却毒化了人的心灵，造成了人与人之间的不平等；艺术产生于闲逸，以矫揉造作的方式表达情感。但矫揉造作的背后，不过是一种精致化的纵欲。科学与艺术的发展鼓励人们投身于对欲望的寻求，整个社会的运转渐渐围绕着欲望展开，追求心灵高尚的人遭到蔑视，社会走向腐化与堕落。
因而卢梭指出，作为“文明”根本标志的科学和艺术的发展助长了奢侈、享乐，腐蚀了政治共同体的良好风尚。卢梭心仪古希腊城邦政治。在他看来，古希腊城邦政治是一种基于公民德性的美德政治，城邦生活是一种追求道德自由的幸福高尚生活。卢梭的理想政治共同体是以斯巴达城邦为典范，由富有公共意识的爱国者、具有尚武精神和英雄气概的公民组成。卢梭把英雄主义和爱国主义看作公民的极为重要的德性，依靠这种德性对外能够使公民团结一致保护政治共同体的安全，对内能够激发公民的公共精神，从关注一己私利转向关注公共幸福。如果城邦公民失去这种德性，那么城邦就会走向衰亡。由此培养和保持德性是公民社会的必然要求。而艺术伤风败俗，对政治的道德基础极为有害。卢梭列举了大量东西方历史中的具体例证（埃及、希腊、东罗马帝国以及中国），说明艺术软化了人的勇气，破坏了公民的尚武精神，使公民在面临饥渴、极度的操劳、危险和死亡时失去英雄主义品质，最终国破家亡。比如埃及，是一个产生了哲学与美术的国家，但在此之后不久就成为侵略者的战利品；比如古罗马，自从学者出现之后，好人就不见了，只要有了物理学家、化学家、诗人、画家、音乐家，就再也没有公民了。与此相反，斯巴达城邦正是由于对科学与艺术的高度控制和制裁，“把艺术和艺术家、科学和学者们一起驱逐出了你的城垣” [36] ，正因为这样，斯巴达城邦依然保持着英雄主义和爱国主义的崇高德性，从而保证了公民的幸福生活和城邦的良好风尚。
卢梭进而指出，自文艺复兴以来，奢侈和逐金之风成为社会的主流文化，处于现代性语境中的艺术变成了相互取悦、激发欲望的艺术：“人们开始感觉到与文艺女神们相交往的巨大利益了，那就是，通过值得他们互相赞慕的作品来激发他们彼此相悦的愿望，可以使人类更富于社会性。” [37] 艺术逐渐走向自主的同时，也日益受到商业消费与公众舆论的左右。由此艺术家很容易放弃艺术良知，而千方百计地迎合公众的趣味，哗众取宠，博取名利。反过来，这种迎合公众趣味追求娱乐功能的艺术，会进一步腐化公众已败坏的趣味，致使人的德行堕落：“我们的公园里装饰着雕像，我们的画廊里装饰着图画。你以为这些陈列出来博得大家赞赏的艺术杰作表现的是什么呢？是捍卫祖国的伟大人物呢，还是以自己的德行丰富了自己祖国的更伟大的人物呢？都不是。那是各式各样颠倒歪曲了的心灵与理智的形象，是煞费苦心地从古代神话里挑选出来专供我们孩子们的好奇消遣之用的；而且毫无疑问地是为了在他们甚至还不认字以前，他们眼前就可以有各种恶劣行为的模范了。” [38]
不过卢梭并不是主张消灭科学与艺术，他所强调的是，没有道德自由，科学与艺术的发展就会危及政治共同体的存在基础，因此，需要用政治正义与道德情感的眼光审视科学和艺术的发展。卢梭进而声称，凡是足以激发公民内心热爱德行的题材的优秀文艺作品，是“可以带给人民一种极其罕见而又极其美妙的欣慰” [39] 。在《论科学与艺术》的结尾，卢梭给出了避免科学和艺术腐蚀德性的方法，这就是科学家、艺术家与俗人们安守本分、恪尽职守，肖尔茨称之为“柏拉图式的解释” [40] 。具体地说，在一个良好的政治共同体中，只有极少数的天才可以从事科学研究，掌控文艺，并以其智慧教育人民，增进人民的幸福；而大多数不具备伟大才能的俗人则听从铭刻在内心的德行法则的引导，谛听自己良知的声音，安于默默无闻的幸福生活。可以认为，区分极少数天才和多数俗人是古典政治哲学的基本前提，卢梭追随古典政治哲学，强调大多数人不是凭借科学与艺术，而是凭借传统习俗和道德风尚生活。政治共同体的建立和维持同样是以传统习俗和道德风尚为基础。传统习俗和道德风尚能够使公民紧紧团结在一起，为公共幸福贡献自己的力量，维护政治共同体的稳定。然而启蒙思想家普遍主张依靠个体的理性决定和安排自己的生活，并以个体为基础创建社会秩序从而达到自我引导的自由，同时通过科学和艺术拓展知识，追求普遍真理，建立理性王国。在这样一个理性王国中，言论和思想自由，所有的地方性传统信仰、道德风尚、文化习俗都会受到科学与艺术的怀疑，“他们以他们那些致命的诡辩武装起自己以后，就在摇撼着信仰的基础并在毁灭德行了。他们鄙夷地嘲笑祖国、宗教这些古老的字眼，并且把他们的才智和哲学都用于毁灭和玷污人间一切神圣的事物” [41] 。因此，卢梭得出了这样的结论：对于一个良好的政治共同体而言，科学和艺术不可以向大众普及，否则会破坏政治共同体的道德和信仰的基础，窒息公民对神圣价值的热爱。
基于此，卢梭获知达朗贝尔在为《百科全书》撰写的《日内瓦》词条中包含“在日内瓦修建一座剧院”的提议后，就致公开信给达朗贝尔，激烈否定该提议。达朗贝尔作为启蒙思想家，相信科学与艺术的繁荣能够使日内瓦成为自由的政治共同体。一旦在日内瓦推广演剧，日内瓦人就可以在戏剧演员的带动下，培养公民的高雅趣味，获得有德性的自由生活。卢梭却认为，唯有良好的政治共同体才能培育出富有德性的公民，而在日内瓦修建剧院将对政治共同体起到腐蚀与破坏的作用。日内瓦大多数人是从良好风俗中获得幸福，因为良好风俗与人的道德情感有着深刻关联，而在一个风俗良好的政治共同体之内，戏剧并不能在德性的巩固和提升上起到真正的作用，反而迎合公众中存在的不良趣味：“只要观众对剧作者鼓掌，对演员叫好，一部戏的目的就达到了，就用不着去寻求其他的用途了。然而，在善不存在的地方，恶必存在，这是无可怀疑的。” [42] 这样，戏剧舞台上表演的生活方式成为公众摹仿的对象，腐化的情感产生，最终必然败坏日内瓦原有的古老质朴风俗：“正是由于戏剧没有什么实际的用处，所以，它不仅不能敦风化俗，反而会使风俗愈加败坏。它将助长我们的欲望，使为了满足欲望而采取的行动更加强烈；舞台上情意绵绵的表演，将使我们陷入意志消沉的境地，使我们更加不能控制情绪的骚动。我们虽向往美德，但结果是心有余而力不足，不能付诸实行。” [43]
因此倘若说《科学与艺术》基于道德与文明之间的悖论、社会发展的内在冲突批判艺术，那么《致达朗贝尔的信》则主要依据戏剧的社会道德效用指责艺术。卢梭认为戏剧并不能改进政治共同体的道德风尚，把人教育为服从公意而具有德性的公民。法国剧院上演的大部分剧目“几乎每部戏表演的都是可憎的恶魔和残忍的行为” [44] 。在悲剧中，恶人被塑造成“伟人”，“被当作英雄似的人物来表现”，恶行被表演成“英雄的伟业”， [45] 由此恶人反而获得了观众的怜悯。虽然情感是德性的前提和基础，但这并不意味着情感就是德性本身。卢梭以悲剧的净化功能为例：“有些人说：悲剧可以通过剧中令人悲恸的剧情启发人们的怜悯心。就算是这样，但它启发的是什么样的怜悯心呢？一刹那间的激动而已，它持续的时间不会超过引起人们怜悯心的那一段短暂的舞台表演，它充其量也只不过是自然感情的一点点儿余波，而且转眼就会被激情驱散：只干巴巴地空流几滴眼泪，一点真情也没有。” [46] 卢梭反对亚里士多德的悲剧“净化”理论，认为一个在现实中道德堕落的人也会同情悲剧主人公的不幸，从而感到自己是善良的人，并以此为满足。例如，古希腊费赫国王亚历山大可以在剧院里同悲剧主人公一起抽泣，但他对每天被他下令处死的众多无辜的人的哀号却充耳不闻，无动于衷。观众在悲剧夸大其词地摹仿生活中的悲伤、苦难中熟悉并惯于原谅恶行，没有了向善的渴望，灵魂日益枯萎，人心会更加败坏。同时观众在与悲剧人物的命运进行对比时暗自庆幸自己平安无灾，从此心安理得地堕落，苟且一生。所以悲剧不但没有激发观众实践德性的勇气，反而通过精致与美妙的艺术趣味侵蚀了实践德性所依赖的灵魂的力量与生气。人需要对腐坏的情感不断地加以修缮和引导，才能培育出德性。而悲剧却使观众混淆了善恶标准，用情感控制德性，而不是以德性引导情感。
在讨论喜剧时，卢梭指出，喜剧是为了娱乐和讨好观众而创作的，“喜剧之所以令人欢喜，就在于它表演的是人心的邪恶。喜剧愈表演得令人喜欢观看，它对人心产生的影响便愈坏” [47] 。例如卢梭认为莫里哀创作的喜剧《厌世者》中主人公阿尔赛斯特是一个正直、坦诚的人，而莫里哀却把他描写成了一个可笑的人。之所以如此，是因为人类进入现代社会之后，私有制使人专注于特殊的利益，导致了生活目标狭隘平庸，风俗人情浇薄，人们所喜欢的不再是那些具有德性的人，而是那些具有引人注目的才能的人。所以剧作家的创作必须适应观众的趣味，从而取悦观众。因此莫里哀为了博取观众的笑声，把善良和朴实描写成可笑的行为，把玩弄花招和散布谎言描写成最有趣的事情。莫里哀塑造的好人都是一些油腔滑调的人，而实心实意做事的人，却显得非常笨拙，刁滑的人总占正直的人的上风，憨厚的人经常成为坏人的牺牲品。结果观众对可尊敬的人的掌声少，而对狡猾的人的掌声多，由此莫里哀的喜剧鼓励观众投身于对娱乐的追逐和对利益的算计，正直、责任、诚实等公民的基本品德却遭到冷落和轻蔑。而这些公民的基本品德又是政治共同体生活中不可或缺的因素。
卢梭把道德政治的实现建立在真诚人格的基础上。在人的灵魂中，生来就有关于正义和道德的原则，这个原则就是人的良心。良心是正义和道德的真正源泉。通过良心，人们能够在自己的自然天性中获得美德。那么人如何才能听到良心的呼声呢？对此，卢梭提出了有关真诚的观点，“你要使你的良心有接受启发的愿望。你对你自己要十分真诚” [48] 。按照美国批评家莱昂内尔·特里林的观点，“真诚（sincerity）主要指公开表示的感情和实际的感情之间的一致性” [49] 。只有通过真诚，人才能恢复自己天性中的情感，将那些为社会所腐化的情感和欲望驱赶出去，协调情感与德性的关系。在此卢梭强调了真正的道德是需要通过情感调节完成：“如果我们不促使他的心中产生善良、博爱、怜悯、仁慈以及所有一切自然而然使人感到喜悦的温柔动人的情感，并防止他产生妒忌、贪婪、仇恨以及所有一切有毒害的欲念——不仅使人的情感化为乌有，而且还使它发生相反的作用和折磨他自己的欲念，我们又会怎样做呢？” [50] 卢梭倡导情感真诚的艺术，这种艺术能够使人增强德性意识从而成长为自由的公民。例如卢梭主张小说应当由具有真诚人格的作家完成，他们不会“一下子把道德描写得神乎其神，让人难以企及；他们将不把道德说得非常严肃，以便使人人都爱道德，然后循循善诱地使人们不知不觉中摆脱罪恶，因此，由他们去写小说才合适” [51] 。小说由此表现了真挚的情感和良好的德性，从而具有重大的教育作用，“对一个已经相当腐败的民族来说，小说也许是在其他教育手段都难收效以后才采取的最后一个教育手段了” [52] 。
卢梭还批判了侵害真诚人格、塑造伪善人格的社会制度与文化环境。伪善人格的代表就是“布尔乔亚”。现代社会中布尔乔亚的产生导致人性的自我分裂，表现为人的“有产市民”和“国家公民”双重身份的矛盾。一方面人作为“有产市民”囿于欲望，受到自私自利的情感驱动，不再关心社会的共同利益；另一方面人作为“国家公民”又应参与社会生活，承担公共义务。这种追求个人私利与献身公共事务的人格分裂，正是现代社会结构的内在冲突的表征，导致人的自然情感与德性实践发生分裂。一方面，布尔乔亚人格不能真诚地袒露自己的情感，对一切事物的理解常常依赖他人的看法，试图在别人的意见和目光里寻求自身的价值和自我认同；另一方面，布尔乔亚人格缺乏道德感和公共意识，不能协调个别意志与公共意志而实现真正的幸福和自由。布尔乔亚代表了无理想、无德性、无诗意的人格的典型，显示了包括艺术在内的文明对人性造成的巨大异化：“今天更精微的研究和更细腻的趣味已经把取悦的艺术归结成为了一套原则。我们的风尚流行着一种邪恶而虚伪的一致性，每个人的精神都仿佛是在同一个模子里铸出来的，礼节不断地在强迫着我们，风气又不断地在命令着我们；我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。我们再不敢表现真正的自己。” [53] 卢梭认为艺术助长了伪善人格形成，例如戏剧表演窒息人的自然天性，进而带给社会虚伪的风气。卢梭这样写道：“演员的才能表现在哪里呢？他的才能表现在惟妙惟肖地表演另外一个人，表演一个与他自己的面目完全不同的面目；他表面上慷慨激昂，但内心却十分冷静，要像真的是说自己想说的话那样说别人的话，总之，他要完全忘记自己而表现他人。……从事这门职业的演员将养成什么样的性格呢？他们将养成的性格是：既卑鄙又虚伪，既狂妄自大又自轻自贱；他们什么角色都能演，就是不能演他们本来就不想成为的道德高尚的人。” [54] 演员通过富有煽动性的动作与台词摹仿他人的情感，在各种摹仿技巧与“虚情假意”的表演中扭曲了个性，失去了本真的自我，成为了伪善者。
因而卢梭文艺观的底线，是保护真诚人格不受文明社会及其扭曲人性的机制的腐蚀，促进布尔乔亚成长为富于德性与责任担当的现代公民。在卢梭的道德政治思想中，理想的公民以公意克服个人的私利，是分享政治权力的自由平等的共同体成员。所以卢梭对于文学艺术强调培养公共意识与道德情感的社会功能。但是，随着布尔乔亚文化的泛滥，理性算计取代了自然天性，艺术破坏了自然情感与公共德性的协调。由此在欣赏戏剧的过程中，观众沉溺于虚妄的道德幻想中，实际上他们从来没有为实践公民德性真正勇敢行动：“只要对舞台上表演的情节流几滴眼泪，我们就尽到了我们的仁爱之心，就不必真的要有所作为，然而现实生活中的不幸的人们，要求的是对他们给予帮助、安慰和办实事，这就需要我们对他们的苦难伸出援手，而不是袖手旁观。在这种情况下，我们可以说人的心就会关上大门，以免心肠一软，真的去做什么善事，使自己受到损失。” [55] 观众乐意观赏舞台上表演的道德行为，陶醉在由自我情感营造的审美幻象中，理直气壮地宣称自己是富有怜悯心的人。但在现实生活中观众作为精于计算的布尔乔亚是不按道德原则行事的，因为按道德原则行事是要付出代价的。卢梭认为戏剧表演的危害不仅在于其内容的伤风败俗，使人迷恋只有牺牲德性才能满足的个人欲望，而且在于戏剧表演的形式造成了整个社会的舞台化和面具化，公共领域由此成为了追求互不相容的目标和利益的布尔乔亚虚与委蛇、相互利用乃至尔虞我诈的场所。
既然剧院表演无补于社会的道德风尚，卢梭提出不如拆除剧院，改为广场的节日欢庆：“我们有许多节日似的公众集会；这样的集会愈多，我愈高兴。我们千万不能有那种只有少数人去看的戏剧演出；演戏的剧院把一小群人关在阴暗的洞穴似的房子里，使他们一动不动地在静悄悄的气氛中感到害怕：不是阴森森的监狱，便是刀光剑影和浴血奋战的士兵及奴役人民与不平等现象这样一些令人心酸的景象。不，幸福的人民啊，这些景象不适合于你们看。你们只有集合在广场上，集合在露天，才能感到幸福的甜蜜。你们的娱乐既不能使人感到压抑，又不能以盈利为目的；不能让任何令人感到压抑和追求个人利益的东西来毒害它欢乐的气氛。它应当像你们这样自由和豪放。但愿太阳的光辉照耀你们天真无邪的演出。在太阳的光辉照耀下，你们自己就能表演出一场场与太阳竞相辉映的戏。” [56] 按照卢梭的观点，剧院中的人处于人性的分裂中，演员所表演的不是他自己的生活，而是别人的生活，虚情假意，失去自我；观众从对现实生活的直接参与转向移情于虚构的戏剧人物角色，由此丧失了现实感以及实践德性的勇气。卢梭认为剧院异化能够在广场的节日欢庆中得到克服，人重新聆听自然情感的呼唤，获得平等感，从而实现政治共同体的公共自由。在此卢梭继承了古典道德政治的观点，认为只有通过公共生活才能实现完满德性，因而卢梭描述的广场的节日欢庆强调在政治共同体中获得公共价值，这种公共价值秩序是文艺活动的价值前提。
卢梭对于剧院异化的批判旨在消除私人空间与公共空间的界限，主张私人空间和公共空间的高度融合与统一。由于私人空间与公共空间的隔离导致了布尔乔亚人格的异化，为此卢梭激烈反对戏剧表演，尖锐批判艺术摹仿，希望政治共同体建立在真诚人格不受扭曲的基础之上。“真诚”意味着人确定了自我的独一无二的本质。但是一个人的“自我”并不是单纯的整体，它呈现着各种不同的乃至相互冲突的层面；一个人的“自我”也不是不变的整体，它在私人空间和公共空间完全可能具有不同的状态。卢梭将人的“自我”置于道德政治的视野内考察，只把德性的主体看作人性的理想模型，无视公共空间与私人空间的差异，忽略个体生命实现的无限可能性，这使得卢梭提出的以自然情感为基础的道德政治反而成为了对人性自由发展的精神束缚。由于卢梭忧虑追逐个人私利对于公民担当政治义务的离心作用，所以卢梭对于文艺活动强调凸显个体在道德方面对政治共同体的认同，这使文艺活动具有公开化、仪式化、军队化的整齐划一特征，表明了卢梭怀疑公民自主选择幸福生活的能力，否定了多元和差异的公共空间，由此卢梭基于道德政治思想而提出的文学观念阻碍和限制了个体生命的创造性。
无可置疑，在卢梭的思想体系中，政治美德或者说公民美德问题居于核心地位，康德、黑格尔和马克思追随卢梭开辟的“道德政治”方向继续思考，从而使“道德政治”成为了西方现代性理论反思和批判的重要内容。卢梭的文学观念同样也是与道德政治问题密切联系。卢梭主张通过良好的政治共同体风尚，以情感的调节方式来塑造现代意义的道德个体，由此他把能否有助于培养敦厚风俗与自然人性，能否促进情感与德性的和谐作为衡量文学艺术价值优劣的标准。与席勒不同，卢梭没有期望通过文学艺术解决人性完善及相关政治问题，而是期望通过道德政治达至人类社会的理想状态，从而解决文学艺术自身领域内的问题。然而卢梭所处的时代是古希腊城邦已经消亡、布尔乔亚兴起的时代。在古希腊，公民作为城邦共同体成员，具有崇高的公共政治生活的价值规范；而在现代社会，对于以追逐物质财富为主要目标的布尔乔亚而言，其公民身份的核心则是个人权利不断扩张，公共价值标准缺失。这样让卢梭不断思考的主要问题，是现代性与道德的冲突，亦即布尔乔亚的追求个人利益的市民生活与公民追求公共价值的政治生活的对立。卢梭必须既要重新理解政治共同体的本质，又要重构现代意义的道德个体；人既要保持自然情感，免于社会的污染，又要通过良心权衡和尊重自然情感与政治美德，使自然情感引向政治美德，成为服从公意有所担当的自主个体。事实上，私人空间与公共空间、自然情感与政治美德之间并不存在理所当然的统一性，所以卢梭纠结徘徊于个人权利优先性的伦理诉求与重建社会普遍性的伦理原则之间，决定了其道德政治和文艺观念的思想矛盾与内在困境，也是其思想呈现多面性的源泉。