绪论

文学与道德之间的关系是文学理论研究中的重要学术课题。文学创作的道德诉求、文学批评的道德标准以及文学的审美教育与道德教育之间的关系，一直是文学理论研究中争论不休的焦点问题。本书集中考察西方文学与道德关系思想，通过宏观的理论分析与微观的文本细读，勾勒出一幅比较完整而清晰的西方文学与道德思想的历史变迁图景，进而探求通向西方文论思想中心问题的路径。

“道德”概念来源于拉丁文mos，主要包括两个方面的含义：一是指共同体生活中涉及人与人之间关系的外在规范；二是指由个体的人所遵奉而内化于行为之中的规范。由此西方思想关于道德问题产生了两种基本理解。第一种理解认为，“道德”体现了在共同体或社会生活中关于善恶的总体性诉求与个人品行及其行为方式的相互一致，而“道德”所体现的这种相互一致性就是“伦理”。按照这种理解，善恶的评价尺度存在于共同体或社会生活之中，“道德”只有与“伦理”保持一致才是有效的。传统社会中道德主义观念常常按照这种理解推崇伦理的统一性。第二种理解强调“道德”与作为个体的人的主观心灵、实践境遇有关，道德自主优先于“伦理”所体现的普遍性尺度。基于这种理解，西方进入现代社会之后由于否定伦理的统一性而出现了道德相对主义的问题和道德虚无主义的危机。

可以认为，西方文化关于“道德”概念的理解体现了人对善恶的评价、社会秩序的维护以及理想世界的探求。在道德生活发展过程中，文学既发挥了建构新的道德观念与道德现实的功能，又在其参与建构的道德观念与道德现实的制约和影响下，改变了自身的存在样态和整体面貌。这正如德国思想家倭铿所言，“道德只有进入更宽广的联系，才能不使自己变得僵硬和肤浅。当这种运动产生时，它被导向一种新的现实的质。它不仅意味着命令被正确履行，而且意味着人的内向的更新，一种向着新的生活前进，它发现艺术是绝对不可缺少的：因为这种新质没有艺术的活动，就不能作为一个整体来理解，就不能变成真正现实的和生动的，没有把内与外交织一体的艺术的建构劳作，它也不能成为真正的普遍性的东西，一旦艺术超出仅仅作为人和仅仅以日常生活的卑微为目的，以达到一个新的世界和新生活为伟大对象，那么艺术就会因其宁静而自信的劳动，因其受限于事物内在的必然性，因其灵魂的内在自由，因其把存在的整个无限性内在地带进我们的力量并使它成为我们生命的一部分的力量，而应被直接看作一种道德”。 ^[1]

按照马克斯·韦伯的观点，传统社会具有高度整合的特征，一切文化活动包括文学艺术、科学与道德都以宗教与形而上学世界观为根据，没有明显的分化，呈现为真善美的统一。例如，柏拉图认为理念是世界的本原，而神创造了理念。他在《斐德若篇》中提出：“所谓神灵的就是美，智，善以及一切类似的品质。” ^[2] 正是从这种神和理念的真善美统一的本体论出发，柏拉图主张诗归根结底来自摹仿理念的活动，属于代神说话，应该追求真善美的统一。因此，柏拉图充分肯定“以给人教益为目标的”文章，认为这种文章“其实就是把真善美的东西写到读者心灵里去，只有这类文章才可以达到清晰完美，也才值得写，值得读” ^[3] 。

亚里士多德尽管不赞同柏拉图的理念论观点，但他同样强调文学活动应该追求真善美的统一。亚里士多德如此论述了诗的起源：“人从孩提的时候起就有摹仿的本能（人和禽兽的分别之一，就在于人最善于摹仿，他们最初的知识就是从摹仿得来的），人对于摹仿的作品总是感到快感。” ^[4] 人通过摹仿活动学习和获得知识，而文学产生于摹仿活动，能够通过个别事件揭示普遍人生遭际，表现事物的内在规律和发展趋势，让人认识现实世界，获得审美快感。同时亚里士多德论述了善是人的一切活动的最高目的，提出了美善统一：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。” ^[5] “美是一种善，其所以引起快感正因为它是善。” ^[6] 亚里士多德强调文学活动以促进城邦公民的德性完善为目的，因此他分析悲剧首先从伦理角度提出悲剧人物应该是品行比一般人好的人而不是比一般人坏的人，悲剧人物处境的变化和命运的逆转不应该使观众产生反感而应当满足观众的道德感等。除此之外，亚里士多德还强调悲剧情节的安排应该合乎逻辑性，“情节中不应有不近情理的事” ^[7] ，悲剧的效果在于通过摹仿引起观众的怜悯和恐惧，而善有善报、恶有恶报的情节不能引起观众的怜悯与恐惧，就不适合在悲剧中出现。总之，在亚里士多德看来，一部文学作品既符合逻辑标准，又符合道德标准，就已经符合艺术标准了。

尽管柏拉图和亚里士多德之间存在哲学思想和文学观念的分歧，但他们共同奠定了西方道德主义文论思想传统。西方道德主义文论思想传统强调道德评价标准具有普遍性、永恒性、唯一性，文学活动应当服务于社会道德秩序，发挥道德教化功能，坚持文学的道德批评立场，由此文学活动缺乏自己的存在根据和独特价值，依附于政治、宗教与道德，表现为他律性。因此卡西尔指出：“艺术可能被看成是道德真理的一幅寓意画。它被看作是在其感性形式下隐含着某种伦理意义的一个讽喻，一种借喻的表达。但是，在对艺术的道德解释和理论解释这两种情况下，艺术都绝不具有任何它自己的独立价值，在人类知识和人类生活的等级中，艺术变成只是一个预备性的阶段，一个指向某种更高目的的次要而从属的手段。” ^[8]

哈贝马斯认为，马克斯·韦伯对西方社会和文化的现代性问题做了深刻的分析：“马克斯·韦伯对文化现代化是这样说明的，通过宗教世界观和形而上学世界观所表达的实体理性，交错地表现在因素中，这些因素只是通过论证的形式联系在一起的。这样，流传下来的问题，在真实性，规范正确性，实在性或美的特殊观点下划分，并且可以作为认识问题，正义性问题，趣味性问题对待，区分科学、道德和艺术的价值领域。在相应的文化行动体系中，进行着道德理论，法律理论等科学研究讨论，艺术生产和艺术批判，作为专业人员的事务而机制化。文化传统的手工业上的加工，在一种抽象的运用方面，划分出认识工具性、道德实践和美学带表情的知识复合体。” ^[9] 在传统社会，一切文化领域都以宗教与形而上学结为一体的世界观为存在的依据，18世纪以来，这种统一的世界观逐渐衰落，理性失去了其普遍性，呈现出价值领域分裂的多元性：“肯定地，随着现代意识结构的出现，直接表现出来的、通过宗教和形而上学的基本概念隐含地表现出来的真、善、美的统一性就遭到了破坏。” ^[10] 所以在哈贝马斯看来，现代性的标志是，康德运用批判理性对科学与技术、道德与法律、艺术与艺术评论进行区分，使三个文化价值领域的独立性走向合法化。然而，人类精神由此失去了整体性，出现了利益的分裂与冲突、伦理秩序的解体以及主体自身的虚无与焦虑等诸如此类的现代性问题。

因而德国古典哲学与美学孜孜不倦地致力于解决现代性演进中日益突出的欲望与理性、知识与道德、个人与社会等一系列基本矛盾，期冀在现代化过程中彼此分离的必然与自由、个体与整体、肉体与精神借助于审美活动和文学艺术重新达到和谐状态，即“艺术美要看作几种手段中的一种手段，去解决单就本身看都是抽象的心灵与自然之间的对立和矛盾，使它们归到统一，无论这种矛盾是在外在现象中，还是在主观的情感与情绪的内在现象中”。 ^[11] 然而，社会生活与文化领域失去了传统的宗教与形而上学结为一体的世界观作为存在的基础，而理性又未能真正成为公共生活的凝聚力量。这样德国古典美学仅仅提出以审美活动与文学艺术作为解决社会生活与文化价值领域分裂的途径，最终提供的只是一种人类精神的完整性幻象，“和解”作为德国古典美学的思想旨趣成为了无法实现的审美乌托邦。

道德危机是现代性发展过程中所面临的重要问题。18世纪的启蒙思想家普遍推崇理性，提出了以理性为基础制定普世化和世俗化的道德规范的构想。这种启蒙主义的道德构想反对传统、批判教会、关注“独立、自由、平等”的个人权利。然而以个体自决与理性规范为特征的启蒙主义道德构想又强调普遍的道德法则，重视个人对道德律的绝对服从，导致了道德目的论对人的宰制。艺术自律观念正是在道德规范的普遍性与个人权利产生矛盾的社会文化背景中产生。康德为艺术自律观念奠定了思想基础，而唯美主义率先否定文学创作与批评中的道德视角，诠释和实践了艺术自律观念。20世纪以来的表现主义、直觉主义、形式主义、结构主义等文论思潮，使艺术自律观念发展到极致。例如，俄国形式主义文论反对传统的以作家为中心，注重文学的政治、道德功用的文学研究方法，认为既然文学可以把各种各样的题材内容作为表现的对象，文学作品的特殊性就不在于内容，而在于语言的运用和修辞技巧的安排，这样，文学研究的对象应该是“文学性”，即文学作品的语言结构与形式技巧。英美新批评同样属于形式主义批评，其重要代表人物兰色姆就把文学作品看作是一个封闭的、独立自足的存在物，研究文学作品内部各种因素的不同组合、运动变化，否定从作品与背景、与作者的联系及从道德的角度等其他非内在研究的角度进行文学批评。结构主义文论把具体的文学作品看作言语，把整个文学看作语言系统，旨在探求具体文学作品之下的普遍的、封闭的、自足的深层结构。结构主义文论追求科学性，忽视了文学广阔的社会、历史语境。它只是对文学作品的抽象深层结构图式进行客观揭示，不对作品的意义和价值进行阐释与批判，因此忽略文学与道德之间的关系问题。

唯美主义、表现主义、直觉主义、形式主义、结构主义等文论思潮所体现的艺术自律观念，不但否定西方传统文化价值观念，而且反对既有的美学惯例，拒斥中产阶级庸俗审美趣味，嘲弄虚伪的资产阶级道德规范。所以加拿大思想家弗莱说：“每当艺术家认为自己是一个社会集团的时候，他们往往喜欢把自己看成与资产阶级的社会契约相对立，与它的物质主义、因袭传统的价值标准相对立。” ^[12] 不过，在西方文化中，“主体”这个概念具有“自主—臣服”悖论性的内涵。人作为主体，固然体现了自主的特征，但自主的特征来自其对立面的臣服。因此，艺术自律总是面临这样的问题，即否定了价值经验秩序之后，主体自我立法的意志怎样获得，立法的权威从何而来。

海德格尔对于现代性的本质做了如下阐述：“不论我们的历史学如何来算计现代这个概念和过程，不论人们根据政治、诗歌、自然研究、社会秩序等领域中的哪些现象来说明现代，没有一种历史性的深思绕得开下面这两个在现代历史范围内出现的本身共属一体的本质规定：其一，人作为subiectum[一般主体]把自己设置和保障为存在者整体的关联中心；其二，存在者整体的存在状态被把握为可制造和可说明之物的被表象状态。” ^[13] 根据海德格尔的观点，现代性的本质规定可以概括为对“人的主体地位”与“理性”的确信。这是启蒙运动以来盛行的世界观的核心内容。因为现代性的自我确证以理性的主体性思想为基础，所以一旦这种理性的主体性思想遭到质疑与否定，现代性的自我确证的基础就会削弱、动摇，由此出现了后现代主义思潮对现代性追根溯源的彻底批判：“从尼采开始，现代性批判第一次不再坚持其解放内涵。以主体为中心的理性直接面对理性的他者。尼采声称，相对于理性，只有主体性复古的自我揭示经验能够充当立法机构，它没有中心，不受任何认识和目的的约束，也不听从任何功利和道德的命令。” ^[14] 尼采作为后现代思想的开启者反对把道德准则与普遍有效的理性联系起来，主张把生命本身看作衡量一切的价值标准，倡导激发旺盛的生命力、推动生命创造的价值观念，反对扼杀旺盛的生命力、阻碍生命创造的价值观念：“我们的价值评估和道德价目表本身又有什么价值呢？在它们的支配地位中能得出什么结果呢？为谁呢？与何相关？——答曰：为生命。但什么是生命呢？在这里就必须对‘生命’概念作一种新的更确定的把握。对此，我的公式是：生命就是权力意志。” ^[15] 在尼采看来，运用权力意志的尺度重新衡量科学、道德和艺术的价值，能够使真、善、美与生命的完满和充盈密切联系而获得全新的意义。

后现代主义追随尼采，倡导感觉、身体原则，确立了迥异于传统的道德观念。后现代主义否定作为道德基础的理性主体，反对确立一种每个人都必须遵从的绝对道德准则，强调道德应该是多元形态的个人的自我实践。后现代主义进而提出将感觉、身体原则作为生活的原则，不再遵从传统道德观念所规定的生活原则，宁愿在不断打破传统道德观念的叛逆性生活方式中开拓各种新的生活方式的可能性。按照丹尼尔·贝尔的理解，现代主义无论如何前卫，也只是在想象中反映社会生活中人的欲求与本能，凶杀、色情、恶魔等只是通过艺术形式的有序原则表现。然而，后现代主义打破了艺术的界限，将艺术与生活等同起来，认为艺术所允许的事情生活也应该允许。 ^[16] 因此福柯提出了这样的观点：“给我印象深刻的是这样一个事实，在我们的社会中，艺术变成了某种只与对象相关而与人或生活无关的东西。艺术是某种专业化的东西，或者是由作为艺术家的专家所从事的东西。但是，为什么每个人的生活不能变为一件艺术品呢？” ^[17] 由此后现代主义转入生活领域，要求过去在艺术中所表达的本能、欲望可以在生活中进行实践。现代主义文学观念普遍把文学与道德视为互不干涉的领域，这种对文学与道德关系的理解固然有助于人类对不同文化领域的深度开掘，然而也极易忽视人类生活实践的整体性与关联性，陷于语言形式的牢笼之中。基于此，在后现代主义发展过程中，人们有了这样的认识：“不同的领域与学科取决于相互之间缠绕不清的关系，这与现代的区分理论和分隔教条所想象的方式是截然对立的。这需要思维由分隔的形式转变为相互缠绕的形式。学科的纯粹主义和分离主义已变成陈腐的策略，超学科性与横向分析正在取代它们的位置。” ^[18] 正是在后现代主义思想观念的推动下，质疑和消解艺术自律论，打破文学与其他文化领域、生活实践的各种界限，促进文学与其他诸如消费娱乐、道德实践、政治运动等人类不同领域活动的联系与交融，成为当代西方学术界的普遍共识以及社会生活领域中的独特景观。不过，人们可以激烈批判“理性”自身的异己性，但不能彻底否定“理性”所体现的精神能力。因而后现代主义主张以艺术的个体创造性否定道德原则的普遍性，以追求多元性和差异性的结构精神动摇了公共道德团结，以文学文本阅读的自由想象反对理性的真理，导致后现代主义关于文学与道德之间关系的理解存在怀疑主义、相对主义、虚无主义的偏颇之处。

在消费主义盛行、娱乐至上的后现代社会情境中，个体呈现为分裂、多元、没有方向的“单子”状态，普遍的道德原则的社会效用减弱。然而，面对碎片化、平面化的后现代世界，人们仍然希望存在能够把呈现为“单子”状态的不同个体聚拢起来并彼此联系的共同体。由此很多批评家强调文学不仅对于个体的创造和自由，而且对于个体之间的团结、共同体的建构，具有无可替代的作用。文学一方面尊重差异，追求自由与多元，守护人的完整性和生命意义之源；另一方面着力于表达道德生活与道德观念变迁中所凝聚的人类共识，关注普遍伦理与公共秩序，解决道德相对主义的问题与道德虚无主义的危机。例如罗蒂认为文学通过情感、想象力促进人的自我创造，增强公共道德团结。在罗蒂看来，文学表现了人们对于一个更好的世界的期待。20世纪70年代以来，西方文学批评产生了伦理转向的风潮，韦恩·布斯、玛莎·纳斯鲍姆与希利斯·米勒作为主要代表人物致力于重新确定道德视角在文学批评中的重大意义。韦恩·布斯认为：“当人的行动被赋予形式，创造出一部艺术作品的时候，创造出来的形式就永远脱离不了人的意义，其中包括每当人行动时就暗含于其中的道德判断。” ^[19] 韦恩·布斯把小说的形式技巧视为一种伦理交流模式，由此对修辞的关注与对道德的关切能够紧密结合起来，克服了道德主义批评与形式主义批评各自的局限性。

西方文论思想产生于特定的文化传统基础上。无论西方文论思想在发展演进过程中出现过怎样的转向，这特定的文化传统本身在不同时代并不存在内在逻辑的完全断裂，西方文论思想由此具有诸多显著而稳定的特征。所以研究西方文学与道德关系思想需要尊重历史的连续性和继承性。不过我们也应看到，西方不同历史阶段的文化精神和思维范式具有明显的差异性，由此研究西方文学与道德关系思想还应该关注不同历史时期文论观点的非连续性或异质性，避免从某个抽象的理论框架出发，脱离历史情境，支离研究对象的内在逻辑。西方文学与道德之间的关系基于不同的社会文化语境，呈现出纷纭复杂的发展状况，或者和谐统一，或者相互独立，或者存在冲突和矛盾的激化，由此产生了各种观点。本书致力于探究西方文学与道德关系思想从古到今演化为当下状况的内在逻辑，深入考察相关理论主张产生的特定历史情境，按照“道德主义文论思想传统”“德国古典美学的现代开拓”“后现代语境中的思想延展”的脉络，通过厘清与分析西方文学与道德关系思想发展过程中具有代表性的人物与观点，最终完成对存在于西方文学与道德关系思想的历史变迁背后的文化史与精神史的解读和阐释。

[1] [德]倭铿：《道德与艺术——生活的道德观与审美观》，载刘小枫主编《现代性中的审美精神——经典美学文选》，学林出版社1997年版，第340页。

[2] [古希腊]柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1959年版，第97页。

[3] [古希腊]柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1959年版，第139页。

[4] [古希腊]亚里士多德、[古罗马]贺拉斯：《诗学诗艺》，罗念生、杨周翰译，人民文学出版社1962年版，第11页。

[5] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第3页。

[6] 北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第41页。

[7] [古希腊]亚里士多德、[古罗马]贺拉斯：《诗学诗艺》，罗念生、杨周翰译，人民文学出版社1962年版，第50页。

[8] [德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第175—176页。

[9] [德]哈贝马斯：《交往行动理论》第二卷，洪佩郁、蔺青译，重庆出版社1994年版，第422页。

[10] [德]哈贝马斯：《交往行动理论》第一卷，洪佩郁、蔺青译，重庆出版社1994年版，第317页。

[11] [德]黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第70页。

[12] [加]诺斯洛普·弗莱：《现代百年》，盛宁译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版，第50页。

[13] [德]海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第662页。

[14] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第110页。

[15] [德]尼采：《权力意志》上卷，孙周兴译，商务印书馆2007年版，第189—190页。

[16] 参见[美]丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第98—99页。

[17] [英]路易丝·麦克尼：《福柯》，贾湜译，黑龙江人民出版社1999年版，第165页。

[18] [德]沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社2002年版，第79页。

[19] [美]韦恩·布斯：《小说修辞学》，付礼军译，广西人民出版社1987年版，第409页。