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孔子思想的超越性

孔子思想的超越性,正如徐复观先生所言:“孔子实际上是以仁为人生而即有,先天所有的人性,而仁的特质又是不断的突破生理的限制,作无限地超越,超越自己生理欲望的限制。从先天所有而又无限超越的地方来讲,则以仁为内容的人性,实同于传统所说的天道、天命。” [1] 仁的特质是突破自身的不足,而作无限的超越。仁不是外在的,而是内在于人自身之中,不是有一个外在东西在刺激自己作无限的超越、做出努力,而是在某个机缘巧合,或是老师和书本的启发使得人自身这种特质得以显现。它可能不是立即完全的显现,而是一点点地生长。它可能又被湮没无闻,也可能顺利的长大。这牵涉各种人自身的因素,但是一旦仁在我们自身显现,我们就要做出最大的努力,向超越性的仁做出无限的努力。孔子所说的“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)的话就是激励和鞭策人们自身要做出最大的努力向超越性的仁做无限的趋近。但是仁的显现和仁的境界还不是一回事,我们每个人都可能有感知到仁的那一刻,如看到孺子入井而生起的恻隐之感就是仁之端,这就是仁在偶发事件中的油然而生。但如果我们不能够抓住它加以扩充,这个端点就不能生长壮大。所以,仁的显现与我们对仁加以发展进而达到仁的层次绝非一回事,打个不甚恰当的比方,仁是我们所能看见的远方,它出现在我们的视野中,激励着我们前行,但是我们只有不停地迈步才可能达到这个地方。看到和到达是不相同的。我们之所以说它不很恰当是因为远方是外在于我们,而仁是我们自身先天就有的,是人之所以为仁之所在。但是这个仁的精神是一般人很难做到的,或者说一般人很难经常做到仁。因此它成为我们做人的最高的目标和指引,鞭策着我们“以仁为己任”,成为我们的一种超越性的追求。它好像是数学的1,我们所能做到的顶多是0.9的无限循环,无论我们多么努力,我们最多只能无限接近1,而不能等于1,可能只有圣人才能达到1。正是因为这个仁难以达到,所以它才成为我们永远的追求。时时刻刻都要保持一个警醒的心,以防违背仁的精神。这种难以达到的层次比起经验层面的事物来就是两个层次,因此我们说仁具有超越性的属性。

这也是我们不赞成由中国文化一个世界的特性而推导出中国文化乃至其中的儒学缺乏超越性的原因所在。若无超越性,我们人的精神就缺乏更上一层的追求,就不可能产生超越的情怀,激励我们追求高于现实经验的东西,我们就只能处在物欲的世界中而不能看得更远,这显然不符合中国文化和中华民族历史发展的事实。

我们再来继续阐述孔子的超越性思想。在《论语》中,子贡说过“夫子之言性与天道不可得而闻也”(《论语·公冶长》)的话。子贡这里所说的性后来孟子称为性善之性,而在孔子的思想中,这个性也有善的意思。因为孔子谈过许多有关人的本质的话,他说:“人之生也直,罔之生也幸而免。”(《论语·雍也》)表明人性之正直与他所向往的美好生活是相伴而生的,因此人之罔只是各种不利因素与其本人没有处理得当所导致的,也非本人之意愿,因为罔不利于他的发展和理想的实现。孔子在论语中还有一处谈到了性。就是“性相近,习相远也”。(《论语·阳货》)这里的性是讲众人的性是相近的,狂者有为,狷者有所不为。也就是说不同的人虽然个性差异很大,有的人豪放爽朗甚至放荡不羁,有的人则谨小慎微甚至胆小怕事。但是从善恶上讲,人都是好善而恶恶,这又是相近的。而子贡所说的性与天道的话,则主要是讲天道。对于人性,根据现有的资料,我们只能说孔子是从人性的日常意义的角度来讨论的,并没有将性提升至更高一层的意图。孔子哲学中具有超越性的概念只能是仁和天道、天命等。孟子从仁与“性与天道不可得耳闻”中获得启发,将孔子的仁的思想接续过来,而将人性之性等同于仁,将孔子的思想向内在化的方向发展,重点聚焦于人性的核心属性——善。

对于我们怎么做到仁,孔子之所以有那样真挚的感情,乃是因为他将宗教感情与道德感情结合在一起,也就是说他是以对待宗教的天一样的感情来对待道德的仁。我们也可以从现代宗教的仪式有利于培养宗教感情中得到启发,孔子之所以有那么强烈的感情乃是因为受惠于那个宗教气氛浓厚的社会环境。孔子对宗教也是非常虔诚的,非常重视祭祀,这种强烈的宗教感情与道德感情是交织在一起的,孔子对宗教的感情势必会影响到对道德的感情,因为它们具有很大的相似性。对祖宗之神的信仰与对天帝这个最大的神的信仰的本质是一致的,而信仰宗教的天命与道德的天命的感情是相通的,或者说这两种感情有互相促进的作用。所以,孔子的宗教信仰与道德信仰的关系不是排斥的,反而起到了互助的作用。因此,我们看待孔子的宗教祭祀,也不能简单地理解为是一种祭祀,它实际上有一种强化道德信仰的作用,这二者的关系是非常强烈的。这也是孔子为什么如此重视祭祀的原因,主要是为了加强一种信仰的力量和信仰的感情,以便能够对道德的天道有更深更强的信仰。

讲到孔子宗教信仰与道德信仰互相促进的关系,我们的前提当然是肯定孔子的宗教信仰。而学术界对孔子的宗教信仰还是有不同意见。对此,我们有必要进行阐述。《论语》中有言:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭如不祭。’”(《论语·八佾》)祭祀祖先时,犹如祖先的灵魂真的存在,而不是一种表面的形式,只是看到别人祭祀就跟着祭祀。祭神时也应有同样的态度。因此,孔子不赞成祭祀时有如不祭祀的不庄重不虔诚的态度,就是不相信祖宗及鬼神的存在而祭祀。可见,孔子是相信祖宗的灵魂和鬼神的存在,因为他是相当重视祭祀的。而祭祀的前提就是要相信有鬼神的存在。孔子也说过“述而不作,信而好古”(《论语·述而》),“信而好古”就是信仰古代的文化传统和宗教信仰。当然,我们也要看到《论语》中的一些记载似乎证明了孔子不信鬼神的思想。“季路问鬼神。子曰:不能事人,焉能事鬼?敢问死。未知生,焉知死?”(《论语·先进》)或许“天道远,人道迩”。这些记载与他处孔子对鬼神的态度只能说明孔子是一个将注意力放在现世和人事上的人,而不能由此否认他的鬼神信仰。就像我们现代人那样,你若信仰佛教,你也不能丢下工作和家务事不做而天天上寺庙拜佛。正确的做法是当去拜佛的时候就虔诚地拜佛,而将其他的事情暂时在心中丢开;而当工作时就要努力的工作,最好也有宗教般的虔诚。联想孔子在教育上的因材施教,孔子说的这些话也有可能是针对那些沉迷于鬼神信仰而荒废了事业和学业的人。这是非常有可能的。相传上古时代百姓对鬼神的信仰一度非常泛滥,献祭的祭品也造成了严重的浪费,以至于造成了很大的社会问题。圣人面对此种弊端,采取了绝地通天的办法,禁止普通人与天地鬼神相通。这种传说孔子也是知道的,因而孔子对过度的宗教信仰现象必然会有所警觉,对那些沉迷于鬼神信仰的人进行委婉的批评教育也就可以理解了。对于周人崇拜鬼神的风气,萧公权先生也说:“足见迄周晚世,‘殷人尊神’之习惯尚未尽除。” [2] 对于《论语》中所记载的“子不语怪、力、乱、神”这句话我们更不能将其当作孔子不信鬼神的证据,因为这里的神是与怪、力、乱并列的,主要是与巫术类似的不献祭的就招致灾难,献祭的就有好运的神,而绝不是宗祖神和至上神。这是断章取义式的解释,如果我们将它放在整段的语言环境中来看,这句话更应该这样断句:“子不语,怪力乱神。” [3] 意思是:“夫子止而不语,唯恐分心用力扰乱了凝神思考。”

上博简《鲁邦大旱》中记载:“鲁邦大旱,哀公谓孔子:‘子不为我图?’孔子答曰:‘邦大旱,毋乃失诸刑与德乎?惟正刑与德……正刑与德以事上天,鬼神感之,大旱必止矣。’”事上天最好的办法就是正刑与德,而用恰当的刑罚与道德相结合的方法是治理社会最好的办法;因此,在孔子看来将人间的事管好就是对上天最好的回报和侍奉。这体现了孔子人道与天道相一致的思想,尽自己之力将人道践行得更好就是践行天道。从天道的角度来讲,虔诚地膜拜上天就能在人间尽最大之力将人道践行好。践行人道与信仰天道是互相促进、相辅相成的。因此,孔子对至上神之天与义理之天的信仰为践行人道提供了宗教支撑和精神动力,天道信仰是人道实践的源头活水。

孔子相信古人的三祭对象“天神、地祇、人鬼”,这与墨子对天地鬼神的信仰似乎有些类似。但是我们经过仔细比较,孔子与墨子的宗教信仰有本质的差异。孔子的宗教信仰与墨子的最大的不同在于孔子的宗教信仰与道德人文主义的信仰是相互贯通的,换言之,孔子的宗教信仰打上了人文主义的烙印。这种烙印体现在孔子对天地鬼神虽然也有功利主义的诉求,但不主要是如此,而是以感恩和体现天命精神为主旋律。因此,我们既不能以孔子的道德人文主义的信仰而否定他的宗教信仰,也不能以孔子的宗教信仰而否定其由对人的价值根本之所在的发现而开辟的人文道德的新路径。孔子以为人的最大价值在于做到仁,这才算是实现了人生在世的最大价值,而在某种意义上,天命、天道与仁是同一。因而天既是道德的,又是具有人格神意义的天。而“墨子则高举‘天’的意志,强调神治,将其学说主张建立在‘天志’‘明鬼’‘尚同’‘法仪’等宗教信仰的根基上”, [4] 因而人的意义只是遵守人之外的天志,切断了人与天之间的内在的一致性。人是被迫遵循外在的天志,是他律而不是自律。这种遵循是对天的敬畏所导致的,因而这种敬畏与孔子的敬畏不同,孔子是发自内心的敬而畏,而墨子是发自内心的恐惧而敬。有自愿和强迫的不同。总之,孔子是宗教信仰与道德信仰的有机协调统一,而墨子的重心是宗教信仰,其道德是从天志之中体现出来而由人来遵守。孔子的信仰是这两种信仰的结合,因而他认为人该做人本该做的事情,这是做人的本分,不该由鬼神来承担的就不能祈祷鬼神来承担,鬼神也是承担不了的。他说:“非其鬼而祭之,谄也;见义不为,无勇也。”(《论语·为政》)祭祀不是自己该祭祀的鬼神,就是谄媚;该自己去做的事情而不做,就是无勇。将这二者联系起来孔子的意思就是应该由自己完成的事情就不要指望鬼神帮你完成,人该承担自己的责任,而不可妄图对鬼神有不应有的祈求。如果抱着不应有的祈求去祭拜本不是由自己祭拜的鬼神,就成了谄媚的行为,反为不美。由此可见,比起墨子的宗教信仰,孔子的鬼神观有了更多的理性的成分,他是在人类的道德理性思考与鬼神信仰中寻求一种恰当的平衡。

孔子对鬼神的态度与对至上神的态度还是有所不同,对鬼神可能掺杂了一些普通民众的功利性祈求,但是这些祈求受到了至上神信仰的制约。下面的事例就透露出孔子心目中的鬼神与至上神的不同。孔子到卫国时,卫国政局纷乱。宫廷派的灵公夫人南子,与大臣派的弥子瑕、王孙贾正在争权夺利。王孙贾就以当时的俗话“与其媚于奥,宁媚于灶”(《论语·八佾》)来试探孔子的意向,希望孔子支持有实力的大臣派,借此扩大权势。孔子如何回答呢?他说:“不然,获罪于天,无所祷也。”(《论语·八佾》)这句话透露了孔子的信仰立场:如果得罪了天,就没有地方献上祷告了。天是最高的神,如果得罪了至上神,则媚于灶神也是无济于事的。众所周知,文王时代统治者就有了天命无常的意识,天命的转移是以人们的行为为依据的,因而道德性是判断一个人是否能得到上天庇护的根源。因而在孔子看来,得罪了至上神就是自己的行为出了问题,在此情形下,再怎么祷告其他神灵都是枉然。宗教功利性的祈祷是以道德上无问题为前提的。在这里我们可以看出,孔子可能对当时民众的功利性的宗教信仰有所妥协,但是道德信仰在其思想中占据了最重要的位置。简言之,宗教信仰的内容以道德信仰为标准和前提,受到道德信仰的制约与限制。孔子思想中的至上神天也是宗教性的人格神和道德性的义理之天合一的超越性的存在。由此可以看出孔子的思想是在传统的宗教信仰基础之上产生的一种以人文主义的道德衡量和挖掘一个人的价值的新思想,也可以看出孔子的思想是一种超越性鲜明的思想。

而孔孟之后的先秦儒家,主要从人文主义出发,其信仰情怀就难以有宗教般的虔诚。到了汉代董仲舒才重新借用宗教的形式将儒学确立为官方哲学和意识形态,强化了儒学在人们思想中的影响。当然阅读经典也是其中重要的环节。后来的宋明理学采取静坐的方法实际上就是一种宗教方法。这有利于加强我们对儒家思想的忠诚和信仰。而王船山对儒学的信仰也是基于这些相同的理由。如七尺男儿乞活埋就是要保护好父母授之于我们的发肤等。对孔子的祭祀、配享等都是有利于对仁的崇敬感情的加深。现代的汉服都有一定作用的。都是一种学习和了解的途径,没有这些途径和加深感情,何来对儒学的忠诚。而有人认为安乐哲、郝大维将儒学看成思想史和经验性恰恰是对儒学的褒奖,这是一种用中西哲学的差异来看待儒学,认为儒学具有后现代主义中过程哲学的特点,免除了西方哲学形而上学的弊病,因而是对儒学的褒奖。但是有越来越多的有识之士,认识到对超越性的消解,无论是哲学还是宗教的超越性的消解都会引发更多的问题,因此重建哲学和宗教的超越性在当今人们内心精神空虚、拜物盛行的世界显得尤其重要。

孔子思想的超越性是显著的,而他的哲学的中心又是围绕“仁”来展开的。仁即是一种人之行为的崇高性,因而它的实践性也是鲜明的。《论语》中记录道:“子曰:‘当仁,不让于师。’”(《论语·卫灵公》)践行仁道,学生不必事先征得老师的同意,而是可以根据自己内心的判断主动自觉行事。甘霖对这句话诠释道:“孔门事师之礼,必请命而后行,如樊迟请学稼、请学圃之类。这里孔子鼓励学生以仁为己任,只管去做好了。” [5] 这就将孔子之学实践的精神充分地得以显现。 c215XIJzXEgHQ1Sx35G22VtyCjfWrh4xxaQyDjC+317ztbBwi41HqQ95C0KFiEVx




孟子思想的超越性

(一)孟子性与天道的思想

对孟子思想的超越性,我们首先从孟子在《尽心》下的一段话说起:

孟子曰:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心,而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。” [6] (《孟子·尽心》下)

对于以上一段话的诠释,徐复观先生说:“心之善端扩充一分,即潜伏之性显现一分,所以尽心才可以知性。性在其‘莫之致而至’的这一点上,感到它是由超越的天所命的;所以知道了所受以生之性,即知道性之所自来的天。” [7] 在此,徐复观是认可了孟子思想中天所具有的超越性的存在,这个超越性之天由于是尽心尽性所至,因而性也具有超越性。将这段话与下面徐复观对《孟子》原文的诠释结合起来,笔者的着意之处是:这种尽心尽性以事天从人内心来了解天道的进路将外在宗教的天转换消纳为人文精神的天的同时,并不是对宗教的天的否定和排斥,而是认为两种天是并行不悖的。孟子的原文是:

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟命,所以立命也。” [8] (《孟子·尽心》上)

徐复观诠释为:“一般所说的事天,总要通过宗教的仪式而见,正因为天乃在人心之外,在人心之上。实际,在人心以外之天,在当时说,或竟不能为人所知的,所以凡是从外面去证明神的存在的努力,多归于白费。孟子以为存心养性即所以事天,这便将古来宗教之所祈向,完全转换消纳,使其成为一身一心的德性的扩充。在自身德性以外,更无处可以安设宗教的假象。” [9]

徐复观认为在将宗教的天转换为道德的天之时,自身的德性得以不断地扩充,在自身的德性以外,无处可以安设鬼神的假象。这就将在人文精神信仰建立的同时,宗教信仰的地盘在道德信仰者的心中完全被挤占了。换言之,宗教信仰与道德信仰无法并存。这个观点笔者是不能赞同的。因为很显然,大讲性善论的孟子也是信仰天命的,甚至比起孔子来,孟子的宗教信仰更甚更浓厚。 [10] 萧公权先生即持此论,他说:“夫‘子罕言命’,不语怪神,于敬天之中,略寓存疑之态度。孟子则宗教之信仰较深。” [11]

因此,与徐复观的看法不同,笔者认为,在孟子的思想中,道德之天与宗教之天在其信仰中也是互相促进、相辅相成的。孔子这种人文道德的信仰与宗教信仰相结合的形式在孟子这里得到了进一步发展,而孟子思想中做出了进一步创造性发挥的地方是将性提升至了仁的高度和层次,使得人们更好的认识到了自身,因为性比仁更为我们所熟悉。孟子对性概念所做的创造性的发展也是他自己较为自负的思想亮点,孟子对此明言道:

“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而待也。” [12] (《孟子·离娄》下)

“天下之言性也,则故而已矣。”孟子认为天下人所说的性都是从习惯来说的,而没有将人性上升到人之所以为人的根本来深究。因而都在习以为常的认识中,没有醒悟到人与禽兽根本差别之所在的几希,也就无法将这个几希不断地加以有意识的扩充,从而难以将本善之人性进一步扩充与显现。因而,此天下之言性之性不是孟子所认可的性,而是普通人所谈论之人性。徐复观说道:“按:‘天下之言性’,赵《注》朱《注》,以为即孟子之言性……然观《告子》上‘公都子曰,告子曰,性无善无不善也……’一章,举三种与孟子不同之性论,而问孟子说‘今曰性善,然则彼皆非与’?可知孟子不同之言性,实不同于当时一般流行的说法;而此处‘天下之言性也’,乃指当时一般流行之说法而言。” [13] 在此孟子非常清醒地认识到他所论之性与人们所谈论的性是不同的。当然我们也可以说从人们所谈论之人性也可以看出人与动物的差别,但是这个差别毕竟没有揭示人的本性所在。就像我们谈论人是穿衣服而动物不穿衣服而揭露不出人的本性一样。只有从人之所以为人的根本来谈论人性才能看出人的本性,而孟子以为人性的根本是善的,这种人性说到底是与孔子思想中的核心概念仁相同,它们都是要我们不断超越自我才可能到达的层次,这个高于现实的层次与天道、天命的内涵具有一致性。孟子说道:“人性,仁也。”明白地说出了他所谈之人性与夫子所论之仁是一致的。

(二)孟子思想与天命鬼神的关系

李幼蒸认为孟子的性善论是“准形上学理据形式:人本性天命观”,他这里所讲的准形上学是从鬼神宗教的意义上讲的,而认为孟子的性善论是不具有形上超越的意义,只是经验理性主义传统。这种认识与安乐哲、郝大维的认识是相同的,都是从儒学经验理性主义的特征比较明显从而进一步将儒学的性质确认为经验主义。但是正如本书所始终坚持的那样,不能以儒学经验理性主义的特性更鲜明一些就否认儒学所具有的超越性。但是我们从李幼蒸的思想中孟学所具有的宗教方面的准形上学的特性也可以看出他不否认孟子对鬼神宗教的信仰,他还进一步讨论了这二者的关系。他说:“孔孟思想的理性主义和经验主义不是表现在有意识地排除当时流行的超越自然的神祇观念上,而是表现在对此超越观念使用的限制上……和孔子一样,孟子的理性主义首先均表现在将天与命置于被动的(限制性的)地位,即使其不实际介入主体的理性运作。即使表面上孟子比孔子赋予天命以更多的能动性和神秘性,亦未使其实际参与主体伦理选择运作,而是只不过将其作为一种心理预期性的假定而已。在孟学与孔学中,一切主体决断行为均组织于个人经验性的意志实践层面上。” [14] 也就是说他认为孔孟没有排斥宗教信仰,但是对超越性的天命等观念在使用上进行了限制。这表明李幼蒸在认可孔孟宗教信仰的基础之上还讨论了对宗教信仰观念进行限制的具体问题。这种限制表现在天命没有实际参与主体的伦理选择运作,它没有在人的伦理活动中发挥应有的作用,只是作为一种假定的外在神秘的力量而已。这实际上是一种天命的假设,相似于形而上学的假设。天命虽然没有作为一种外在的力量实际介入主体的伦理活动中,但是它作为一种外在的力量已经以一种渗透性因素进入主体的精神中激励着主体在伦理活动中有如对待神灵般的虔诚。换言之,天命虽然在主体的伦理理性运作中不实际的介入,但是它已经作为潜移默化的力量影响到了主体的精神,改变了主体,使得主体对待义理之天犹如对待人格神之天的虔诚与热烈,甚至在伦理的理性活动中常常不自觉地视二者如一体。概言之,李幼蒸认为天命没有实际介入伦理理性的活动中,因而超越性的宗教只是作为一种准形上学的理据形式存在。而我们认为孟子的宗教信仰中的天命从其所具有的超越性来说,形上性质是非常明显的,并不只是一种准形上学的性质;如果我们认可超越性与形上性在一定程度上具有一致性的话。而从人文道德信仰的角度来说,孟子的尽性以事天之天也同样具有超越性,因为这种尽性事天不是容易做到的,相对于我们日常所达到的道德层次仍然要高出很大一个层次。因此,虽然我们承认途中人皆可为尧舜,但是这也是一种理想的允诺,实际上很少有人能达到。从这个角度讲,尽性事天达到尧舜的层次仍然高不可攀,比起现实的层次来说,依然具有很鲜明的超越性。所以,李幼蒸将孟子的尽心尽性以事天看作完全经验理性主义仁学传统而排除在超越性之外是我们所不能赞同的。

(三)孟子思想的现实关切及实践性

孟子所谈之人性是对君子的一种要求,而对普通人,孟子也只是要求有恒产则有恒心。孟子所要实现的性具有明显的忧患意识,并不是纸上谈兵、闭门造车的结果。与当时的政治环境有明显的关联,因而是有实际的指导意义,是孟子在现实实践中斗争的结果。因此,此性善得到了具体的应用,反映了孟子的心路历程。在读徐复观的著作中,我们对他在论性过程中突然来一个跳跃性的改变而论忧患意识,有点摸不着头脑。他说:“他(孟子)对古代圣人,几无不从仁方面加以称述。而仁的基本表现,还是忧患意识;所以他在许行一章(《滕文公》上),历叙尧舜禹后稷契救民之实(仁),一则曰‘尧独忧之’,再则曰‘圣人有忧之’,三则曰‘圣人之忧民如此’。” [15] 但如果我们将这个意思同李幼蒸的士子人格论联系起来,则我们更加清楚孟子的忧患意识之所指。孟子身处战国的政治社会环境里,战争频繁,诸子也展开了激烈的思想斗争,可以说社会秩序和人们的思想异常混乱。“孟子则在法家思想弥漫的战国时代通过历史叙事和推理话语发展出一种极具特色的士学修辞学,后者表现于士君子与权势者的对话场(对峙场)中。” [16] 显然,孟子力图以他的人文道德信仰来干预现实。他对士子人格的要求很高,非普通人所能及。所以,他也只是针对士子而言,而对于普通人,只要是有恒产有恒心就可以了。可以说孟子的思想受到了当时等级观念的影响,同时也是贴近当时的社会现实。与儒家爱有差等思想在精神上高度吻合。即一个人只有爱亲人才有可能爱其他人;一个人只有生存得到保障才有可能从事文化的活动。从《孟子》中,我们可以看出作者心目中的士子形象是如此的高大伟岸,这与他所显现的超越性的人性具有一致性。他说:“出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。” [17] 在《孟子》中,孔子成为士君子的典范和表率,是生民以来第一伟大的人。这样就将长久以来的世俗社会奉为人世间最大的政治权势之王、至高无上的形象贬抑下去了,政治权势之王在孔子面前亦是相形见绌。孟子通过对孔子的盛赞将孔子所确立的人文道德的信仰进一步强化。孔子形象的深入人心就是道德人文精神的深入人心,就是仁学的深入人心。孔子虽未称王,但是地位却高于王,因为他的道德境界是世间的政治王无法比肩的。孟子之所以如此盛赞孔子,是因为他的价值的评判标准发生了改变,不再是以拥有广土众民作为评价一个人价值的最高标准,也不再是以他立于天下的中央、安定四海的百姓为最高的价值标准,而是以仁义礼智信显现于行动与外在为最高的价值评价标准。《孟子》中下面一段话恰是这个意思的表达:

“广土众民,君子欲之,所乐不存焉;中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。” [18] (《孟子·尽心》下)

孟子对人的评价标准的变化是继承了孔子对人价值发现的思想,并将这种思想用到了实际的评价过程中,且通过树立孔子在道德上的至高无上的标杆将这种价值标准的变化更形象更简单地展现出来,易于为广大民众所逐步理解和接受。

《孟子》中所讲的士子人格是对孔子君子人格的继承,要做士子是孟子身处当时战国时代的强压力场中的特殊精神状态,这一时代背景加强了孟子的士子人格在其思想中的比重和核心作用。成就士子人格与展现人性善是同一的,而士子人格又非做表面文章,而是有实际的社会实践意义,是要对付当时盛行的使得社会更加混乱的法家思想和使得纷乱的社会得以统一和老百姓的生活更好得以安定下来。所以,这种士子人格是有实际的社会价值和意义,是要承担起伟大的社会责任来。而这种担当孟子不是寄托在普通人身上,而是士子之身。孟子说:“无恒产而有恒心,唯士为能。” [19] 孟子之士有仁智勇三达德,这是对孔子君子形象的继承。孟子更加突出了士子的恒心,即心志坚毅的品质,这一点当然也包含在仁智勇中。但是他所确定的士子之恒心在无恒产的艰难环境中还能不忘初心、砥砺前行的精神凸显了士子特殊珍贵的品质,这种品质是高于现实中不能超拔于现实环境的普通人而言的,需要有特殊的超越信仰方可做到。在孟学中,这种信仰就是尽心尽性以事天,而将天看作是一种超越性的存在。“这样孟学就在现实功利世界中创造了伦理心志学本身的独立价值性和另类的个人进取方向”。 [20]

士子伟岸人格的形成与超越性的信仰是不可分的,甚至可以说是由于对后者长期虔诚的信仰而逐渐形成的。在孟子看来,士子崇高的人格形象还表现在与人物面貌的浩然之气的相互作用上。《孟子》关于浩然之气有这样一段对话:

曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚。以直养而无害。则塞于天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。” [21] (《孟子·公孙丑》上)

对此浩然之气,李幼蒸说道:“养气为士学伦理实践技术性方面,以‘浩然’名之,强调着信念、意志和勇气的密合性。通过身心体质性修炼,以‘物质化地’增强道义行动能力。正义与勇气的结合方式被施以技术化和可行化,以便在身心全体形成一种特殊有效的心志实践能力,即正确认知之后的行动能力。孟子‘气学’(意志力机制)是其义学(意志目标)在心身实体面上促发其‘能动性’的基础。孟子义学又是其气学的方向性指南。” [22] 李幼蒸在此将气学看作独立于义学之外的存在,而且它起到了配合主体实行仁义的行为,这是非常有见地的看法。但是如果我们没有有意识地养气,是否可以单独通过行义而自然收获这种浩然之气呢?从以上所引孟子后两句,他同意这种看法。其意为:养气的前提是集义,如果没有义与道的配合,则气就软弱无力了。气是经过长久的集义而成,非一时的正义行为所能得到。这样看来,浩然之气是集义的自然结果。但是在这段引文的前面孟子也强调了自觉主动养气的重要性,即“直养而无害”。

我们在此所要关注的是:首先,孟子有意识地养气是中国气学传统对孟子的影响,但是他在此所提到的浩然之气,则是孟子的创造。浩然之气不是一般的气,而是与超越性质的尽性事天的义与道联系在一起,因而也具有超越的性质。其次,孟子的养气不是为了养气而养气,不是单纯的锻炼物质性的气,而是促进一种特殊有效的心志实践行动能力的形成。这种养气的前提是长久的积累义与道,与后来的宋儒打坐养气显然不同。由此可见,养气不是脱离社会实践的纯粹物质性的个人行为,而是在社会实践中、在行动中、在与人为善中养气,也只有如此才能养气。孟子由此强调了养气的道德实践性。在这种实践性中养成了浩然之气,因而实践性中蕴含着超越性的浩然之气。孟子也注意到这种实践的复杂性,在“故君子莫大乎与人为善”的同时,有时也需要一定的方法。如“大人者,言不必信,性不必果,惟义所在”。(《孟子·离娄》下)

孟子以为通过养气和集义的工夫就可以锻炼出超出普通人的“大丈夫”人格。孟子心目中的理想人格是:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之正道;得志与民由之,不得志独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公》下)大丈夫人格超越普通人,表现在以下三个方面:第一,大丈夫以济天下和修身为自己的崇高志向,不愿做庸庸碌碌之徒。“得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子·尽心》下)孟子的民本思想在“泽加于民”之上体现出来,孟子不是一个贪图享乐之人,有着崇高的理想与抱负,要为天下苍生谋幸福。胸怀非常宽广,与“人”为善,这个“人”就是广大的民众。可见,善是与自己的政治行为联系在一起,不只是做一些小事之善。 [23] 第二,大丈夫要养浩然之气,这一点在上文已经详述,此处不赘。第三,大丈夫无论在什么环境下,都不会动摇自己的信念与志向。这就是上文所说的“无恒产而有恒心为士为能”,在艰难困苦的环境下也矢志不移。孟子说得好:“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”(《孟子·告子》下)孟子有关大丈夫人格和浩然之气的思想对士子崇高人格的培养和远大志向的树立都产生了积极而又深远的影响,对中华民族优秀传统文化的形成做出了伟大的贡献。

从哲学形上学上看,孟子的思想深具超越性,而从孟子的宗教信仰来看,他的思想也具有宗教性,这种宗教性也具有超越的特点。萧公权认为孟子相信天命,他说:“《中庸》如果系子思所作,则其中鬼神诸说,纵非孔门‘心法’,抑或为祖系家学。孟子大倡天命,其思想亦于此近古。至荀子乃极言天人之分,纯用周道,为子产张目,与思孟相抗。荀子力辨天命灾异与人事无关,其说颇为明快。” [24] 萧公权猜测鬼神论可能是孔门“心法”,为子思与孟子所遵循。如非孔门心法,则子思的鬼神思想也是家学所传。但无论是什么样的情形,孔子、子思与孟子的宗教信仰的情怀还是非常浓厚的,而荀子与之恰成鲜明的对照,否认天命与人事的关系。 [25] 我们可以看出,萧公权先生认为孔孟的鬼神观为荀子所对抗,而到了董仲舒的时候,又得以继承。

我们将孟子这种思想与荀子的人性论结合起来就可以看出,即便荀子的人性论的前提实际上是认可了一种形上超越的根据,但是比起孔孟仁、性之超越性来,缺乏了一种宗教信仰的加持,即是讲孔孟的仁与性由于浸染于自古以来的宗教文化传统之中,他们也自觉接受了这种宗教信仰的影响,以一种虔诚的宗教信仰的情怀来信仰他们的道德人文主义。因而将这两种信仰结合起来,起到了互相促进的作用,而荀子的人文主义缺乏了这种宗教信仰的情怀的支撑与助力,其道德人文主义可能就流于空泛与肤浅,乃至被抛弃,其门生李斯本应传播儒学衣钵,最后反而成了有名的法家即为明证。 oEDnQgwluXCizh+IDQx8BrI8Acavpjbol3MBMqaA+5gE8AK/XYZuiOAEcc1zSU7V




荀子的思想有无超越性

周炽成认为荀子是性朴论者,而非性恶论者。性朴论与性恶论是对立的观点,因而他提出《荀子》中的《性恶》是荀子的后学所作,并非是荀子本人的思想。他说:“《礼论》无疑是专论礼的,但其中也含有对人性的看法,它们与《性恶》有严重的冲突,主要表现为几个方面:第一,性朴与性恶的严重冲突。第二,在性和伪的关系上的严重冲突。第三,在情欲与礼义的关系上的严重冲突。” [26] 但是在荀子的哲学中,性恶论就是性朴论的意思。而此恶也并非道德上的恶的意思,而是说人天生有这种自然的欲求。若合理则在道德上也是善的;若不加节制,放任自流,任其发展,就会导致道德上的恶。张峰屹认为:“‘人之性恶’的‘恶’,只是描述人性的一种本然、自然的状态,并没有鲜明的道德判断的意义,不能望文生义地理解为与道德判断的‘善’相对立。所谓‘性朴’‘性恶’,在荀子那里,含义是完全一致的,就是指人性的本然、自然的欲求。” [27] 如果我们确信荀子的性恶论之恶不是道德上的恶的意思,这种性恶论就能与性朴论的意思协调起来,我们进而可以肯定荀子不认为人性从根本上是性恶的,而它的开始阶段是一种天然可塑的状态。一个人从小不知道怎样做才符合礼义,经过教育,他逐渐知道哪些事该做,哪些事不该做。既然如此,我们自然有理由说,他是经过教育向善的,则人性之善是教育的结果。但是假设人性根源是恶的,则无论怎么教育,他总是要向恶的方向走;人最终向善,虽然有教育引导,社会规范的制约在起作用,但是从根本上讲是由人性本善的内在驱动力所决定的。所以,当我们从初生之顷来讲人性时,当然是无善无恶的;而当我们从人的本性来讲人性时,当然是善的。显然,荀子所讲的人性恶是前一种人性,而孟子所讲的人性善是后一种人性,因而这两种人性未尝不能调和。所以,荀子所主张的化性起伪,实际上就是对自然状态的人性所进行的一种引导,而这种引导的根源就是本质上善的人性在起作用。所以,荀子的人性观在逻辑上也认定了人性的根本是超出这个现实的人性之上的,我们向善,就是受到了一种超越性力量的引导与召唤。因而荀子人性论所具有的超越性也是内在于他的哲学思想之中。所以,韩国学者张旺植说:“以此为据,我们不得不说,最低对我是如此,荀子真正想坚持的并非人性是先天的,而是人性是脆弱的,它极易陷入邪恶的后果中……与此相对照,当我们说人性根于超越性,一种自身是善的超越性,这其中包括如下事实,即或人性被邪恶的力量层层包裹,它会轻易地作恶,它也绝不是自动自觉地作恶。简单地说,我的观点就是荀子从来就没有否定超越性的作用。或者我们必须承认,对于荀子来说,否定超越性的领域与被超越的事物之间的区别在逻辑上是不可能的。具有教化自己能力的人性,必须被理解为超越自己的内在性,即那种充满自私欲望的肉体诱惑。只要是把人性定义为被一种先天的邪恶力量所占有,当它一旦做了坏事就不应该受到指责。这就是中国性的概念必须解释为一种向上的力量、一种超越性的原因,也必须将其和人的体质相区别。一语破的,为了避免人性邪恶产生的逻辑困难,中国宗教必须保留一个超越性的维度。性是超越性栖身之所。虽然性有时被自私的人类欲望威胁,它必须在理论上是纯净的,并不是被邪恶先天污染。同时,必须在因果关系的高度区分体质与人性。如果这个超越性的领域不能从因果关系的高度独立于内在性的桎梏,我们还将陷入邪恶的二律背反。” [28]

香港中文大学王煜也谓:“第四章《理欲合性》不宜谓荀子主张道德的他律,因为性恶论不排斥自律道德。相反地,性愈向恶愈须自律地修养和教育。荀卿鉴于孟轲单言道德心,遂显扬认知心以补偏救弊,但是此心仍具道德的主宰性。他的门徒始以法治代礼治,像商鞅以法律赏罚代替良心。只能说荀子的自律道德比较孟子隐晦和薄弱,不可说实荀学诉诸他律。” [29] oEDnQgwluXCizh+IDQx8BrI8Acavpjbol3MBMqaA+5gE8AK/XYZuiOAEcc1zSU7V

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