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孔子思想的超越性，正如徐复观先生所言：“孔子实际上是以仁为人生而即有，先天所有的人性，而仁的特质又是不断的突破生理的限制，作无限地超越，超越自己生理欲望的限制。从先天所有而又无限超越的地方来讲，则以仁为内容的人性，实同于传统所说的天道、天命。” [1] 仁的特质是突破自身的不足，而作无限的超越。仁不是外在的，而是内在于人自身之中，不是有一个外在东西在刺激自己作无限的超越、做出努力，而是在某个机缘巧合，或是老师和书本的启发使得人自身这种特质得以显现。它可能不是立即完全的显现，而是一点点地生长。它可能又被湮没无闻，也可能顺利的长大。这牵涉各种人自身的因素，但是一旦仁在我们自身显现，我们就要做出最大的努力，向超越性的仁做出无限的努力。孔子所说的“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的话就是激励和鞭策人们自身要做出最大的努力向超越性的仁做无限的趋近。但是仁的显现和仁的境界还不是一回事，我们每个人都可能有感知到仁的那一刻，如看到孺子入井而生起的恻隐之感就是仁之端，这就是仁在偶发事件中的油然而生。但如果我们不能够抓住它加以扩充，这个端点就不能生长壮大。所以，仁的显现与我们对仁加以发展进而达到仁的层次绝非一回事，打个不甚恰当的比方，仁是我们所能看见的远方，它出现在我们的视野中，激励着我们前行，但是我们只有不停地迈步才可能达到这个地方。看到和到达是不相同的。我们之所以说它不很恰当是因为远方是外在于我们，而仁是我们自身先天就有的，是人之所以为仁之所在。但是这个仁的精神是一般人很难做到的，或者说一般人很难经常做到仁。因此它成为我们做人的最高的目标和指引，鞭策着我们“以仁为己任”，成为我们的一种超越性的追求。它好像是数学的1，我们所能做到的顶多是0.9的无限循环，无论我们多么努力，我们最多只能无限接近1，而不能等于1，可能只有圣人才能达到1。正是因为这个仁难以达到，所以它才成为我们永远的追求。时时刻刻都要保持一个警醒的心，以防违背仁的精神。这种难以达到的层次比起经验层面的事物来就是两个层次，因此我们说仁具有超越性的属性。
这也是我们不赞成由中国文化一个世界的特性而推导出中国文化乃至其中的儒学缺乏超越性的原因所在。若无超越性，我们人的精神就缺乏更上一层的追求，就不可能产生超越的情怀，激励我们追求高于现实经验的东西，我们就只能处在物欲的世界中而不能看得更远，这显然不符合中国文化和中华民族历史发展的事实。
我们再来继续阐述孔子的超越性思想。在《论语》中，子贡说过“夫子之言性与天道不可得而闻也”（《论语·公冶长》）的话。子贡这里所说的性后来孟子称为性善之性，而在孔子的思想中，这个性也有善的意思。因为孔子谈过许多有关人的本质的话，他说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）表明人性之正直与他所向往的美好生活是相伴而生的，因此人之罔只是各种不利因素与其本人没有处理得当所导致的，也非本人之意愿，因为罔不利于他的发展和理想的实现。孔子在论语中还有一处谈到了性。就是“性相近，习相远也”。（《论语·阳货》）这里的性是讲众人的性是相近的，狂者有为，狷者有所不为。也就是说不同的人虽然个性差异很大，有的人豪放爽朗甚至放荡不羁，有的人则谨小慎微甚至胆小怕事。但是从善恶上讲，人都是好善而恶恶，这又是相近的。而子贡所说的性与天道的话，则主要是讲天道。对于人性，根据现有的资料，我们只能说孔子是从人性的日常意义的角度来讨论的，并没有将性提升至更高一层的意图。孔子哲学中具有超越性的概念只能是仁和天道、天命等。孟子从仁与“性与天道不可得耳闻”中获得启发，将孔子的仁的思想接续过来，而将人性之性等同于仁，将孔子的思想向内在化的方向发展，重点聚焦于人性的核心属性——善。
对于我们怎么做到仁，孔子之所以有那样真挚的感情，乃是因为他将宗教感情与道德感情结合在一起，也就是说他是以对待宗教的天一样的感情来对待道德的仁。我们也可以从现代宗教的仪式有利于培养宗教感情中得到启发，孔子之所以有那么强烈的感情乃是因为受惠于那个宗教气氛浓厚的社会环境。孔子对宗教也是非常虔诚的，非常重视祭祀，这种强烈的宗教感情与道德感情是交织在一起的，孔子对宗教的感情势必会影响到对道德的感情，因为它们具有很大的相似性。对祖宗之神的信仰与对天帝这个最大的神的信仰的本质是一致的，而信仰宗教的天命与道德的天命的感情是相通的，或者说这两种感情有互相促进的作用。所以，孔子的宗教信仰与道德信仰的关系不是排斥的，反而起到了互助的作用。因此，我们看待孔子的宗教祭祀，也不能简单地理解为是一种祭祀，它实际上有一种强化道德信仰的作用，这二者的关系是非常强烈的。这也是孔子为什么如此重视祭祀的原因，主要是为了加强一种信仰的力量和信仰的感情，以便能够对道德的天道有更深更强的信仰。
讲到孔子宗教信仰与道德信仰互相促进的关系，我们的前提当然是肯定孔子的宗教信仰。而学术界对孔子的宗教信仰还是有不同意见。对此，我们有必要进行阐述。《论语》中有言：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭如不祭。’”（《论语·八佾》）祭祀祖先时，犹如祖先的灵魂真的存在，而不是一种表面的形式，只是看到别人祭祀就跟着祭祀。祭神时也应有同样的态度。因此，孔子不赞成祭祀时有如不祭祀的不庄重不虔诚的态度，就是不相信祖宗及鬼神的存在而祭祀。可见，孔子是相信祖宗的灵魂和鬼神的存在，因为他是相当重视祭祀的。而祭祀的前提就是要相信有鬼神的存在。孔子也说过“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），“信而好古”就是信仰古代的文化传统和宗教信仰。当然，我们也要看到《论语》中的一些记载似乎证明了孔子不信鬼神的思想。“季路问鬼神。子曰：不能事人，焉能事鬼？敢问死。未知生，焉知死？”（《论语·先进》）或许“天道远，人道迩”。这些记载与他处孔子对鬼神的态度只能说明孔子是一个将注意力放在现世和人事上的人，而不能由此否认他的鬼神信仰。就像我们现代人那样，你若信仰佛教，你也不能丢下工作和家务事不做而天天上寺庙拜佛。正确的做法是当去拜佛的时候就虔诚地拜佛，而将其他的事情暂时在心中丢开；而当工作时就要努力的工作，最好也有宗教般的虔诚。联想孔子在教育上的因材施教，孔子说的这些话也有可能是针对那些沉迷于鬼神信仰而荒废了事业和学业的人。这是非常有可能的。相传上古时代百姓对鬼神的信仰一度非常泛滥，献祭的祭品也造成了严重的浪费，以至于造成了很大的社会问题。圣人面对此种弊端，采取了绝地通天的办法，禁止普通人与天地鬼神相通。这种传说孔子也是知道的，因而孔子对过度的宗教信仰现象必然会有所警觉，对那些沉迷于鬼神信仰的人进行委婉的批评教育也就可以理解了。对于周人崇拜鬼神的风气，萧公权先生也说：“足见迄周晚世，‘殷人尊神’之习惯尚未尽除。” [2] 对于《论语》中所记载的“子不语怪、力、乱、神”这句话我们更不能将其当作孔子不信鬼神的证据，因为这里的神是与怪、力、乱并列的，主要是与巫术类似的不献祭的就招致灾难，献祭的就有好运的神，而绝不是宗祖神和至上神。这是断章取义式的解释，如果我们将它放在整段的语言环境中来看，这句话更应该这样断句：“子不语，怪力乱神。” [3] 意思是：“夫子止而不语，唯恐分心用力扰乱了凝神思考。”
上博简《鲁邦大旱》中记载：“鲁邦大旱，哀公谓孔子：‘子不为我图？’孔子答曰：‘邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？惟正刑与德……正刑与德以事上天，鬼神感之，大旱必止矣。’”事上天最好的办法就是正刑与德，而用恰当的刑罚与道德相结合的方法是治理社会最好的办法；因此，在孔子看来将人间的事管好就是对上天最好的回报和侍奉。这体现了孔子人道与天道相一致的思想，尽自己之力将人道践行得更好就是践行天道。从天道的角度来讲，虔诚地膜拜上天就能在人间尽最大之力将人道践行好。践行人道与信仰天道是互相促进、相辅相成的。因此，孔子对至上神之天与义理之天的信仰为践行人道提供了宗教支撑和精神动力，天道信仰是人道实践的源头活水。
孔子相信古人的三祭对象“天神、地祇、人鬼”，这与墨子对天地鬼神的信仰似乎有些类似。但是我们经过仔细比较，孔子与墨子的宗教信仰有本质的差异。孔子的宗教信仰与墨子的最大的不同在于孔子的宗教信仰与道德人文主义的信仰是相互贯通的，换言之，孔子的宗教信仰打上了人文主义的烙印。这种烙印体现在孔子对天地鬼神虽然也有功利主义的诉求，但不主要是如此，而是以感恩和体现天命精神为主旋律。因此，我们既不能以孔子的道德人文主义的信仰而否定他的宗教信仰，也不能以孔子的宗教信仰而否定其由对人的价值根本之所在的发现而开辟的人文道德的新路径。孔子以为人的最大价值在于做到仁，这才算是实现了人生在世的最大价值，而在某种意义上，天命、天道与仁是同一。因而天既是道德的，又是具有人格神意义的天。而“墨子则高举‘天’的意志，强调神治，将其学说主张建立在‘天志’‘明鬼’‘尚同’‘法仪’等宗教信仰的根基上”， [4] 因而人的意义只是遵守人之外的天志，切断了人与天之间的内在的一致性。人是被迫遵循外在的天志，是他律而不是自律。这种遵循是对天的敬畏所导致的，因而这种敬畏与孔子的敬畏不同，孔子是发自内心的敬而畏，而墨子是发自内心的恐惧而敬。有自愿和强迫的不同。总之，孔子是宗教信仰与道德信仰的有机协调统一，而墨子的重心是宗教信仰，其道德是从天志之中体现出来而由人来遵守。孔子的信仰是这两种信仰的结合，因而他认为人该做人本该做的事情，这是做人的本分，不该由鬼神来承担的就不能祈祷鬼神来承担，鬼神也是承担不了的。他说：“非其鬼而祭之，谄也；见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）祭祀不是自己该祭祀的鬼神，就是谄媚；该自己去做的事情而不做，就是无勇。将这二者联系起来孔子的意思就是应该由自己完成的事情就不要指望鬼神帮你完成，人该承担自己的责任，而不可妄图对鬼神有不应有的祈求。如果抱着不应有的祈求去祭拜本不是由自己祭拜的鬼神，就成了谄媚的行为，反为不美。由此可见，比起墨子的宗教信仰，孔子的鬼神观有了更多的理性的成分，他是在人类的道德理性思考与鬼神信仰中寻求一种恰当的平衡。
孔子对鬼神的态度与对至上神的态度还是有所不同，对鬼神可能掺杂了一些普通民众的功利性祈求，但是这些祈求受到了至上神信仰的制约。下面的事例就透露出孔子心目中的鬼神与至上神的不同。孔子到卫国时，卫国政局纷乱。宫廷派的灵公夫人南子，与大臣派的弥子瑕、王孙贾正在争权夺利。王孙贾就以当时的俗话“与其媚于奥，宁媚于灶”（《论语·八佾》）来试探孔子的意向，希望孔子支持有实力的大臣派，借此扩大权势。孔子如何回答呢？他说：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）这句话透露了孔子的信仰立场：如果得罪了天，就没有地方献上祷告了。天是最高的神，如果得罪了至上神，则媚于灶神也是无济于事的。众所周知，文王时代统治者就有了天命无常的意识，天命的转移是以人们的行为为依据的，因而道德性是判断一个人是否能得到上天庇护的根源。因而在孔子看来，得罪了至上神就是自己的行为出了问题，在此情形下，再怎么祷告其他神灵都是枉然。宗教功利性的祈祷是以道德上无问题为前提的。在这里我们可以看出，孔子可能对当时民众的功利性的宗教信仰有所妥协，但是道德信仰在其思想中占据了最重要的位置。简言之，宗教信仰的内容以道德信仰为标准和前提，受到道德信仰的制约与限制。孔子思想中的至上神天也是宗教性的人格神和道德性的义理之天合一的超越性的存在。由此可以看出孔子的思想是在传统的宗教信仰基础之上产生的一种以人文主义的道德衡量和挖掘一个人的价值的新思想，也可以看出孔子的思想是一种超越性鲜明的思想。
而孔孟之后的先秦儒家，主要从人文主义出发，其信仰情怀就难以有宗教般的虔诚。到了汉代董仲舒才重新借用宗教的形式将儒学确立为官方哲学和意识形态，强化了儒学在人们思想中的影响。当然阅读经典也是其中重要的环节。后来的宋明理学采取静坐的方法实际上就是一种宗教方法。这有利于加强我们对儒家思想的忠诚和信仰。而王船山对儒学的信仰也是基于这些相同的理由。如七尺男儿乞活埋就是要保护好父母授之于我们的发肤等。对孔子的祭祀、配享等都是有利于对仁的崇敬感情的加深。现代的汉服都有一定作用的。都是一种学习和了解的途径，没有这些途径和加深感情，何来对儒学的忠诚。而有人认为安乐哲、郝大维将儒学看成思想史和经验性恰恰是对儒学的褒奖，这是一种用中西哲学的差异来看待儒学，认为儒学具有后现代主义中过程哲学的特点，免除了西方哲学形而上学的弊病，因而是对儒学的褒奖。但是有越来越多的有识之士，认识到对超越性的消解，无论是哲学还是宗教的超越性的消解都会引发更多的问题，因此重建哲学和宗教的超越性在当今人们内心精神空虚、拜物盛行的世界显得尤其重要。
孔子思想的超越性是显著的，而他的哲学的中心又是围绕“仁”来展开的。仁即是一种人之行为的崇高性，因而它的实践性也是鲜明的。《论语》中记录道：“子曰：‘当仁，不让于师。’”（《论语·卫灵公》）践行仁道，学生不必事先征得老师的同意，而是可以根据自己内心的判断主动自觉行事。甘霖对这句话诠释道：“孔门事师之礼，必请命而后行，如樊迟请学稼、请学圃之类。这里孔子鼓励学生以仁为己任，只管去做好了。” [5] 这就将孔子之学实践的精神充分地得以显现。