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本书所讲的超越性，主要是从人生存之意义与价值即终极关怀的意义来讲的，西方学者就讲过这个终极关怀， [14] 这在儒学中也是突出的、鲜明的。但中国文化的超越性不是从西方两个世界所讲的那个超越性的世界，而是它们所共同具有的对一种超越性存有的追求。林安悟讲到了中国哲学的精神是一个世界，不是两个世界。他是从西方宗教所具有的超越的神来讲中国哲学是一个连续性的存有，因而是一个世界，不是两个世界。中国文化的确具有连续性的特点，这种连续性乃是由于中国文化巫术的传统得以保持所致。它没有发展出一神宗教的信仰，因而没有建立一个完全超越现实经验事物之上的神的世界，而其超越的世界仍是一个虽然超越现实却又是经验的人可以达至的世界。有关儒学超越性的争论主要是在对儒学与西方哲学及宗教的比较中对它们差异性与共同性的不同强调所引起的。如果过分强调它们之间的差异性，则势必会得出儒学没有超越性的结论；如果强调它们之间的共同性，就会得出儒学也具有超越性的结论。而李泽厚与林安悟主要是强调了儒学相对于西方哲学与宗教之间的不同性。李泽厚说：“将这种不同归结为神人异质（有超验主宰从而‘两个世界’）和同质（‘一个世界’），以为后者来源为缺乏人格神上帝观念的‘巫史传统’。”他又将“巫的世界”与“宗教的世界”进行了区分：“‘巫’的特征是动态、激情、人本和人神不分的‘一个世界’。相比较来说，宗教则属于更为静态、理性、主客分明、神人分离的‘两个世界’。与巫术不同，宗教中的崇拜对象（神）多在主体之外、之上，从而宗教中的‘神人合一’的神秘感觉多在某种沉思的彻悟、瞬间的天启等等人的静观状态中。” [15]
对儒学相对于西方哲学与宗教的不同，林安悟说道：“东方的宗教是在‘存有的连续性’，天、人、物，人、己是连续的，构成一个连续体（continuity）；而在西方神、人、物、我，人、己是断裂的，有其disgontinuity。因为是断裂的，因此得有一个agent，是很重要的。一个代理者，这个第三者，把两个连在一块儿。” [16]
西方的基督教上帝创造了万物，柏拉图认为现实世界的万物有了理念、世界的理念也含有创造之意。柏拉图主义实际上是本质主义，本质层面就是理念层面，现实世界都是对它的模仿，是虚幻不实的。柏拉图主义影响了西方文化几千年，形成了源远流长的西方传统。后来的经验主义也是受到了它的影响，将世界划分为自在之物的世界与现象世界，而人只能认识现象世界，对于现象背后的物自体是人类的理性所不能认识的。
中国古代文化尤其是儒家思想是主张体用一源，与西方一个世界创造了另一个世界的文化有差异。第一，在中国文化中体是寓于用中，而西方文化中体与用则有很大的差异，用是不能等同于体的。用是虚幻的，而体是永恒的。基督教的上帝与万物、柏拉图的理念与万物以及康德的现象与物自身等的关系都是如此。第二，西方文化中体用的本质是不一样的，体是理念，是精神，而用层面的事物表现为物质或者现象的形式，虽然它也有精神。而中国的本体与作用是一样的，就气本论来说，所不同的是先天之气是纯善无恶的。但中西文化有一个共同之处，即其形而上学之体都是终极信仰的源头，都有相对于现实来说无比崇高和永恒的特点。因此，安乐哲说的“西方模式的超越涵衍了二元论，而与此完全不同，古典时期的中华世界的秩序并不涵衍二元论”， [17] 从安乐哲的这个意思来看，此二元论并不是世界的根源是两个意义上的二元论，而是两个泾渭分明的世界的意思。一个是超越层面的世界，一个是经验层面的世界。这种看法并非是安乐哲一个人的看法。从中国文化是一个连续性的文化来看， [18] 这种观点是正确的。但这是从体用一源的角度来讲的，体寓于用中，体用不能相离，这与西方文化中体创造了用有很大的不同。因为体在没有创造用之前，它已经存在。无论是上帝或者理念都是如此。而儒家文化中，无论是理本论还是心本论都是理气相即不离，心气相即不离。气本论中先天之气与后天之气更是相即不离。从体用关系来看，中西体与用的关系及实质都有很大的不同。但是我们不能从中西文化的这个差异以及中国文化是一个世界的特点来否认中国文化的超越性。因为儒家的体用一源不等于体用相等，否则就没有必要使用两个名词。而实际上虽然它们关系密切，但是体是至善的，用是善恶并存的。因此，超越层面的体世界是经验层面的用世界中的人效法的模板和永不懈怠趋近的境界与目标。这样中国文化中体也是至善的层面，用是善恶并存的层面，是经验的层面。体是人终极信仰追求的目标，在中国文化中起到了满足人对无限性和意义追求的愿望。所以，从体与用的根本不同来看，体仍然具有超越性的意涵。因此，从这个角度讲，我们不能由中国文化中的一个世界的思想而否认中国文化及其中的儒家思想的超越性，只是这种超越性与西方的外在超越性有所不同罢了，而从都满足了人的终极追求的意愿来说，它们又是相同的。
如果我们将儒家的宗教性与超越性结合起来看，它们的共同点就是对经验层面的超越，其思想不局限在现实的层面，而有更高一层的诉求。天也有人格神的意味，与道德之天互相补充，到了商末，人们逐渐认识到天命无常，天命的转移不再以祭祀所献之祭品的多寡为依据，而是以人的德性为依据。因而天逐渐由人格神之天向道德之天的重心转移。徐复观认为最能具体说明天命根据人们行为以作选择的情形是《康诰》中的一段话：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸（劳也），祇祇（敬也），威威（畏也），显民……惟时怙（大）冒（勉），闻于上帝，帝休。天乃大命文王……” [19] 对此，徐复观说道：“周人虽然还保留着殷人许多杂多的自然神，而加以祭祀；但他们政权的根源及行为的最后根据，却只诉之于最高的天命……于是天命（神意）不再是无条件地支持某一统治集团，而是根据人们的行为来作选择。这样一来，天命渐渐从它的幽暗神秘的气氛中摆脱出来，而成为人们可以通过自己的行为加以了解、把握，并作为人类合理行为的最后保障。” [20] 这种文化上的人文主义，即天命的转移主要是以人的行为为转移的思潮不仅对哲学产生了深刻的影响，也直接影响了原来以上帝为最高神，其他诸神都听命于上帝的宗教。随着周天子对诸侯国权威的减弱，周天子难以对诸侯国发号施令。这种人世间的政治关系也反映到了宗教上，于是上帝也不是最高的神，而是下降到了诸神的地位。但春秋时代的这种多神信仰与其他国家的多神信仰还是有区别的。因为多神都具有统一的性格，这就是它们都是有道德属性的，都有统一的人文性格。而其他国家的多神则难以统一。这一点显示了中国文化道德人文主义的特性，表明宗教上的诸神、主宰之天与哲学形上学的义理之天、道德之天可以统一于道德人文主义。徐复观论述得很清楚，他说：“神是多的，但神的性格却是统一的。所以，中国的诸神，本质上不同于其他原始民族的多神教。这不仅是在作为‘教’的作用上，彼此有轻重大小之殊；而主要是因为他们的多神教里没有统一的道德精神。希腊神话的诸神，皆有人的弱点，并互相冲突。而印度罗马诸国，则皆以淫猥之风俗，杂入于宗教仪式之中。其神的内容亦多不可问。这即说明他们的神，他们祭神的仪式，缺乏了中国道德的人文精神的背景。” [21] 冯友兰先生将中国古代之天总结为五义：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天伦篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。” [22]
中国传统文化的超越性主要表现在两个方面，首先是它起到了宗教的作用，具有宗教性，有鬼神信仰。其次是哲学方面的天道本体论，这种本体论具有形上学的特点，因而这种意义上的超越性与形上学相同一。本书所讲的超越性包含了宗教性和形上性两种含义。但是，仍然有不少学者认为中国文化的主要特征不是超越的，如邓晓芒、安乐哲 [23] 等，这只是看到了中西文化之异，而没有看到中西哲学之同。因为，中国文化虽然与西方文化属于不同类型的文化，具有很大的差异性，但是任何一个民族自远古以来都有对这个现实世界之来源的宗教追问，因而在民族文化中就有宗教性的表现；而对人生价值与意义的终极追问也自然与这种宗教性相联系，就是要做到与这种宗教根源精神相一致，就是实现了人在此世的价值。中华民族文化也不例外，这种文化主要认为世界是由上天所创造，天道是生生不息的，表现出了大公无私的精神。人的行为若与天道一致就将天道很好地体现在人道上，他就很好地实现了自身的价值。从中西文化的对比看，西方文化中有上帝，中国文化中也有类似的天；西方文化中有理念世界，中国文化中有天道观念。它们的共同点就是这些上帝与天、理念世界与天道都高于现实经验世界。但中国文化的天或天道精神既可以内化为人之性，又可以超越于经验的现实，因而它们是一体的，形成一个世界的格局。而西方文化中的上帝与信徒、理念界与现实界是隔绝为两个世界，它们没有同一的情形。因而有人认为中国文化由于性与天道可以为一，因而天道就没有超越性。邓晓芒即持此论，他说：“作为一个信仰的对象，儒教的特点是精神和物质不分……天道、天理是超越的东西还是世俗的东西，这是永远说不清楚的，说起来是超越的东西，但实际上落实下来它又是非常世俗的。” [24] 邓晓芒可能是从绝对客观知识上来比较中西文化的不同，当然从这个角度讲，理念世界与世俗世界绝对不同，人的见解只能是意见，而只有理念世界是理性。上帝与人也有一条不可逾越的鸿沟。何以有如此绝对的不同，这与西方文化中强调绝对的客观知识有关，表现在宗教方面上帝是人难以企及的，就反对了现实政治生活中的个人崇拜。
而中国文化是不能简单地用西方文化的模式来比拟的，因为中国文化是一种道德主义的文化，是德性模式。“一个世界”在中国文化中虽然揭示了天道蕴藏在现实事物中的思想，但是不能由此否认中国文化有超越性的一面。也就是说我们不能用西方文化中的超越性来否认中国文化中的超越性。西方文化中的超越性建立在“两个世界”严格不同的基础之上，而中国文化中的“一个世界”可以完全重合，因而不能以西方的这种超越性来否定中国文化所具有的超越性。
我们再来从中国文化一个世界的特点来谈其所具有的超越性。虽然中国文化可以概括为具有一个世界的思想特点，但是在大多数人身上这一个世界中的天道与人性还难以一致，只是在圣人身上实现了性与天道为一的理想状况。只有圣人达到了超越性的层次，而芸芸众生还是生活在不同于天道的人道的没有提升到高一层次的世界里。因此，我们在看到一个世界特点的同时，更要看到一个世界一般还是从理想状态来讲的。只有人实现了自我质的变化和飞越，才能到达更高的层次，才有可能实现一个世界的和谐与安宁。但是一般人都是难以做到的，我们要求自身做到更是一种理想要求和人生奋斗的追求与目标，以及生存的过程与乐趣。中国文化正是因为有此更高一层的超越才让人如此着迷和充满魅力，才对世界更有作用与价值，其世界意义方能得以体现。所以，我们在看到一个世界可以相同的同时，也要看到这一个世界的内部是难以一致的，这正是我们奋斗的意义所在。正是因为难以相同，我们向更高一层的超越性的层面的攀登才真正是对自我的一种挑战，这种挑战将贯穿一个人的一生，才使得这个人的一生更加充实和有意义。因此，中国文化一个世界和超越性特点是并存的，对中国文化可谓意义重大。
我们不能因为中国文化中人的意义在于追求性与天道的相同、西方文化中的两个世界的不可逾越的不同就否定中国文化的超越性，即无论中西文化有多大的差别，中国文化中的超越性都是事实，也要发扬。刘再复将中西文化的不同概括为八个方面，其中第一和第二个方面就涉及了中国文化一个世界的特点。他说：“第一，中国是‘一个世界’的文化；第二，‘重经验’与‘重先验’的差别……” [25] 作者认为中国文化在某些方面偏重，西方文化对此偏轻，他也没有认为它们之间的不同是泾渭分明、截然不同的。因而这些不同也只是程度上的区别而已，但是无论这种不同程度有多大也不影响中国文化像西方文化一样所具有的超越性，只是西方文化的这种超越性，在世俗世界是不能实现的，只能表现在高于现实层面的超越层面。而中国文化的超越性是可以在现实世界中实现的，即性与天道是可以合一的，人道可以达到天道的高度。相比于西方文化的不能在人世实现的外在的超越性，我们称中国文化中人性可以与天道合一的超越性为内在的超越性，即天道内在于人性之中，人性的充分展现就是天道精神生生不息的流行；而西方文化中人永远也不能与上帝相同，上帝是高出人性之外的，因此就称为外在的超越性。
[1] 左丘明著，邬国义、胡果文、李晓路译注：《国语译注》，上海古籍出版社2017年版，第525—526页。
[2] 吾淳：《中国社会的宗教传统：巫术与伦理的对立和共存》，上海三联书店2009年版，第84页。
[3] 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第165页。
[4] 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第160页。
[5] 徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第76页。
[6] 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第167页。
[7] 徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店2001年版，第20页。
[8] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海世纪出版集团2008年版，第14页。
[9] 对于一神宗教形成的原因学界还存在分歧。徐新认为：“它（一神信仰）的最初提出是试图从一个全然不同的角度去审视和回答人类很可能自出现以来就一直在思考的人与自然（宇宙）关系的命题。照观这一思想，一个无序的、对立分散的世界变成了一个有序的、和谐统一的世界，世界和人的出现有了目的。”（徐新：《犹太教的独一神论》，《宗教学研究》2014年第1期摘要）而吾淳在其著作中，将一神信仰的形成归结为“特殊的地域”“特殊的事件”“特殊的经历”“特殊的条件”及“特殊的先知群体”五个原因。参见吾敬东（即吾淳）《再论一神信仰的起源》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2018年第3期。
[10] 有关“一个世界”与“两个世界”思想的论述来自李泽厚，他说：“将这种不同归结为神人异质（有超验主宰从而‘两个世界’）和同质（‘一个世界’），以为后者来源为缺乏人格神上帝观念的‘巫史传统’。”又说：“‘巫’的特征是动态、激情、人本和人神不分的‘一个世界’。相比较来说，宗教则属于更为静态、理性、主客分明、神人分离的‘两个世界’。”李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第78、165页。
[11] 参见赵林《论希腊宗教的文化特点》，《宗教学研究》1998年第1期。
[12] 黄洋：《古代希腊的城邦与宗教——以雅典为个案的探讨》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2010年第6期。
[13] 王成光、王立平：《宗教神话与古希腊哲学的产生》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2011年第11期。
[14] “终极关怀”，又称“终极关切”，是当代著名的美国神学家、哲学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）（1886—1965）所提出，他说：“我们的终极关切就是决定着我们是生存还是毁灭的东西。”保罗·蒂利希：《系统神学》（Systematic Theology，Three Volumed in One，The University of Chicago Press，1967）第一卷，第14页。
[15] 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第78、165页。
[16] 林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，商务印书馆2010年版，第236页。
[17] [美]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社1999年版，第230页。
[18] 参见胡金旺《从张光直文明起源理论看轴心期中国文明的突破》，《理论界》2009年第11期。
[19] 李民、王建：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第257页。
[20] 徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店2001年版，第22页。
[21] 徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店2001年版，第46页。
[22] 冯友兰：《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社2000年版，第35页。
[23] 安乐哲对超越性进行了如下的概括：“如果B的存在、意义和重要性只有依靠A才能获得充分的说明，然而反之则不然，那么，对于B来说，A就是超越的。”（[美]安乐哲：《自我的圆成：中西互境下的古典儒学与道家》，彭国翔编译，河北人民出版社2006年版，第15页。）这种对超越性所作的定义，正好适合儒家中的天道概念。人之存在的价值和意义只有符合天道方能真正显现，而绝非是相反。因而根据这个定义，天道对于生活中的人具有超越性。
[24] 邓晓芒：《中西文化比较十一讲》，湖南教育出版社2007年版，第11页。
[25] 刘再复：《略谈中西文化的八项差异》，《书屋》2017年第6期。