一
中国文化中的巫史传统

在中国文化中，上古发生的一件大事既关涉原始宗教与巫术，也关涉中国文化向更高的阶段发展，直至发展出后来的礼乐制度。这件事即为“绝地天通”。有关此事，《国语·楚语下》叙述得最为详细，引述如下：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。” ^[1]

对此故事，吾淳说道：“颛顼之‘绝地天通’的举措并不具有改变宗教自然历史进程或宗教性质的意义，它仅仅只是由氏族宗教向国家宗教的进化过程中的一个顺理成章的正常步骤，即从过去的散乱走向了现在的集中，但是，信仰或宗教生活的基本内容并没有发生本质变化。更重要的是，只要宗教性质没有改变，‘民神杂糅’、‘家为巫史’这种现象必然还会一直持续下去。而这也正是张光直所表达的观点：连续性。应当看到，这与古代埃及埃赫那顿的宗教改革有所不同，因为埃赫那顿的宗教改革有人为的排斥多神信仰和巫术崇拜的目的；这与古代希伯来的宗教改革更不相同，因为犹太教从根本上拒斥了巫术，并使得自己蜕变为一个典型的史无前例的一神信仰的宗教。” ^[2] 根据这个意见，“绝地天通”并没有实现。吾淳认为只要巫术的多神信仰的性质没有改变，则“民神杂糅”的宗教信仰情形就不会改变。官方对宗教事务所进行的管理只是用建立祝宗卜史的大传统来战胜家家为巫的小传统，但是它们之间的较量也延续了很长时间，祝宗卜史才占了上风。因而人人为巫的情形也不是被消灭，而是被压制。同样的情形也发生在对巫的特征的理解上，尽管巫觋需要具备一定特殊能力的人才能担任，但是也不足以说明它与人人为巫是自相矛盾的。巫觋是职业行巫人，但是许多巫术是人人都可以施行的，这样职业行巫人与人人为巫也是并存的，也并不矛盾。

人人行巫这一点说明了中国巫术影响之深入与广泛，而且一直没有发生断裂，这就是中国文明的连续性的根源所在，它没有发生像以上吾淳所讲的埃及与犹太教拒斥巫术而脱胎换骨为一神教信仰的宗教改革。颛顼“绝地天通”所做的只是对巫术的一种管理和转化，由政府派专人管理，形成宗教礼仪，即这种改革是将民间信仰上升为国家的宗教礼仪，从而形成了中国的大传统。但是巫术并没有消失，而是继续在民间流传，形成了源远流长直至今日的小传统。

古代世界各国都经历了漫长的巫术信仰阶段，到了轴心时期，世界各地的几大文明都相继进入了鼎盛发展的时期。这个时期就中西文明的发展而言，都表现出了走出巫术阶段的特点。对此，李泽厚说道：“西方由‘巫’脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由‘巫’而‘史’，而直接过渡到‘礼’（人文）‘仁’（人性）的理性化塑建。” ^[3]

中国文化在由巫而史的过程中，君主与最大的巫师逐渐合一，这是在“绝地天通”以后被越发强化了的。李泽厚说：“这种‘巫君合一’（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体。” ^[4]

作为最大的巫师的君主当然掌握了沟通天人的权力，而普通人无法沟通天人，只能相信巫术而从迷信的角度来遵守某些早已流传下的规则来保护自己逢凶化吉避免灾祸，如小孩不能看杀动物血淋淋的现场，以为会招致灾祸。因此从这种人人相信巫术的情形来看，家家为巫是一直流传至今的。而专职的巫师是指那些沟通天人之人，这种事务是需要有特殊能力和身份的人来完成的。所以，颛顼“绝地天通”故事的意义在于将沟通天人的事务由专门的职官进行管理，而且君主是主要的沟通天人者，因而是最大的巫。徐旭生说：“帝颛顼主要的事是命重、黎‘绝地天通’……只有他（指重）同帝颛顼才管得天上的事情。” ^[5] 这就是大传统中的巫，而小传统中的家家为巫之巫就变得无足轻重了。李泽厚认为由于沟通天人的巫与君通常是合一的，而君是要处理政治经济军事事务的，因此在处理现实事务中必须用理性思维而不能全凭冲动狂热与迷信，这样君就越来越理性化。由于巫术缺乏理性重视功利，再加上王权日益压倒神权（陈梦家），因此巫君合一时的理性化就压倒了巫术的非理性。随着中国王权与神权的合一，王权越来越一家独大，王权深入世俗事务中，要充分运用人的理性，导致了中国文明过早的理性化。

但是这种理性化是吸收了巫的精神的理性化，因此中国文化就没有发生相对于巫术的中断，巫的因素被充分地吸收了。对此，李泽厚说：“卜、筮虽为理知性、认知性很明显的活动，仍饱含情感因素。‘诚则灵’为根本准则，即要求卜筮者、卜筮活动以及卜筮服务对象（王）必须进入和呈现畏、敬、忠、诚等主观情感状态，它们具有关键性质。” ^[6] 李泽厚还论述了巫的一些其他特质，这些特质都是需要运用理性。因此，巫在发展至史的过程中，越来越理性化了，直至周公旦制礼作乐。在周公的礼乐制度中，神的影响力是越来越小了，而人的德性被提到了一个更高的地位。人的理性化逐渐排斥了神的人格化，这种神的人格化的逐渐衰落还与巫师行巫活动中人迫使神的因素有关。巫术活动中人强迫神，而不是人对神俯首听命。这种人迫使神实现自己愿望的巫术做法的进一步发展使得神无论是天帝还是祖宗神越来越不能自我做主了，越来越显得是巫在将自己的意志强加给神，因而神逐渐失去了人格的特征，而变得只是一种符号意义的象征了。中国伦理道德中对神的淡化即与巫术中巫将自身的意志强加给神使其成为表达自身意志的工具的长期发展有关。经过周公与孔子的创造性的发展，在这种政治宗教文化背景下，这种伦理道德思想终于以学派的形式凝结而成，这就是儒学。

中国宗教文化的以上特点与典型意义上的宗教之至上神越来越拉开了距离。因而中国文明可以说是一种连续性的文明，它重视道德与情感，重视天人合一。而西方的文明由于巫术为宗教所淘汰，与中国文明相比是一种断裂的文明。西方的宗教与巫术的区别即是宗教强调了神与人的断裂性，这就与巫术传统区分开来，而与中国文明的连续性不同，成了一种特殊的文明。西方文明是两个世界的特征，其所具有的超越性与中国文明不同。

中西文化的差异不仅从以上巫术发展的不同命运可以看出，也可以从巫术有关的“敬”看出。由巫而史所形成的礼乐制度对鬼神的“敬”与西方宗教信仰的敬有很大的不同。徐复观说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔诚近似而实不同。宗教的虔诚，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。” ^[7] 牟宗三说：“中国上古已有‘天道’‘天命’的‘天’的观念，此‘天’虽似西方的上帝，为宇宙之最高主宰，但天的降命则由人的道德决定，此与西方宗教意识中的上帝大异……在‘敬’之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（Sel-affirmation）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定。” ^[8] 中国文化中的这种敬，与西方宗教之信徒在对上帝的膜拜中将主体完全投注上帝之身而失去了自我之敬有着本质的区别。一个是由于与天命同在而得到肯定，一个是在投入神中而否定了自我之身。这个敬是抑制自己的官能欲望于道德理想面前，这就凸显了中国人在成就自己之时的积极的心理状态，他是以道自任的，是道的化身，道与人是合为一体的。这凸显了中国文化的品格是重视德性的，而且这个德性也是由自己来确立，天命不能起到决定性作用。天命（道）倒是返回了自我之身中，没有外在辅助的作用，而是通过自我发生作用。是人能弘道，非道弘人。凸出德性的作用是由巫而史的演变过程中理性化的一个成果。而人能弘道，非道弘人，这是巫术礼仪的遗留特征。正如上文所讲的，在行巫中，巫师有迫使鬼神满足自己要求的行为，鬼神反倒是被动的。发展到后来，即为道缺乏主动性和能动性，而只有人能弘道。人的主动性和自主性是巫术活动中巫的一大特征。而西方宗教的信徒将自身投注上帝之身时否定了自身，他真实的自我是无法与上帝同在的，人与上帝有了一条不可逾越的鸿沟。因而西方的上帝对于人来说是外在的超越，是不能同一的。而中国文化中人与道在同一中肯定了自身，道是在人自身中，是一个联系的整体。但道与人又难以始终完全同一，因而与道始终同一就成为人的理想。从此而言，道也具有超越性。从道又内在于人来说，道具有内在的超越性，与西方外在的超越性不同。

从前面所引吾淳著作的名称《中国社会的宗教传统：巫术与伦理的对立和共存》我们知道中国古代的巫术与伦理既有对立，也有共存。李泽厚也说中国是一个具有巫史传统的国家，巫、方术等原始宗教残留虽然后来转化为礼乐制度，但是它们具有一脉相承的关系。而巫也不只是被转化为大传统，它在小传统中仍保持原来的样式得以流传。可见影响中国文化的原始宗教得以无间断地流传。而西方文明，只要与中国文明进行比较，就可以明显看出它在科学与民主方面以及人们的信仰特征方面的不同。中西文明之不同，是中国文明相对于原始宗教及巫术没有发生断裂，而西方文明主要表现的基督教是来源于具有一神信仰的犹太教， ^[9] 正是这个一神信仰的宗教是后来的西方文明区别于具有普遍特征的连续性文明的原因之一。因为一神信仰是拒斥巫术与迷信的，它相对于原来的原始宗教和巫术有了本质不同或者说与这些宗教文化传统发生了一次断裂。

当然，西方文明与中国文明之不同，不仅在于宗教之不同，还有哲学之不同。作为西方文明的两个发源地之一的希腊产生的哲学也是西方文明特征的一个表现。从希腊的哲学也可以看出西方文明与中国文明之不同。希腊哲学是西方哲学的开端，也是西方哲学史上的一个高峰，它也典型地表现了西方文明两个世界的思想特征。例如，柏拉图的理念界与现实界之决然分离、巴门尼德的存在等都是两个世界的思想形态。希腊哲学将人与世界看作主体与客体相对的关系，这是从主体认识自然客体的角度确立了两者的认识与被认识的关系，表现了人要从自然中分离出的思想。这与中国文化中人与万物一体的思想不同，也是两个世界观念和一个世界观念之不同的表现。 ^[10]

如果从我们的主观想象出发，则我们一定会认为既然希腊哲学有两个世界的特征，则希腊的宗教也一定有这个观念。然而只要我们粗略地接触一下希腊宗教，就会大失所望。因为我们发现，它的主要特征仍“是一种‘童年时代’的宗教，在那里肉体与精神、感性与理性处于尚未分裂的原始同一状态”，使得希腊宗教具备一定现实主义与感性直观的特点。 ^[11] 希腊宗教体系也缺乏完整性，这种影响是双面的：一方面，不利于宗教自身的持续与扩张，而是依附于城邦政治 ^[12] 。但另一方面这种宗教的感性直观性和现实主义似乎更接近中国文明的特征，希腊宗教也与其哲学的一些思想有相关性。例如，有作者认为：“赫西奥德《神谱》中所记述的关于奥林帕斯诸神的神话被古希腊最盛行的通俗宗教即埃琉西斯教所吸收。这种宗教在对诸神的描述中，更多表现了对外在宇宙和自然现象的思考——它已经以宗教神话的想象形式试图探索宇宙和自然万物的起源，甚至要在万物中寻求某种唯一的根源——本原。”“公元前6世纪以前，希腊另一种流行宗教——奥菲斯教对古希腊哲学也产生了重要影响。它以幻想的形式猜测宇宙的起源、日月星辰等天体的形成等，可以说是早期希腊自然哲学思想的渊源之一。” ^[13] 但这种宇宙起源论在各个文明形态中都是普遍存在的，没有成为影响希腊哲学的重要因素，也没有成为影响希腊哲学独特性的因素，只是与一些思想有关联。因而希腊哲学特点的形成是另有原因的。这说明宗教与哲学即便在同一文明内部也不是相辅相成的关系，甚至不相关联。所以，文明内部各个方面形成了错综复杂的关系，不是我们主观想象的，没有现成的理论或公式可以推测出它们内部的关系，而需要以实事求是的态度进行认真的研究。

综上，中国文明的特征深受巫史传统的影响，在这个传统下形成的礼乐制度与巫史传统有着千丝万缕的关系。因而，礼乐制度相对于原始宗教与巫术并没有发生断裂，它们是具有连续性的关系。中国人所信仰的天命与人不是截然分离的关系，而是可以合为一体的，此即儒道二家所追求的最高境界——天人合一。因而中国文明符合一个世界的观念。将中国文化的这个特点与西方文化作一比较，我们就能看得更加清楚。西方文化中基督教来源于犹太教，而犹太教最重要的特点就是一神信仰，只信仰唯一神——上帝。这个上帝与其信徒之间隔了一条不可逾越的鸿沟，人是不可能成为神的。这与中国文化性与天道合一、人人都可为尧舜以及佛教中的一阐提人皆能成佛的思想有本质区别。用一句话概括这种区别就是西方文化是两个世界的思想，中国文化是一个世界的思想。西方文化中的希腊哲学两个世界的思想也很明显，如柏拉图的理念界与现实界、亚里士多德的形式因与质料因、巴门尼德的存在与非存在。

通过比较才有鉴别，以西方文化为镜子，我们能更好地看出自身文化一个世界和超越性的特点，即中国文化的超越性与一个世界的思想是联系在一起的，其天命与道对于人的超越不是一个外在的与人隔绝的东西的超越，而是相即相离的超越。从性与天道相即看时，道是内在于人性之中；从性与天道相离看时，道是超越于人性之上。 Aq2uKPRvzIyp235yPO/QD+0F2W32ifRCcLgWYgbgXGLLGNRBSCwj5YMLXWxOF2pe