中国文化与西方文化之不同在于,中国文化具有“一个世界”的特点,而西方文化具有“两个世界”的特点。中国文化“一个世界”的特点根源于其巫史传统没有被中断,也就是说与西方文化曾经发生过断裂相比,中国文化保持了连续性。这一个世界的特点与西方文化宗教中上帝与人中间隔了一条不可逾越的鸿沟、哲学上的理念界与现实界或自在物与现实事物不会有交集表现为两个世界的特点迥异其趣与大相径庭。儒家性与天道合一的思想就是这种文化“一个世界”特点的体现,也是中国文化的主要代表。天道与人性可以合一,表明人是可以体悟这个天道的,人性是来源于这个天道的。天道相对于没有体悟此的人而言具有超越性,而人性从根源上讲又是来源于此天道,因而天道又内在于此人性之中。因此,天道既是超越又是内在的。孔子的仁、孟子的性无疑具有这种超越性的特点,而荀子的思想是否具有超越性则有分歧,有人认为荀子是经验主义,其思想没有超越性。有人认为荀子的性恶论是从性的现实表现来讲的,而从人的本性来讲,则是善的,因而其思想的超越性是涵藏在其中的。本书认为从荀子化性起伪之后性善来看,荀子的思想是向善的,这相比于现实中的人性有恶的情况是一种理想化的状态,也是一种超越于日常现实之上的目标,因而也具有超越性。荀子的哲学形态显然与孟子所具有的超越性的天道实体的哲学形态不同,后世儒家分别继承了这样两种不同形态的儒学,因而形成了两种不同的思想进路,即孟学与荀学。程朱理学与陆王心学主要继承了孟子的思想,都认为有一个超越性的本体。不过,陆王心学一味强调心的本体性,其本体与主体是合一的,因而这种主体性淡化了超越实体的客观性,所以其超越性比起程朱理学有所削弱。而明清时期的自然气本论与荀子思想类似,也是从趋向善来看,这种思想具有超越性。所以,综合来看,两种形态的儒学都具有超越性,因而儒学的超越性的特点是广泛的,它涵盖了其主要的思想形态,由此充分证明了儒学的超越性特点。
而本书重点论述的王船山思想不仅具有孟学的特点,也具有荀学的特点。可见儒学由于自身发展的需要,不仅需要孟学,也需要荀学。孟子的思想侧重超越性源头对现实行为的根源与保障作用,荀子的思想重视道德践履的行为与制度建设的作用。因而两种思想因素于儒学都是缺一不可的,否则就不全面和有所偏颇。重视这两种思想因素的思想家不仅有王船山,还有北宋时期的苏轼。这两个思想家的思想之所以吸收了这两种因素主要在于北宋时期正是新思想新潮流的开创时期,苏轼看到了同时期学术流派如王安石的新学与二程的洛学的不足,他吸收了各家之长,因而他在公开吸收佛道思想中,从道家入手而实际上使其思想具有荀学的一些特征。而船山在明末清初之际批判了王阳明心学,重建了程朱理学,因而其孟学的特点是突出的。但是那个时代的自然气本论和时代的巨变给予船山深刻的影响,因而他也非常重视现实性,他的超越性也是在现实性的基础上建立的,而非常反感单纯地在观念上做存善去恶的工夫进而体验一个超越的本体。船山对天道超越性实体的信奉与其在实践中主体对于天道实体,以及仁义礼智信的确证的思想是孟学思想与荀学思想结合得较为理想的思想形态,因而船山的思想典型地体现了儒学的性质:超越性与实践性。
船山之气论是神圣气本论(神圣气本论与自然气本论的划分来源于我国台湾学者刘又铭的《明清儒家自然气本论的哲学典范》, [1] 神圣气本论意为此气与理本论与心本论之理与心是同一层次即超越层次的概念,具有形上本体的意味,而自然气本论之气是现象层面之气)。但与朱子及王阳明不同,船山反对静坐体证那个虚寂的本体,主张在与事物交接的过程中变化气质之性,将此气质之性变化为与原来先天一致,也就是与原来形成人之时的理善之气相一致。而宋明理学的兴起主要是为了回应佛道在形而上本体上的挑战,儒家也奋起挖掘和发展了自己本有的超越性一面。但是在这种理论发展中沾染了佛道过分追求虚空本体的一面,而王船山的哲学就是一方面要维持儒家超越性的特性,又要将此关注的重心放在现实生活与道德的践履上。所以,王船山反对空虚的理,将张载的气本论作为自己的思想展开与深化的资源。船山哲学主张下学而上达的为学途径,确立了儒家学风扎实化的基调。下学就是变化气质之学、践履之学,是在践履中体证超越性的本体,而不是对超越性本体直接的体证。王船山哲学是下学与上达并重的,形成了一个上下相辅相成的整体。
船山拒绝了如佛道一样于静中体认本体的可能性。这种在用中确立本体的思想与苏轼在主体的现实生活的实践中体悟道的思想就非常接近了,因而与荀学一路思想在学和实践中获得真知也非常接近。只是船山首先强调了一个超越性的本体,而荀子否定之。但从他们获取真知的路径和人的实践在先、实体与真知在后看,他们的思想是一致。只是船山预设了一个实体,认为以此来做人可以规范自己行为和能最终确立本体的保障,而荀子为了与孟子的超越性实体划清界限,断然否定了这个实体。船山与苏轼一样都预设了一个超越性的实体,但是这个实体又不能实际指导我们的实践,因而我们的实践还是依赖我们的理性以及社会环境在现实中不断探索,从而确立起本体。这种思想只是比荀子的思想多了一个本体论的预设,而路径或到达结果采取的办法以及依赖的手段与荀子如出一辙。所以我们说苏轼与船山的思想虽然表面上与孟学一路相同,但是他们思想的实质却有许多接近荀子的地方。这种孟学与荀学的结合,表明儒学由于自身发展的现实需要,是既需要孟学,也需要荀学。因为孟子重视超越性实体的建构,荀子重视现实生活和伦理道德的实践。因此从儒学对两种路径的需要来看,儒学的本质有对超越性和实践性强烈的需求。即便是孟学内部来说,表现出强烈拥抱超越性与实践性的学理特性,荀学也是如此。但是他们在发展中各有偏颇,因而需要互相补充。荀学的实践性当然非常鲜明,但是超越性也不寡淡。荀子一路思想其中心也是以道德为认知的主要对象,人也是趋向于善和最终能成善的,这就是荀学一路思想家的超越性信仰。其做道德工夫,也是为了成善成圣。
当然由于荀子明确对超越性实体的否定有可能引起信仰与道德行为终极支撑的危机,因而,这一路思想就有可能走向有神论,从而以神解决信仰的终极根源的问题。董仲舒的天人感应论就是这种解决信仰的终极根源问题的表现。在明清之际荀学一路渐渐生长之际,导致了同样的情形。由于它所走的是下行的化民成俗的路线,而不是上行的得君行道的路线,因而不是构建学理形式的神学论,而是直接采用了为普通民众所能接受的对外在神的宗教信仰。于是荀学一路就走上了外在超越信仰之路。
本研究的另一个部分,即儒学的时代性,是从儒学与政治的关系来着眼的。儒学最具有对现实政治问题关切的意识。因而,儒学与现实政治有着千丝万缕的联系,都要千方百计地为解决现实政治的问题提出儒学的方案。此种学派倾向,使得儒学深具时代性。先秦儒学以仁与礼为中心的思想表现在政治上就是要实现仁政和重建礼乐制度来维护社会稳定。这种以仁与礼为中心的政治思想就是后世儒学内圣外王政治学模式的先导。孔孟荀的思想显示了很强的以道自任的意识,表达了要以道来支配政治的理想。先秦道的刚健精神与宋明理学重向内用功的内敛精神差异很大,因而前者在政治上具有开拓的精神而后者主要表现为因循守旧。到了汉代,董仲舒提出的“罢黜百家,独尊儒术”主张得到了统治阶级的采纳,其天人感应论在那个时代对统治阶级起到了一定的制约作用。而到了两宋时期,理学家偏重伦理道德,重视对人心的教育作用。从内圣外王关系来看,他们对内圣的重视胜过外王,外王成了内圣的附庸,失去了独立性。与之形成鲜明对比的是,王安石变法不仅重视内圣也赋予外王以独立性。南宋时期,朱熹对道德的偏重,因为外邦的压力而具有一定的合理性。但是到了明清时期,仍以这一套服务于政治,这就难以符合政治的需求,也难以对政治起到实际的促进作用。
以下简要交代一下本书各章节的安排及内容概括。全书共十二章,另外还包括一个附录。第一章,“中国文化‘一个世界’的特点”。“一个世界”的特点并不否认中国文化的超越性。但这种区别于西方文化“两个世界”特点的文化的超越性有它自身的独特性,即它的超越是内在而超越的,区别于西方的外在超越。第二章,“先秦至宋明时期儒家代表人物思想的超越性与实践性”。“先秦儒学与宋明理学”是古代儒学兴旺发达的两个时期,儒学的超越性与宗教性在这两个时期都充分地展现了出来,满足了当时人们精神生活和日常生活的需要,因而得到了人们的认可与接受。第三章,“先秦儒学的道统与外王论”。儒学最具有对现实政治问题关切的意识。儒家思想是在尊重现实社会秩序的宗法家族制和现存统治秩序的基础上创立的,是在统治阶级的政治统治和现实人们的愿望之间寻求一种最大程度的平衡与稳定。因而,儒学与现实政治有着千丝万缕的联系,都要千方百计地为解决现实政治的问题提出儒学的方案。此种学派倾向,使得儒学深具时代性。先秦儒学以仁与礼为中心的思想表现在政治上就是要实现仁政和重建礼乐制度来维护社会稳定。这种以仁与礼为中心的政治思想就是后世儒学内圣外王政治学模式的先导。孔孟荀的思想显示了很强的以道自任的意识,表达了要以道来支配政治的理想。先秦道的刚健精神与宋明理学重向内用功的内敛精神差异很大,因而前者在政治上具有开拓进取的精神而后者主要表现为因循守旧。第四章,“汉代的天人感应论与谶纬迷信”。到了汉代,董仲舒提出的“罢黜百家,独尊儒术”主张得到了统治阶级的采纳,因而使儒学上升为统治阶级的意识形态,成了官方哲学。董仲舒的天人感应论在那个时代对统治阶级起到了一定的制约作用。但是为了迎合皇权,儒学也付出了用谶纬迷信配合论证皇权合法性的荒唐代价。第五章,“王安石对内圣外王的兼顾以及理学家对内圣的偏重”。两宋时代,理学家偏重伦理道德,重视对人心的教育作用。从内圣外王关系来看,他们对内圣的重视胜过外王,外王成了内圣的附庸,失去了独立性。与之形成鲜明对比的是,王安石变法不仅重视内圣也赋予了外王以独立性。南宋时代,朱熹对道德的偏重,因为外邦的压力而具有一定的合理性。王阳明学派的觉民行道,不同于朱熹的格君心之非,而主要是走下行的路线。第六章,“苏轼思想的超越性与实践性”,共有三个部分:“再论苏轼的哲学思想”“苏轼的哲学思想及其荀学特色”与“相辅相成:苏轼贬谪生涯中的哲学与文学”。苏轼看到了同时期学术流派如王安石的新学与二程的洛学的不足,他吸收各家之长,因而他在公开吸收佛道思想中,从道家入手而实际上使其思想具有荀学的一些特点。苏轼体证天道的主要方式是人通过有意识地做到无心和在应物及技艺上达到不知其所以然而然的道的境界。这种方式是在体证天道超越性的同时,强调了要从实践入手,因而实践性也是非常鲜明的。苏轼的哲学与文学是其思想境界提升的方式手段和具体表现。从苏轼在不同阶段哲学与文学的发展中,我们可见苏轼在哲学与文学的具体形式的运用下是如何体证道以及其与道相联系的境界达到了一个什么层次。从其哲学与文学的具体形式中,苏轼思想的超越性与实践性得以充分展现。第七章,“相与为体:船山哲学思想简论”,相与为体的思想表明船山的思想不仅具有本体的超越性,而且此体的确立与彰显还有赖于用的实践性。它们的关系是相与为体的,是互相依赖的,由此船山强调了体要在实践中得以确立。这是船山体用论最显著的特点。第八章,“船山的荀学思想及自然气本论”。荀学的实践性当然非常鲜明,但是超越性也不寡淡。荀子一路思想其中心也是以道德为认知的主要对象,人也是趋向于善和最终能成善的,这就是荀学一路思想家的超越性信仰。其做道德工夫,也是为了成善成圣。明清时期的自然气本论哲学否认有一个超越的实体,以此纠正宋明理学中因对超越实体的体证而引起的蹈空说玄的弊病,从而有效防止了儒学的践履精神落空的可能。因为它只讲践履,只讲在此世的行动以及在行动中彰显儒学的崇高精神。第九章,“性可不善乎:论船山在人性善恶上的一个转向”。船山的性善论是从本体之性来讲的,气善则性善。而形下之气与性也可以是不善的。第十章,“论船山《相宗络索》的独特性与价值”。“相宗络索”是船山超越性思想在法相唯识宗上的表现,其八识本体具有超越性本体的特点。此章还包括船山的先天气思想及鬼神观。本章内容要么与佛教有关,要么与鬼神、先天气有关,都是从宗教信仰的视角来阐述超越性问题,因而放在同一章中。第十一章,“王阳明的觉民行道”。儒学在宋明时代,分别以得君行道与觉民行道为主。首先与儒学的性质是道德实践有关,其次也是时代的环境和需要所决定的。在南宋,体现了当时政治环境的需要,以中原的优越文化树立对敌斗争的信心。而在明代,只有采取觉民行道的路线,而非直接与朝廷针锋相对的行道路线,才是保守又安全的路线。东林党的悲剧从反面证明了觉民行道的正确性。因而,明清儒学的行道实践很符合那个时代的特征,具有鲜明的时代性。第十二章,“现代儒学及其实践性”。从宋元明清的儒学实践来说,内圣没有像他们所宣称的那样真正开创出外王之学。儒学发展到现代,学者们经过不断努力,企图开创出具有独立地位和更广领域的外王之学,并且力图将现代政治的最主要元素——民主融入外王的事业之中,在这个探讨的过程中,出现了不同的流派。这种努力不仅赋予了外王独立的地位,而且将时代的主要特色融入其中,因而其对历史问题解决的意图和鲜明的时代特色成为当今儒学的亮点。在儒学研究的热潮中,形成了不同的派别,本节试图从他们处理内圣与外王的关系以及得失进行研究。
[1] 参见刘又铭《明清儒家自然气本论的哲学典范》,《“国立”政治大学哲学学报》2009年第22期。
在中国文化中,上古发生的一件大事既关涉原始宗教与巫术,也关涉中国文化向更高的阶段发展,直至发展出后来的礼乐制度。这件事即为“绝地天通”。有关此事,《国语·楚语下》叙述得最为详细,引述如下:
昭王问于观射父,曰:“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”
对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能月彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫……民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物……颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。” [1]
对此故事,吾淳说道:“颛顼之‘绝地天通’的举措并不具有改变宗教自然历史进程或宗教性质的意义,它仅仅只是由氏族宗教向国家宗教的进化过程中的一个顺理成章的正常步骤,即从过去的散乱走向了现在的集中,但是,信仰或宗教生活的基本内容并没有发生本质变化。更重要的是,只要宗教性质没有改变,‘民神杂糅’、‘家为巫史’这种现象必然还会一直持续下去。而这也正是张光直所表达的观点:连续性。应当看到,这与古代埃及埃赫那顿的宗教改革有所不同,因为埃赫那顿的宗教改革有人为的排斥多神信仰和巫术崇拜的目的;这与古代希伯来的宗教改革更不相同,因为犹太教从根本上拒斥了巫术,并使得自己蜕变为一个典型的史无前例的一神信仰的宗教。” [2] 根据这个意见,“绝地天通”并没有实现。吾淳认为只要巫术的多神信仰的性质没有改变,则“民神杂糅”的宗教信仰情形就不会改变。官方对宗教事务所进行的管理只是用建立祝宗卜史的大传统来战胜家家为巫的小传统,但是它们之间的较量也延续了很长时间,祝宗卜史才占了上风。因而人人为巫的情形也不是被消灭,而是被压制。同样的情形也发生在对巫的特征的理解上,尽管巫觋需要具备一定特殊能力的人才能担任,但是也不足以说明它与人人为巫是自相矛盾的。巫觋是职业行巫人,但是许多巫术是人人都可以施行的,这样职业行巫人与人人为巫也是并存的,也并不矛盾。
人人行巫这一点说明了中国巫术影响之深入与广泛,而且一直没有发生断裂,这就是中国文明的连续性的根源所在,它没有发生像以上吾淳所讲的埃及与犹太教拒斥巫术而脱胎换骨为一神教信仰的宗教改革。颛顼“绝地天通”所做的只是对巫术的一种管理和转化,由政府派专人管理,形成宗教礼仪,即这种改革是将民间信仰上升为国家的宗教礼仪,从而形成了中国的大传统。但是巫术并没有消失,而是继续在民间流传,形成了源远流长直至今日的小传统。
古代世界各国都经历了漫长的巫术信仰阶段,到了轴心时期,世界各地的几大文明都相继进入了鼎盛发展的时期。这个时期就中西文明的发展而言,都表现出了走出巫术阶段的特点。对此,李泽厚说道:“西方由‘巫’脱魅而走向科学(认知,由巫术中的技艺发展而来)与宗教(情感,由巫术中的情感转化而来)的分途。中国则由‘巫’而‘史’,而直接过渡到‘礼’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑建。” [3]
中国文化在由巫而史的过程中,君主与最大的巫师逐渐合一,这是在“绝地天通”以后被越发强化了的。李泽厚说:“这种‘巫君合一’(亦即神人合一),实际上是同一件事情。它经由漫长过程,尽管王权日益压倒、取代神权,但二者的一致和结合却始终未曾解体。” [4]
作为最大的巫师的君主当然掌握了沟通天人的权力,而普通人无法沟通天人,只能相信巫术而从迷信的角度来遵守某些早已流传下的规则来保护自己逢凶化吉避免灾祸,如小孩不能看杀动物血淋淋的现场,以为会招致灾祸。因此从这种人人相信巫术的情形来看,家家为巫是一直流传至今的。而专职的巫师是指那些沟通天人之人,这种事务是需要有特殊能力和身份的人来完成的。所以,颛顼“绝地天通”故事的意义在于将沟通天人的事务由专门的职官进行管理,而且君主是主要的沟通天人者,因而是最大的巫。徐旭生说:“帝颛顼主要的事是命重、黎‘绝地天通’……只有他(指重)同帝颛顼才管得天上的事情。” [5] 这就是大传统中的巫,而小传统中的家家为巫之巫就变得无足轻重了。李泽厚认为由于沟通天人的巫与君通常是合一的,而君是要处理政治经济军事事务的,因此在处理现实事务中必须用理性思维而不能全凭冲动狂热与迷信,这样君就越来越理性化。由于巫术缺乏理性重视功利,再加上王权日益压倒神权(陈梦家),因此巫君合一时的理性化就压倒了巫术的非理性。随着中国王权与神权的合一,王权越来越一家独大,王权深入世俗事务中,要充分运用人的理性,导致了中国文明过早的理性化。
但是这种理性化是吸收了巫的精神的理性化,因此中国文化就没有发生相对于巫术的中断,巫的因素被充分地吸收了。对此,李泽厚说:“卜、筮虽为理知性、认知性很明显的活动,仍饱含情感因素。‘诚则灵’为根本准则,即要求卜筮者、卜筮活动以及卜筮服务对象(王)必须进入和呈现畏、敬、忠、诚等主观情感状态,它们具有关键性质。” [6] 李泽厚还论述了巫的一些其他特质,这些特质都是需要运用理性。因此,巫在发展至史的过程中,越来越理性化了,直至周公旦制礼作乐。在周公的礼乐制度中,神的影响力是越来越小了,而人的德性被提到了一个更高的地位。人的理性化逐渐排斥了神的人格化,这种神的人格化的逐渐衰落还与巫师行巫活动中人迫使神的因素有关。巫术活动中人强迫神,而不是人对神俯首听命。这种人迫使神实现自己愿望的巫术做法的进一步发展使得神无论是天帝还是祖宗神越来越不能自我做主了,越来越显得是巫在将自己的意志强加给神,因而神逐渐失去了人格的特征,而变得只是一种符号意义的象征了。中国伦理道德中对神的淡化即与巫术中巫将自身的意志强加给神使其成为表达自身意志的工具的长期发展有关。经过周公与孔子的创造性的发展,在这种政治宗教文化背景下,这种伦理道德思想终于以学派的形式凝结而成,这就是儒学。
中国宗教文化的以上特点与典型意义上的宗教之至上神越来越拉开了距离。因而中国文明可以说是一种连续性的文明,它重视道德与情感,重视天人合一。而西方的文明由于巫术为宗教所淘汰,与中国文明相比是一种断裂的文明。西方的宗教与巫术的区别即是宗教强调了神与人的断裂性,这就与巫术传统区分开来,而与中国文明的连续性不同,成了一种特殊的文明。西方文明是两个世界的特征,其所具有的超越性与中国文明不同。
中西文化的差异不仅从以上巫术发展的不同命运可以看出,也可以从巫术有关的“敬”看出。由巫而史所形成的礼乐制度对鬼神的“敬”与西方宗教信仰的敬有很大的不同。徐复观说:“周初所强调的敬的观念,与宗教的虔诚近似而实不同。宗教的虔诚,是人把自己的主体性消解掉,将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬,是人的精神,由散漫而集中,并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前,凸显出自己主体的积极性与理性作用。” [7] 牟宗三说:“中国上古已有‘天道’‘天命’的‘天’的观念,此‘天’虽似西方的上帝,为宇宙之最高主宰,但天的降命则由人的道德决定,此与西方宗教意识中的上帝大异……在‘敬’之中,我们的主体并未投注到上帝那里去,我们所作的不是自我否定,而是自我肯定(Sel-affirmation)。仿佛在敬的过程中,天命、天道愈往下贯,我们主体愈得肯定。” [8] 中国文化中的这种敬,与西方宗教之信徒在对上帝的膜拜中将主体完全投注上帝之身而失去了自我之敬有着本质的区别。一个是由于与天命同在而得到肯定,一个是在投入神中而否定了自我之身。这个敬是抑制自己的官能欲望于道德理想面前,这就凸显了中国人在成就自己之时的积极的心理状态,他是以道自任的,是道的化身,道与人是合为一体的。这凸显了中国文化的品格是重视德性的,而且这个德性也是由自己来确立,天命不能起到决定性作用。天命(道)倒是返回了自我之身中,没有外在辅助的作用,而是通过自我发生作用。是人能弘道,非道弘人。凸出德性的作用是由巫而史的演变过程中理性化的一个成果。而人能弘道,非道弘人,这是巫术礼仪的遗留特征。正如上文所讲的,在行巫中,巫师有迫使鬼神满足自己要求的行为,鬼神反倒是被动的。发展到后来,即为道缺乏主动性和能动性,而只有人能弘道。人的主动性和自主性是巫术活动中巫的一大特征。而西方宗教的信徒将自身投注上帝之身时否定了自身,他真实的自我是无法与上帝同在的,人与上帝有了一条不可逾越的鸿沟。因而西方的上帝对于人来说是外在的超越,是不能同一的。而中国文化中人与道在同一中肯定了自身,道是在人自身中,是一个联系的整体。但道与人又难以始终完全同一,因而与道始终同一就成为人的理想。从此而言,道也具有超越性。从道又内在于人来说,道具有内在的超越性,与西方外在的超越性不同。
从前面所引吾淳著作的名称《中国社会的宗教传统:巫术与伦理的对立和共存》我们知道中国古代的巫术与伦理既有对立,也有共存。李泽厚也说中国是一个具有巫史传统的国家,巫、方术等原始宗教残留虽然后来转化为礼乐制度,但是它们具有一脉相承的关系。而巫也不只是被转化为大传统,它在小传统中仍保持原来的样式得以流传。可见影响中国文化的原始宗教得以无间断地流传。而西方文明,只要与中国文明进行比较,就可以明显看出它在科学与民主方面以及人们的信仰特征方面的不同。中西文明之不同,是中国文明相对于原始宗教及巫术没有发生断裂,而西方文明主要表现的基督教是来源于具有一神信仰的犹太教, [9] 正是这个一神信仰的宗教是后来的西方文明区别于具有普遍特征的连续性文明的原因之一。因为一神信仰是拒斥巫术与迷信的,它相对于原来的原始宗教和巫术有了本质不同或者说与这些宗教文化传统发生了一次断裂。
当然,西方文明与中国文明之不同,不仅在于宗教之不同,还有哲学之不同。作为西方文明的两个发源地之一的希腊产生的哲学也是西方文明特征的一个表现。从希腊的哲学也可以看出西方文明与中国文明之不同。希腊哲学是西方哲学的开端,也是西方哲学史上的一个高峰,它也典型地表现了西方文明两个世界的思想特征。例如,柏拉图的理念界与现实界之决然分离、巴门尼德的存在等都是两个世界的思想形态。希腊哲学将人与世界看作主体与客体相对的关系,这是从主体认识自然客体的角度确立了两者的认识与被认识的关系,表现了人要从自然中分离出的思想。这与中国文化中人与万物一体的思想不同,也是两个世界观念和一个世界观念之不同的表现。 [10]
如果从我们的主观想象出发,则我们一定会认为既然希腊哲学有两个世界的特征,则希腊的宗教也一定有这个观念。然而只要我们粗略地接触一下希腊宗教,就会大失所望。因为我们发现,它的主要特征仍“是一种‘童年时代’的宗教,在那里肉体与精神、感性与理性处于尚未分裂的原始同一状态”,使得希腊宗教具备一定现实主义与感性直观的特点。 [11] 希腊宗教体系也缺乏完整性,这种影响是双面的:一方面,不利于宗教自身的持续与扩张,而是依附于城邦政治 [12] 。但另一方面这种宗教的感性直观性和现实主义似乎更接近中国文明的特征,希腊宗教也与其哲学的一些思想有相关性。例如,有作者认为:“赫西奥德《神谱》中所记述的关于奥林帕斯诸神的神话被古希腊最盛行的通俗宗教即埃琉西斯教所吸收。这种宗教在对诸神的描述中,更多表现了对外在宇宙和自然现象的思考——它已经以宗教神话的想象形式试图探索宇宙和自然万物的起源,甚至要在万物中寻求某种唯一的根源——本原。”“公元前6世纪以前,希腊另一种流行宗教——奥菲斯教对古希腊哲学也产生了重要影响。它以幻想的形式猜测宇宙的起源、日月星辰等天体的形成等,可以说是早期希腊自然哲学思想的渊源之一。” [13] 但这种宇宙起源论在各个文明形态中都是普遍存在的,没有成为影响希腊哲学的重要因素,也没有成为影响希腊哲学独特性的因素,只是与一些思想有关联。因而希腊哲学特点的形成是另有原因的。这说明宗教与哲学即便在同一文明内部也不是相辅相成的关系,甚至不相关联。所以,文明内部各个方面形成了错综复杂的关系,不是我们主观想象的,没有现成的理论或公式可以推测出它们内部的关系,而需要以实事求是的态度进行认真的研究。
综上,中国文明的特征深受巫史传统的影响,在这个传统下形成的礼乐制度与巫史传统有着千丝万缕的关系。因而,礼乐制度相对于原始宗教与巫术并没有发生断裂,它们是具有连续性的关系。中国人所信仰的天命与人不是截然分离的关系,而是可以合为一体的,此即儒道二家所追求的最高境界——天人合一。因而中国文明符合一个世界的观念。将中国文化的这个特点与西方文化作一比较,我们就能看得更加清楚。西方文化中基督教来源于犹太教,而犹太教最重要的特点就是一神信仰,只信仰唯一神——上帝。这个上帝与其信徒之间隔了一条不可逾越的鸿沟,人是不可能成为神的。这与中国文化性与天道合一、人人都可为尧舜以及佛教中的一阐提人皆能成佛的思想有本质区别。用一句话概括这种区别就是西方文化是两个世界的思想,中国文化是一个世界的思想。西方文化中的希腊哲学两个世界的思想也很明显,如柏拉图的理念界与现实界、亚里士多德的形式因与质料因、巴门尼德的存在与非存在。
通过比较才有鉴别,以西方文化为镜子,我们能更好地看出自身文化一个世界和超越性的特点,即中国文化的超越性与一个世界的思想是联系在一起的,其天命与道对于人的超越不是一个外在的与人隔绝的东西的超越,而是相即相离的超越。从性与天道相即看时,道是内在于人性之中;从性与天道相离看时,道是超越于人性之上。