绪论

一

中国文化与西方文化之不同在于，中国文化具有“一个世界”的特点，而西方文化具有“两个世界”的特点。中国文化“一个世界”的特点根源于其巫史传统没有被中断，也就是说与西方文化曾经发生过断裂相比，中国文化保持了连续性。这一个世界的特点与西方文化宗教中上帝与人中间隔了一条不可逾越的鸿沟、哲学上的理念界与现实界或自在物与现实事物不会有交集表现为两个世界的特点迥异其趣与大相径庭。儒家性与天道合一的思想就是这种文化“一个世界”特点的体现，也是中国文化的主要代表。天道与人性可以合一，表明人是可以体悟这个天道的，人性是来源于这个天道的。天道相对于没有体悟此的人而言具有超越性，而人性从根源上讲又是来源于此天道，因而天道又内在于此人性之中。因此，天道既是超越又是内在的。孔子的仁、孟子的性无疑具有这种超越性的特点，而荀子的思想是否具有超越性则有分歧，有人认为荀子是经验主义，其思想没有超越性。有人认为荀子的性恶论是从性的现实表现来讲的，而从人的本性来讲，则是善的，因而其思想的超越性是涵藏在其中的。本书认为从荀子化性起伪之后性善来看，荀子的思想是向善的，这相比于现实中的人性有恶的情况是一种理想化的状态，也是一种超越于日常现实之上的目标，因而也具有超越性。荀子的哲学形态显然与孟子所具有的超越性的天道实体的哲学形态不同，后世儒家分别继承了这样两种不同形态的儒学，因而形成了两种不同的思想进路，即孟学与荀学。程朱理学与陆王心学主要继承了孟子的思想，都认为有一个超越性的本体。不过，陆王心学一味强调心的本体性，其本体与主体是合一的，因而这种主体性淡化了超越实体的客观性，所以其超越性比起程朱理学有所削弱。而明清时期的自然气本论与荀子思想类似，也是从趋向善来看，这种思想具有超越性。所以，综合来看，两种形态的儒学都具有超越性，因而儒学的超越性的特点是广泛的，它涵盖了其主要的思想形态，由此充分证明了儒学的超越性特点。

而本书重点论述的王船山思想不仅具有孟学的特点，也具有荀学的特点。可见儒学由于自身发展的需要，不仅需要孟学，也需要荀学。孟子的思想侧重超越性源头对现实行为的根源与保障作用，荀子的思想重视道德践履的行为与制度建设的作用。因而两种思想因素于儒学都是缺一不可的，否则就不全面和有所偏颇。重视这两种思想因素的思想家不仅有王船山，还有北宋时期的苏轼。这两个思想家的思想之所以吸收了这两种因素主要在于北宋时期正是新思想新潮流的开创时期，苏轼看到了同时期学术流派如王安石的新学与二程的洛学的不足，他吸收了各家之长，因而他在公开吸收佛道思想中，从道家入手而实际上使其思想具有荀学的一些特征。而船山在明末清初之际批判了王阳明心学，重建了程朱理学，因而其孟学的特点是突出的。但是那个时代的自然气本论和时代的巨变给予船山深刻的影响，因而他也非常重视现实性，他的超越性也是在现实性的基础上建立的，而非常反感单纯地在观念上做存善去恶的工夫进而体验一个超越的本体。船山对天道超越性实体的信奉与其在实践中主体对于天道实体，以及仁义礼智信的确证的思想是孟学思想与荀学思想结合得较为理想的思想形态，因而船山的思想典型地体现了儒学的性质：超越性与实践性。

船山之气论是神圣气本论（神圣气本论与自然气本论的划分来源于我国台湾学者刘又铭的《明清儒家自然气本论的哲学典范》， ^[1] 神圣气本论意为此气与理本论与心本论之理与心是同一层次即超越层次的概念，具有形上本体的意味，而自然气本论之气是现象层面之气）。但与朱子及王阳明不同，船山反对静坐体证那个虚寂的本体，主张在与事物交接的过程中变化气质之性，将此气质之性变化为与原来先天一致，也就是与原来形成人之时的理善之气相一致。而宋明理学的兴起主要是为了回应佛道在形而上本体上的挑战，儒家也奋起挖掘和发展了自己本有的超越性一面。但是在这种理论发展中沾染了佛道过分追求虚空本体的一面，而王船山的哲学就是一方面要维持儒家超越性的特性，又要将此关注的重心放在现实生活与道德的践履上。所以，王船山反对空虚的理，将张载的气本论作为自己的思想展开与深化的资源。船山哲学主张下学而上达的为学途径，确立了儒家学风扎实化的基调。下学就是变化气质之学、践履之学，是在践履中体证超越性的本体，而不是对超越性本体直接的体证。王船山哲学是下学与上达并重的，形成了一个上下相辅相成的整体。

船山拒绝了如佛道一样于静中体认本体的可能性。这种在用中确立本体的思想与苏轼在主体的现实生活的实践中体悟道的思想就非常接近了，因而与荀学一路思想在学和实践中获得真知也非常接近。只是船山首先强调了一个超越性的本体，而荀子否定之。但从他们获取真知的路径和人的实践在先、实体与真知在后看，他们的思想是一致。只是船山预设了一个实体，认为以此来做人可以规范自己行为和能最终确立本体的保障，而荀子为了与孟子的超越性实体划清界限，断然否定了这个实体。船山与苏轼一样都预设了一个超越性的实体，但是这个实体又不能实际指导我们的实践，因而我们的实践还是依赖我们的理性以及社会环境在现实中不断探索，从而确立起本体。这种思想只是比荀子的思想多了一个本体论的预设，而路径或到达结果采取的办法以及依赖的手段与荀子如出一辙。所以我们说苏轼与船山的思想虽然表面上与孟学一路相同，但是他们思想的实质却有许多接近荀子的地方。这种孟学与荀学的结合，表明儒学由于自身发展的现实需要，是既需要孟学，也需要荀学。因为孟子重视超越性实体的建构，荀子重视现实生活和伦理道德的实践。因此从儒学对两种路径的需要来看，儒学的本质有对超越性和实践性强烈的需求。即便是孟学内部来说，表现出强烈拥抱超越性与实践性的学理特性，荀学也是如此。但是他们在发展中各有偏颇，因而需要互相补充。荀学的实践性当然非常鲜明，但是超越性也不寡淡。荀子一路思想其中心也是以道德为认知的主要对象，人也是趋向于善和最终能成善的，这就是荀学一路思想家的超越性信仰。其做道德工夫，也是为了成善成圣。

当然由于荀子明确对超越性实体的否定有可能引起信仰与道德行为终极支撑的危机，因而，这一路思想就有可能走向有神论，从而以神解决信仰的终极根源的问题。董仲舒的天人感应论就是这种解决信仰的终极根源问题的表现。在明清之际荀学一路渐渐生长之际，导致了同样的情形。由于它所走的是下行的化民成俗的路线，而不是上行的得君行道的路线，因而不是构建学理形式的神学论，而是直接采用了为普通民众所能接受的对外在神的宗教信仰。于是荀学一路就走上了外在超越信仰之路。

本研究的另一个部分，即儒学的时代性，是从儒学与政治的关系来着眼的。儒学最具有对现实政治问题关切的意识。因而，儒学与现实政治有着千丝万缕的联系，都要千方百计地为解决现实政治的问题提出儒学的方案。此种学派倾向，使得儒学深具时代性。先秦儒学以仁与礼为中心的思想表现在政治上就是要实现仁政和重建礼乐制度来维护社会稳定。这种以仁与礼为中心的政治思想就是后世儒学内圣外王政治学模式的先导。孔孟荀的思想显示了很强的以道自任的意识，表达了要以道来支配政治的理想。先秦道的刚健精神与宋明理学重向内用功的内敛精神差异很大，因而前者在政治上具有开拓的精神而后者主要表现为因循守旧。到了汉代，董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”主张得到了统治阶级的采纳，其天人感应论在那个时代对统治阶级起到了一定的制约作用。而到了两宋时期，理学家偏重伦理道德，重视对人心的教育作用。从内圣外王关系来看，他们对内圣的重视胜过外王，外王成了内圣的附庸，失去了独立性。与之形成鲜明对比的是，王安石变法不仅重视内圣也赋予外王以独立性。南宋时期，朱熹对道德的偏重，因为外邦的压力而具有一定的合理性。但是到了明清时期，仍以这一套服务于政治，这就难以符合政治的需求，也难以对政治起到实际的促进作用。

二

以下简要交代一下本书各章节的安排及内容概括。全书共十二章，另外还包括一个附录。第一章，“中国文化‘一个世界’的特点”。“一个世界”的特点并不否认中国文化的超越性。但这种区别于西方文化“两个世界”特点的文化的超越性有它自身的独特性，即它的超越是内在而超越的，区别于西方的外在超越。第二章，“先秦至宋明时期儒家代表人物思想的超越性与实践性”。“先秦儒学与宋明理学”是古代儒学兴旺发达的两个时期，儒学的超越性与宗教性在这两个时期都充分地展现了出来，满足了当时人们精神生活和日常生活的需要，因而得到了人们的认可与接受。第三章，“先秦儒学的道统与外王论”。儒学最具有对现实政治问题关切的意识。儒家思想是在尊重现实社会秩序的宗法家族制和现存统治秩序的基础上创立的，是在统治阶级的政治统治和现实人们的愿望之间寻求一种最大程度的平衡与稳定。因而，儒学与现实政治有着千丝万缕的联系，都要千方百计地为解决现实政治的问题提出儒学的方案。此种学派倾向，使得儒学深具时代性。先秦儒学以仁与礼为中心的思想表现在政治上就是要实现仁政和重建礼乐制度来维护社会稳定。这种以仁与礼为中心的政治思想就是后世儒学内圣外王政治学模式的先导。孔孟荀的思想显示了很强的以道自任的意识，表达了要以道来支配政治的理想。先秦道的刚健精神与宋明理学重向内用功的内敛精神差异很大，因而前者在政治上具有开拓进取的精神而后者主要表现为因循守旧。第四章，“汉代的天人感应论与谶纬迷信”。到了汉代，董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”主张得到了统治阶级的采纳，因而使儒学上升为统治阶级的意识形态，成了官方哲学。董仲舒的天人感应论在那个时代对统治阶级起到了一定的制约作用。但是为了迎合皇权，儒学也付出了用谶纬迷信配合论证皇权合法性的荒唐代价。第五章，“王安石对内圣外王的兼顾以及理学家对内圣的偏重”。两宋时代，理学家偏重伦理道德，重视对人心的教育作用。从内圣外王关系来看，他们对内圣的重视胜过外王，外王成了内圣的附庸，失去了独立性。与之形成鲜明对比的是，王安石变法不仅重视内圣也赋予了外王以独立性。南宋时代，朱熹对道德的偏重，因为外邦的压力而具有一定的合理性。王阳明学派的觉民行道，不同于朱熹的格君心之非，而主要是走下行的路线。第六章，“苏轼思想的超越性与实践性”，共有三个部分：“再论苏轼的哲学思想”“苏轼的哲学思想及其荀学特色”与“相辅相成：苏轼贬谪生涯中的哲学与文学”。苏轼看到了同时期学术流派如王安石的新学与二程的洛学的不足，他吸收各家之长，因而他在公开吸收佛道思想中，从道家入手而实际上使其思想具有荀学的一些特点。苏轼体证天道的主要方式是人通过有意识地做到无心和在应物及技艺上达到不知其所以然而然的道的境界。这种方式是在体证天道超越性的同时，强调了要从实践入手，因而实践性也是非常鲜明的。苏轼的哲学与文学是其思想境界提升的方式手段和具体表现。从苏轼在不同阶段哲学与文学的发展中，我们可见苏轼在哲学与文学的具体形式的运用下是如何体证道以及其与道相联系的境界达到了一个什么层次。从其哲学与文学的具体形式中，苏轼思想的超越性与实践性得以充分展现。第七章，“相与为体：船山哲学思想简论”，相与为体的思想表明船山的思想不仅具有本体的超越性，而且此体的确立与彰显还有赖于用的实践性。它们的关系是相与为体的，是互相依赖的，由此船山强调了体要在实践中得以确立。这是船山体用论最显著的特点。第八章，“船山的荀学思想及自然气本论”。荀学的实践性当然非常鲜明，但是超越性也不寡淡。荀子一路思想其中心也是以道德为认知的主要对象，人也是趋向于善和最终能成善的，这就是荀学一路思想家的超越性信仰。其做道德工夫，也是为了成善成圣。明清时期的自然气本论哲学否认有一个超越的实体，以此纠正宋明理学中因对超越实体的体证而引起的蹈空说玄的弊病，从而有效防止了儒学的践履精神落空的可能。因为它只讲践履，只讲在此世的行动以及在行动中彰显儒学的崇高精神。第九章，“性可不善乎：论船山在人性善恶上的一个转向”。船山的性善论是从本体之性来讲的，气善则性善。而形下之气与性也可以是不善的。第十章，“论船山《相宗络索》的独特性与价值”。“相宗络索”是船山超越性思想在法相唯识宗上的表现，其八识本体具有超越性本体的特点。此章还包括船山的先天气思想及鬼神观。本章内容要么与佛教有关，要么与鬼神、先天气有关，都是从宗教信仰的视角来阐述超越性问题，因而放在同一章中。第十一章，“王阳明的觉民行道”。儒学在宋明时代，分别以得君行道与觉民行道为主。首先与儒学的性质是道德实践有关，其次也是时代的环境和需要所决定的。在南宋，体现了当时政治环境的需要，以中原的优越文化树立对敌斗争的信心。而在明代，只有采取觉民行道的路线，而非直接与朝廷针锋相对的行道路线，才是保守又安全的路线。东林党的悲剧从反面证明了觉民行道的正确性。因而，明清儒学的行道实践很符合那个时代的特征，具有鲜明的时代性。第十二章，“现代儒学及其实践性”。从宋元明清的儒学实践来说，内圣没有像他们所宣称的那样真正开创出外王之学。儒学发展到现代，学者们经过不断努力，企图开创出具有独立地位和更广领域的外王之学，并且力图将现代政治的最主要元素——民主融入外王的事业之中，在这个探讨的过程中，出现了不同的流派。这种努力不仅赋予了外王独立的地位，而且将时代的主要特色融入其中，因而其对历史问题解决的意图和鲜明的时代特色成为当今儒学的亮点。在儒学研究的热潮中，形成了不同的派别，本节试图从他们处理内圣与外王的关系以及得失进行研究。

[1] 参见刘又铭《明清儒家自然气本论的哲学典范》，《“国立”政治大学哲学学报》2009年第22期。