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西汉之政治文化由以天人感应论为主过渡到以谶纬符命之说为主，一是天人感应论中不仅有灾异是由天人感应所引起的含义，也有祥瑞预示有德者兴起之意。后者从董仲舒所说的“帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也”（《同类相动》）中可以看出。同类感应，暴政产生灾异的反应，而世间政治也有清明之时，这种政治即产生祥瑞。所以，天人感应不仅仅局限于灾异说，还有祥瑞说之含义。而这种祥瑞尤其是祥瑞预示着帝王将兴与谶纬符命多有相似之处，因此，由天人感应发展为谶纬符命也就是顺理成章之事。谶纬符命之说的兴起还有一个原因，即天人感应限制君权往往不为君主所喜好，而受命之说则为人主所乐听。投君主所好者大有人在，于是为了取悦君主，与受命有关的谶纬符命之说勃然兴起。当时的儒生也纷纷加入这种谶纬符命之潮流中，付出了为了迎合政治而牺牲道义的代价。
谶纬符命之盛从为王莽篡汉之符命可见一斑。这些符命之说以元始五年（公元5年）孟通之《白石丹书》为开端，书中有言“告安汉公莽为皇帝”。继之者有临淄亭长《天公示梦》，居摄三年，“‘天公使者’谓昌兴亭长曰：‘摄皇帝当为真。即不信我，此亭中当有新井。’亭长晨起视亭中，诚有新井，入地且百尺”。再有哀章之《金图策书》，《汉书》对此有记载，其云：“梓橦人哀章学问长安，素无行，好为大言。见莽居摄，即作铜匮为两检。署其一曰天帝行玺金匮图，其一署曰赤帝行玺某‘邦’传予黄帝金策书。”“书言王莽为真天子”。“书莽大臣八人，又取令后，王兴王盛。章因自窜姓名，凡十一人，皆书官爵为辅佐。” [8] 这些符命之说正好迎合了王莽篡汉的企图，王莽自以为己乃土德，为取代汉之火德找到了充分的根据。又以为汉乃尧后，己为舜后，己之代汉类似于尧舜禅让。王莽这些符命之说无非是为篡汉寻找合理性和必然性，但它们又是建立在荒唐的迷信基础之上。王莽当政之时，社会为谶纬符命的歪风邪气所充斥。“是时争为符命封侯。其不为者相戏曰：独无天帝除书乎？司命陈崇白莽曰：此开奸臣作福之路而乱天命，宜绝其原。莽亦厌之，遂使尚书大夫赵并验治非五威将军所班皆下狱。”在新旧政权更替之际，王莽需要符命来证明其受命的正当性与合理性，以便以欺骗的手段稳定人心。但是一旦政权稳定以后，投机之人仍不断以符命之说企图获取名利，势必给人以故技重施东施效颦的印象，其价值也因为时过境迁而可能大打折扣。因而王莽等主政者无法容忍这种符命之说泛滥，除非五威将军所班，否则对企图凭借符命之说一步登天者将以下狱相惩罚。由此也反映了当时符命说甚嚣尘上的实际，以至于统治者都看不下去了，不得不加以干预。
符命之说并非因王莽的灭亡而烟消云散。光武帝即位之前，文人讨论的不是符命之是否可信，而是为什么该某人受符命，得天下。这种讨论是以深信符命为前提的，至于为什么是某人，则是他们要去探究的问题。这就是为某人受符命寻找根据。试看他们的议论：“述曰：帝王有命，吾何足以当之？熊曰：天命无常，百姓与能。能者当之王何疑焉？述梦有人语之曰：八厶子系，十二为期。觉谓其妻曰：虽贵而怍短，若何？妻对曰：朝闻道，夕死尚可，况十二乎？会有龙出其府殿中，夜见光耀，述以为符瑞，因刻其掌纹曰公孙帝。建武元年四月遂自立为天子，号成家，色尚白，建元曰龙兴元年。”这是为公孙述在成都称帝所制造的符命谶纬之神学根据。
公孙述称帝相对于西汉新莽政权而言是异姓更王，而刘秀称帝相对于西汉政权而言是刘氏再兴。在新莽覆灭之后，公孙述建武元年（公元25年）称帝于蜀，同年，刘秀在河北鄗县即位。所以，异姓更王与刘氏再兴所建立的政权是同时发生的。隗嚣、公孙述等野心家认为汉、新气数已尽，当是异姓代之之时。但是当时社会普遍的认识是刘氏当再兴。正如方望所说：“今皆云刘氏真人，当更受命，欲共定大功，何如？” [9] 因此，西汉皇室后裔刘秀获得了更多的拥护，也为其登基制造了谶纬符命之说。这些谶纬迷信以班彪的“王命论”为代表。他说：“昔在帝尧之禅曰：咨尔舜，天之历数在尔躬。舜亦以命禹。”“至于汤武而有天下，虽其遭遇异时，禅代不同，至于应天顺民，其揆一也。是故刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》。唐据火德而汉绍之。始起沛泽，则神母夜号以章赤帝之符。由是言之，帝王之祚必有明圣显懿之德，丰功厚利积累之业，然后精诚通于神明，流泽加于生民。故能为鬼神所福飨，天下所归往。未见运世无本，功德不纪，而得崛起在此位者也”。 [10] “汉德承尧，有灵命之符，王者兴祚，非诈力所致。” [11] 帝王之祚是功业和德性累积之所致，但又以符命表现出来“以章赤帝”，这是将德性论与谶纬迷信结合在一起的思想。《左传》昭公二十九年云：“陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲。”这是班彪所说的“刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》”的依据。刘累是尧之后裔，后事夏代之孔甲帝。所以，延及汉室，当时的刘氏帝王可以说继承了显懿之德，丰功之业。像天命之所以青睐舜一样，新莽之后，天命青睐汉室刘氏也是各种因素诸如德性与功业叠加在一起所导致的。
与班氏相比，李通为光武帝寻求登基之正当性的理由更接近谶纬。其即位则决定强华所进之赤伏符。《后汉书》卷一上《光武帝本纪》上记载：“宛人李通等以图谶说光武云‘刘氏复起，李氏为辅’。”建武元年光武在长安时，有一儒生强华献给刘秀《赤伏符》，其中有几句：“刘秀发兵讨不道，四夷云集龙图野，四七之际火为主。”这种谶语明显具有迷信命定的性质，不仅与董仲舒天人感应论以人间的行为引起上天感应为主的思想相差甚远，也与班彪从德性与累业来预测帝王的《王命说》有别，完全是谶纬算命的一套。这种思想文化上的谶纬迷雾也萦绕在经典诠释中，我们通过贾逵的论说与何休的《公羊解诂》即可发现谶纬迷信思想已经深入影响东汉儒生对经典的理解。
贾逵之所以提倡《左传》而贬抑《公羊》，主要是从义理的角度来立论的。他说：“臣谨擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变。”《左传》比起《公羊传》在“君臣之正义，父子之纪纲”方面更胜一筹，至于对祭仲、纪季、伍子胥、叔术等的议论，《左传》深于君臣大义，而《公羊》则相信权变。
这是贾逵之所以立《左传》为官学的主要动机，主要看重的还是传的思想。
[12]
但是贾逵明白帝王对谶纬的深信不疑决定了只有将经典与谶纬联系起来才能确立经典的官学地位。从《后汉书·贾逵传》可见，贾逵对谶纬故事相当熟悉。“（显宗）时有神雀集宫殿官府，冠羽有五彩色，帝异之，以问临邑侯刘复，临邑，东郡县也。复，齐武王伯升孙，北海王兴子。复不能对，荐逵博物多识，帝乃召见逵，问之。对曰：‘昔武王终父之业，
在岐，
，凤之别名也。周大夫内史过对周惠王曰：“周之兴也，
鸣于岐山。”事见《国语》也。宣帝威怀戎狄，神雀仍集，此胡降之征也。’”说明贾逵熟知很多谶纬传说，而这正符合帝王的喜好。可见那时的思想文化氛围是特别崇尚谶纬的。贾逵也未能免俗，相反倒是投帝王之所好，热心谶纬之言。符合帝王的胃口，也就符合了当时的意识形态，贾逵的学术受到官方的重视也就不是令人意外之事。贾逵说：“《五经》家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。《五经》家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火，则汉不得为赤。其所发明，补益实多。”又说：“臣以永平中上言《左氏》与图谶合者，先帝不遗刍荛，省纳臣言，写其传诂，藏之秘书。”贾逵从《左传》里找到证据，证明汉家上承帝尧，为火德，尚赤色。这也有谶纬色彩。贾逵正是凭借《左传》中可以用来证明尧之后的刘氏政权为火德增强了《左传》对帝王的吸引力与政治作用，从而一举确立了这部春秋传的官学地位，一扫被《公羊传》所排挤而造成的边缘化状态。唐晏在《两汉三国学案》中评论说：“《左氏》之立学官，刘歆倡之而不能成，韩歆争之而不可得，乃以贾逵一言而定。而究其所以定，则图谶之力也。”
[13]
比起东汉早期的贾逵对谶纬的引用，东汉后期的何休对谶纬的引用有过之而无不及，在《春秋公羊解诂》中，引用谶纬多达五十八条。虽然他也非常强调《春秋》义理，但是对谶纬的大量引用无疑削弱和部分淹没了义理的作用。如哀公“十四年，春，西狩获麟”条的二处注释：
夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出，何者？麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执。西狩获之者，从东方王於西也，东卯西金象也；言获者，兵戈文也：言汉姓卯金刀，以兵得天下……夫子知其将有六国争强，从横相灭之败，秦项驱除，积骨流血之虐，然后刘氏乃帝，深闵民之离害甚久，故豫泣也。
得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。
何休的这些解释受到了当时纬书的影响，或者准确地说是将纬书中的神话故事直接搬到了对经书的诠释之中，这样就将纬书与经书杂糅在一起，使得东汉后期的经典诠释充满了许多荒唐怪异的色彩。与何休西狩获麟的诠释相关的纬书中的西狩获麟，即可以看出纬书对何休诠释的直接影响，如：
孔子夜梦三槐之间，丰沛之邦，有赤烟气起，乃呼颜渊、子夏侣往观之。驱车到楚西北，范氏之街，见往刍儿捶麟，伤其前左足，束薪而缚之……儿发薪下，麟视孔子。孔子趋而往，茸其耳，吐书三卷。孔子精而读之，图广三寸，长八寸，每卷二十四字。其言赤刘当其。曰：“周亡，赤气起，火曜兴，元邱制命帝卯金。”（《孝经纬·右契》）
纬书将西狩获麟与卯金刘联系起来，无疑是预示着在周之后乃刘姓人当皇帝，而这之中的秦代因为国祚短暂就被忽略了。《演孔图》由得麟之后，血书端门，化为赤鸟演绎而成。纬书是通过神话故事讲述西狩获麟与演孔图的，与董仲舒思想的形上建构与神性色彩不同。 [14]
可以看出，无论是贾逵还是何休都是以谶纬迷信作为经典的晋升之阶。显然这是用经典去迁就附和现实的政治王权，这种诠释是在认可了政统高于道统的前提下进行的。儒家在东汉时代将以道自任的精神抛弃了，这种抛弃与东汉的统治者对谶纬的偏好不无关系。东汉中后期政治上的黑暗与颓靡对文化思想产生了严重的负面影响，为了迎合统治阶级对政权正当性论证的需要，儒家也放弃了对刚健质朴精神的坚守，而出现了思想滑坡。东汉思想界对道统坚守的放松，通过反观董仲舒道统高于政统的思想，看得更为分明。他说：“苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉，乃尧舜之德也。”董仲舒认为《春秋》之法不仅能免除灾祸，而且本身就是尧舜之德。所以，要想社会治理得好就必须实行《春秋》之法。又说：“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。”（《春秋繁露·俞序》）在他看来，善用《春秋》，大者可以称王，小者可以称霸。董仲舒又进一步将《春秋》等同于天道，他说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”（《汉书·董仲舒传》）
以上是从政治的角度来考察贾逵、何休与董仲舒在精神趋向上的差异，董仲舒坚守道统，而贾逵与何休有依附王权的倾向。这种精神差异也反映在他们的灾异观上，董仲舒认为灾异都是人主的政治行为引起的，小者谓之灾，大者谓之异。他说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威……国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《春秋繁露·必仁且智》）这种思想意图对帝王的行为有所限制，警告他们任性妄为会遭到上天的报应。它蕴含了人要对自己的行为负责的意思，表明了人的行为有很大的活动空间，一切均把握在人的手中。因而，其中也包含了人具有主观创造性的思想。而纬书以及受到纬书影响的贾逵与何休的灾异观在对异的解释上与董仲舒相比，加入了过多的谶纬迷信的东西。正如有学者所言：“何休的‘二类’（人事与灾异——引者注）说，如果仅从理论表述形式而言，由于大量援引了谶纬之说，故而比起董仲舒等先儒的天人感应论而言，显得更为荒诞而又神秘。这种带有浓厚谶纬色彩的灾异理论，实际上是将儒家的天人观引向了更为神秘的歧途上了。从这个角度而言，传统儒家的天人观实际上是倒退了。” [15]
何休的灾异观包含了要调解天人感应与谶纬迷信的思想，企图使它们统一起来。但是显然这两种思想还是有很大的区别，是无法统一与调和的。从最终的结果来看，何休的这种努力只是助长了谶纬迷信的思想在经典中的流传，使纬书渗透了经典的诠释之中，因而使得谶纬迷信更加喧嚣一时。所以，东汉的经学思想越来越失去了先秦坚持道统独立不依的精神而依附王权，为论证王权正当性而丧失了自身批判的精神品质。
[1] 参见魏昕《由“罪己诏”论西汉道统与政统的关系》，《中南大学学报》（社会科学版）2013年第4期。
[2] 《尚书·洪范》中说道：“曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。”意思是：“多么美好的征兆：为肃，君王恭敬，雨水适时降落；为乂，君王修治，天气适时阳光充足；为哲，君王明哲，气候适时温暖；为谋，君王深谋远虑，天气适时寒冷；为圣，君王通达事理，天气适时刮风。”李民、王健：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第228—229页。
[3] 刘尚慈：《春秋公羊传译注》，中华书局2010年版，第230页。
[4] 陈戍国点校：《四书五经·春秋公羊传》，岳麓书社2015年版，第1355页。
[5] 关莉莉：《西汉皇帝“罪己诏”研究》，硕士学位论文，内蒙古大学，2014年。
[6] 班固：《汉书》卷八，中华书局1962年版，第255页。
[7] 班固：《汉书》卷八，中华书局1962年版，第245页。
[8] 班固：《汉书》卷九九中，中华书局1962年版。
[9] 范晔：《后汉书》卷11《刘玄传》，中华书局1966年版，第473页。
[10] 班彪：《王命论》，《文选》第6册，上海古籍出版社1986年版，第2264页。
[11] 范晔：《后汉书》卷40《班彪传上》，中华书局1966年版，第1323页。
[12] 钱穆先生认为贾逵其实不信图谶，只是皇帝尊信，不得不如此说，见钱著《两汉博士家法考》。此说从贾逵对左传义理的推崇，而实以谶纬为博取当权者青睐的手段来讲还是有一定的道理。
[13] 唐晏：《两汉三国学案》，中华书局1986年版，第458页。
[14] 皮锡瑞在《经学历史》中也批评了何休将谶纬之言引入《解诂》中，其曰：“或疑获麟制作，出自谶纬家言，赤鸟端门，事近荒唐，词亦鄙理；《公羊传》并无明说，何休不应载人《解诂》。”皮锡瑞：《经学历史》，中华书局2004年版，第81页。
[15] 汪高鑫：《何休“人事与灾异”“二类”说论略》，《中州学刊》2004年第2期。