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荀子也同孟子一样认为道义是最珍贵的。他说：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；民者，景也。仪正而景正。” [62] （《荀子·君道》）修身是前提，只有身修好了，才能谈得上治理国家。此与《大学》所讲的修身齐家治国平天下的顺序是一致的。荀子强调了修身的根本作用，保持了儒家的本色。荀子还说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣……身劳而心安，为之；利少而义多，为之。事乱君而通，不如事穷君而顺焉……士君子不为贫穷怠乎道。” [63] 士之有志就能傲视富贵，把道义看得重就能轻视王公。在孟子看来，道义重于一切，因此，就不能为权贵折腰。而荀子也是将道义看得高于一切，因而也不会为了追求自己的富贵而懈怠于道。在道义面前，荀子与孟子的态度是一致的。对于那些公然违抗道义的君主，臣子应该怎么办呢？孔子是不合作的态度，孟子是反复劝告而不听就易主的态度。荀子的态度是什么呢？在《臣道》中，荀子说：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。” [64] 夺取君权，然后才能实行道义。杀掉君主，然后才能实行仁义。君臣易位，然后才能做到有操守。荀子公开鼓吹有德之臣子可以夺取无道之君的君权，因为暴君阻碍了臣子实行道义。换言之，谁能实行道义谁就可以取代君主。在荀子看来，只要暴君无义，有德之臣取而代之这件事本身就是道义的。在《正论》中，荀子说：“汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下，而汤、武不弑君，由此效之也。汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀、纣为君，而以汤、武为弑，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。以天下之合为君，则天下未尝合于桀、纣也，然则以汤、武为弑，则天下未尝有说也，直隳之耳！” [65] 荀子从天下人心向背的角度认为是天下人要归顺汤武，称他们为王；同理，桀纣也是被天下人抛弃的，是天下人要灭亡他们。汤武只是顺应了民心。所以，民意与道义在易君中起到了举足轻重的作用。荀子这种道义构成的道统高于现实政治的思想与孔孟是一致的。
荀子是性恶论者，与孟子的性善论形成对立。从性善出发就主张率性，所以，孟子重视人的自觉性与四端。而荀子认为人性为恶，要靠外在的力量才可去恶为善，所以重视礼。礼是一种规范，要求人们遵守，因而具有约束人的作用。但荀子之礼也是节欲，而非绝欲。荀子曰：“德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。” [66] 当礼与法相对而言之时，礼通常是针对士而言的，而法是针对众庶百姓而言的。礼是对士的约束，法是对百姓的约束。这即是所谓的礼不下庶人，刑不上大夫，这是狭义之礼。但是荀子的礼也具有广义性，广义之礼就包括了典章制度与法。礼与法的效果也要依靠仁人在上；只有仁人居于君位，各行各业才能人尽其力，人们也才无非分之想。如此就能自觉将自己的欲望限制在礼法的范围之内。荀子曰：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多；或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。” [67] 将社会的公平和大治寄托在明君之身是儒家的良好愿望，并企图以儒家的一套仁义道德的内圣修养论来格君心，“仪正则景正”，即君正则民正。正如纲举目张，只要君心一正，一切问题都可以迎刃而解。这当然是原始儒家的一种过于简单的社会治理的思想，但是对后世儒家产生了很大的影响 [68] 。儒家的这种简单化，当然是我们站在历史发展到今天的社会管理水平之上而给出的评价；但是对于先秦儒家来说，可能这是比较好的治理社会的策略。在仁君的治理之下，有人富有天下也不为多；有人看管城门、招待旅客、守卫关卡，所得也不为少。有了参差不齐才能达到整齐，有了约束才能达到有序，有了各行各业才能达到统一。荀子讲起了齐与不齐、约束与有序、同与不同的辩证法。荀子认为社会等级的差异以及不平等是维持一个社会齐与统一的前提。承认社会等级的差异是儒家的共识，这是由儒家从基本上是接受现存社会秩序的态度所决定的。面对当时的社会现状，儒家也只能如此。因为等级差异是无法改变的，不提出推倒现存社会秩序另起炉灶也表明了儒家改良主义的思想倾向。在这种社会稳定的前提下，人们才会各尽所能，安分守己，遵守礼法。所以，荀子不是无条件的要求人们遵守礼，而是首先强调了一个良好的社会环境的形成，而创造这样一个良好社会环境是有赖于统治者以仁厚知能的良好素质来治理社会。可见，荀子在社会治理的首要事务上与法家区别开来，荀子认为社会治理的首务是实行仁政；而法家是提倡统治者实行严刑峻法，自然君主的道德修养与实行仁政至少不是优先考虑的事务。所以，荀子虽然也讲礼法，但是是在仁政优先的前提下讲的，与法家无条件地实行严刑峻法明显不同。
遵守礼不仅能够规范人们的行为，创建一个有序而又和谐的社会，而且遵守礼法对国家经济的增长也有非常大的作用。荀子说：“节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余；裕民，则民富。民富，则田肥以易；田肥以易，则出实百倍。” [69] 节用依靠礼制，富裕依靠政策。民众富裕则农田会被多施肥而精耕细作，收成就会多出许多。荀子不仅重视用礼制来节流，也重视用恰当的政策使百姓富足起来。主张“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时” [70] ，荀子又以为“国计之极”，在“养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉” [71] 。荀子的裕民措施有减轻税负，整治关卡集市的赋税，减少商人的数量，尽量少些劳役，不误农时。
荀子还从社会分工的角度讨论了如何裕民的问题。他说：“故泽人足乎木，山人足乎鱼；农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美、致其用，上以饰贤良、下以养百姓而乐安之。夫是之谓大神。” [72] 荀子是在社会分工的基础上讲各尽所能而创造财富，反对墨子过度的节俭。荀子说：“墨子虽为之衣褐带索，啜菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。” [73] 圣人制礼作乐，是限制人们欲求的过度膨胀以及反对由此带来的奢靡之风，而非是要人们无限制的节衣缩食、勒紧裤带过日子。因为消费萎缩，生产就会因为货物滞销而停顿。这种现代人非常熟悉的经济发展的规律在古代不一定为一般人所洞察，而荀子则非常明确地指出了这一点，并与对礼的遵循联系起来。荀子将个人的修养与社会秩序的维护以及经济发展联系在一起，他是在全盘考察社会生产生活的诸多情况的条件下导出思想，他的思想是一个系统论、整体论。因而荀子不会提出不合情理的禁欲主义的主张，提出一些人们难以接受的要求，非常符合人道主义的精神。所以，荀子的思想通常是中规中矩、不走极端的，极大地运用了人的理性来构建其理论体系。荀子与孟子也有不同，孟子也讲社会分工，但是他将社会分工看作社会生产和生活有序展开的前提，其主旨不是论在社会分工基础上繁荣社会经济。孟子强调了菽粟对百姓有如水火般不可短时间缺乏的重要，但在裕民方面似乎没有提出更高的理想。
以上的分析表明，荀子的礼论对人们不只是约束和义务，也包含了对人们权利的维护。从社会经济和人们生活的角度来说，礼也不限制人们合理的消费，适当的消费不仅对人们的生活和交往大有意义，对社会物质的再生产也是不可缺少的。在荀子的思想中似乎已经达到了这样一种认识，即整个人类社会是一个大的整体，牵一发而动全身，各个方面是息息相关的，一个方面发展好了会带动另一个方面好的发展，同时一个方面的如何发展也可以从其他方面的发展获得启示，如生产离不开消费，因此适当的消费是必要的。这就启示我们搞禁欲主义也是不利于社会生产和整个社会向前发展的。所以，在禁欲主义是否有利于修身难以决断的情况下，我们可以从社会生产的发展上获得一种支持反禁欲主义的信念。这种综合权衡的考量表明了荀子思想充满了理性和整体考量的系统论的特色，他不仅是孤立地谈论礼与人自身的修养，而且是在联系其他领域的问题来谈论这些问题。儒家发展到宋明时期，出现了“饿死事极小，失节事极大”的极端思想，此与荀子的精神相差甚大，这是一种极端修养论，有禁欲主义之倾向。荀子的精神是不可能发展出这种思想的，所以宋儒对荀子不重视也是情理之中的事情。盖精神趣味不同所致也。如果从内圣外王的角度看，荀子的外王特色非常鲜明，且不受内圣限制，外王具有独立的地位。
总体来看，先秦孔孟荀儒学以仁与礼为中心的思想表现在政治上就是要实现仁政和重建礼乐制度来维护社会稳定。这种以仁与礼为中心的政治思想就是后世儒学内圣外王政治学模式的先导。孔孟荀的思想显示了很强的以道自任的意识，表达了要以道来支配政治的理想。先秦道的刚健精神与宋明理学重向内用功的内敛精神差异很大，因而前者在政治上具有开拓的精神而后者主要表现为因循守旧。
孔孟荀为了解决那个时代的问题，提出了自己的方案。其总体框架是以道自任，道高于政治。政治上也提出了许多措施。孔子的礼乐制度对礼的遵循，即是一种政治主张，反映了人们急切地期盼和平生活的愿望。孟子之道义也涉及政治，蕴含了该做的事情之意，而不只局限在道德的范围。所以，孟子的仁政也是从大方向上而言的，而具体的政治措施也不受此限制。荀子的礼论包含了发展生产和维护人们权利之意，本身即是政治主张。总体而言，孔孟荀的主张符合那个时代的精神与需求。
[1] 参见王尔敏《当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义》，见王尔敏《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第401—432页。
[2] 章学诚：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第131页。
[3] 章学诚：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第131页。
[4] 章学诚：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第131页。
[5] 章学诚：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第132页。
[6] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第73页。
[7] 章学诚：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第133页。
[8] 本章所说的道统是从先秦儒家所追求的最高价值之道及其在后世的流传来讲的，而政统“意指‘政治形态’或政体发展之统绪言……客观实践是前有所自，后有所继，而垂统不断的，故曰政统”。牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社2005年版，第54页。
[9] 章学诚：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第131页。
[10] 章学诚：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第133页。
[11] 司马迁：《史记·孔子世家》，线装书局2006年版。
[12] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第97页。
[13] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第97页。
[14] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第26页。
[15] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第21—22页。
[16] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第87页。
[17] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第87页。
[18] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第28页。
[19] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第79页。
[20] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第67页。
[21] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第23页。
[22] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第16页。
[23] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123页。
[24] 刘乾先等：《韩非子译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第539页。
[25] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第78页。
[26] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第2页。
[27] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第48页。
[28] 张謇：《张季子九录·儿子怡祖字说》，民国二十年（1931）上海中华书局刊本。
[29] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第129页。
[30] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第138页。
[31] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第135页。
[32] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第135页。
[33] （三国）王肃注：《孔子家语·贤君第十三》，上海古籍出版社2019年版，第100页。
[34] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第152页。
[35] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第163页。
[36] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第43页。
[37] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第71页。
[38] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第251页。
[39] 朱元璋下诏令翰林学士刘三吾删减《孟子》一书，编成《孟子节文》。
[40] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第284页。
[41] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第322页。
[42] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第75页。
[43] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第77页。
[44] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第304页。
[45] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第141页。
[46] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第17页。
[47] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第321页。
[48] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第82页。
[49] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第163页。
[50] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第163页。
[51] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第186页。
[52] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第89页。
[53] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第248页。
[54] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第248页。
[55] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第251页。
[56] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第117页。
[57] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第89页。
[58] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第117页。
[59] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第265—266页。
[60] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第63页。
[61] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第17页。
[62] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第253页。
[63] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第20页。
[64] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第285页。
[65] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第366页。
[66] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第183页。
[67] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第62页。
[68] 明代的邹元标正是从这种格君心的思想出发，以此纠正君主之错误。（参见[美]黄仁宇《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第82页。）但仅仅从内圣修养入手，于现实存在的问题的解决也益处不大。因此，儒家企图以道德一维之力来达到其他方方面面的问题的解决的目的有将问题简单化之嫌。
[69] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第181页。
[70] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第184页。
[71] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第203页。
[72] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第159页。
[73] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第192—193页。