下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
儒家的起源，根据章太炎、胡适等的研究，认为与“巫祝”有关，是殷商时期主持巫术礼仪的祝官，即与沟通天人的巫有关。“儒”起源于“巫祝”之说与汉代的刘歆、班固及近代的刘师培推测“儒”出于官守的说法大体是一致的。但冯友兰、钱穆、傅斯年与郭沫若等认为儒家是来源于民间普通的“教化之师”。 [1] 从起源这个词着眼，当然章太炎与胡适的看法要准确些，因为“教化之师”即来源于“巫祝”之官。显然，无论是巫祝之官还是教化之师都与政治紧密相关。
孔夫子“述而不作，信而好古”，表明孔子对先王之道是继承的，没有越出这个藩篱。章学诚认为，这种继承是对在位的王者教化的继承，他说：“……所谓明先王之道以导之也。非夫子推尊先王，意存谦牧而不自作也，夫子本无可作也。有德无位，即无制作之权……教之为事，义、轩以来，盖已有之。观《易·大传》之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。” [2] 夫子述而不作，不是谦虚，而是没有必要这样做。因为王者在位，有制作礼乐之权。他们的教化内容及方法也是在管理民众中形成的，是用身教的方法以及就事来施行教化，这种教化就与政治治理融为一体了。而孔夫子有德无位，没有政治治理的经验，因此就只能述而不作了。在这种政教合一的制度下，教化就不是无用玄虚的空谈，而是有实际的政治作用。章学诚说：“治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉？儒家者流，尊奉孔子，若将私为儒者之宗师，则亦不知孔子矣。” [3] 意思是孔子不仅是儒家之宗师，同时也是继承先王政教一体化的传人。虽则时过境迁，先王之政治教化与当时的情形已经有了很大的改变，但是终究不能将教化从政治与事功中剥离出来。章学诚于是说：“然则学夫子者，岂曰摒弃事功，预期道不行而垂其教邪？” [4] 在此，章学诚强调了教化与政治的关联。儒家之教是一定要积极地参与现实政治的。
关于儒家崇奉之六经与现实政治的关联，章学诚又说：“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也……先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表彰先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也……则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣……夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。” [5] 章氏认为不能将六经看作载道之书，从而导致在书中寻求道的错误做法，而要看到六经皆器，是政教典章、人伦日用。这些东西就表现了道。六经就是天下事物、人伦日用，所以要将六经中的天下事物及人伦日用与现实中的天下事物与人伦日用联系起来，不能将六经与现实分离。如以它为载道之书，而不是政教典章的器具，就会离开现实政治而去谈论道。这样道就与现实脱离了，而实际上，道即为人伦日用之道。这也就是孔子述而不作的原因，盖作就是离开先王之典章制度而自以为道矣。此正如孔夫子所言：“盖有不知而作之者，我无是也。” [6] 意思是不主观臆断以为道。后来诸子百家兴起，自以为道，遂使道衰。“夫‘道与德为虚位’者，道与德之衰也。” [7] 章学诚所讲的道与先王政治、典章制度以及人伦日用联系在一起，后者是器与形，道是影。用道统与政统的关系来说，道统离不开政统，是为政统服务的。 [8] 这点出了儒家与政治的亲缘关系，也道出了儒家为何在汉代升格为统治阶级的意识形态的原因。因为从儒家的渊源来说，儒家之道本是尧舜禹汤文王之道，即为先王之道。它的源头就是政治的意识形态。后来王官之学散落民间，遂有孔子儒家之学在民间的教化活动，此即为官学向私学的转移。但是孔子述而不作，恪守先王的礼乐制度。这显示了儒家对政治的关注和重视人伦日用的精神。
章学诚认为三代政统与道统的关系是：“治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉？” [9] 三代的政统与道统是合一的，因而，官与师也是一身而兼二任。而到了孔子所处的春秋时代，之前学在王官的情形随着社会的动荡不定而分散到了民间，私学兴起，百家争鸣，六家九流并作，皆自以为至道，而欲以其道易天下 [10] 。政教官师分离，人们各自以己之所见为道，当然会出现如此思想不统一的情形。思想不入于范围，自然导致了行为上对礼乐制度的违反。诸侯及其他臣子违反礼乐的事情比比皆是，此即为春秋时代的礼崩乐坏。从诸子百家的思想与礼乐制度的接近关系来说，孔子所创立的儒家思想与礼乐制度的精神是一致的，因为儒家思想就是对先王治理社会的指导思想王官之学的继承。而其他各派的思想不是在王官之学的基础上的创造，不是表现为器之道，而是以一己之见为道。正是基于对治教官师合一时的政统与道统的维护。所以，孔子的思想表现为：第一，对礼乐制度的恪守，第二，对政治有天然的热情，因为儒学即来自与政治紧密相连的王官之学。
孔子“少好礼”，“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。 [11] 《乡党》篇的记载足以说明孔子对礼的遵守是多么的谨小慎微。“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。” [12] “朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也。与与如也。” [13] 孔子在本乡的地方上非常恭顺，而在宗庙和朝廷上，有话就明白流畅地说出，只是说得很少。在不同的场合下，孔子恭敬的态度与言语的多少都有所不同，这反映了他对礼的遵守。上朝的时候，同下大夫说话是温和而快乐，同上大夫说话是正直而恭敬，而面对君主是恭敬而心中不安、行步安详的样子。这是在上朝时，面对不同身份地位的人，他恭敬的态度与表情都有不同，这也是对礼的遵守。这些记录给我们一个循规蹈矩的主人公形象。的确，孔子是非常重视礼的，他在门人面前也是率先垂范，不愧为万世师表。
孔子对礼的恪守首先得益于他对礼的掌握，他对三代之礼也是非常熟悉的。夫子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。” [14] 孔子正是凭借着对古代礼的熟稔，以此帮人家操办丧事而谋生。孔子认为礼乐不是一成不变的，而是有所损益的。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。” [15] 孔子认为古代的礼有损益的情形，现代的礼同样也要损益。他说：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。” [16] 麻冕代替了丝料，这要节省一些。因此，孔子就赞同这个改变。但有些改变孔子是恕难从命，他说：“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。” [17] 臣见君，现在堂下磕头，然后升堂又磕头，这是符合礼的，而现在只是在堂上磕头。这是倨傲的表现，孔子不赞同大多数人的意见。可见，在原则问题上，孔子是不迁就世俗的。这也是他坚守礼乐的表现。
在三代之礼中，孔子对周礼尤其赞赏有加。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” [18] （《八佾》）又感叹道：“周之德，其可谓至德也已矣。” [19] （《泰伯》）又悲叹道：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。” [20] （《述而》）在年富力强时，孔子欲行周公之道，在梦寐中时常见到周公。而到了年迈体衰之际，孔子自感力不从心，已经难以实现将周公之道行于世的梦想，于是有此感喟。盖孔子念兹在兹魂绕梦牵的是再使风俗淳，复兴周公之道。这是他终身为之奋斗的事业。对于礼孔子看重的不仅是它的形式，更重视它的实质内涵。其曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）
孔子对僭越礼的行为非常不满。他说：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《八佾》）又说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？” [21] 孔子力主恢复礼乐制度，因而对那些违反礼的行为就非常不满以至愤慨了。
孔子的仁学关涉几个层面的思想，第一层意思即为维护礼，是从人们的精神追求上激发人们自觉自愿地遵守礼 [22] 。孔子与其最喜爱的弟子颜回谈论过仁与礼的关系，其内容如下：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。” [23] 《颜渊》
仁就是克制自己而恢复礼。而且克己也是自愿的，不是强加的。“为仁由己”，一个人如果能自觉自愿地为仁，也就是复礼。所以，在孔子看来，仁与礼是一致的。礼偏重外在的礼仪等形式，仁偏重人内心的思想。人内心的思想表现为行为就是对礼的符合与否。如果称得上是仁，则符合礼。孔子的思想强调了主体的自觉自愿性，要从内心觉悟并依此觉悟发而为行动，这样才是仁。这种觉悟即与被一时的强制区别开来，盖强制是人不愿如此，等到没有了强制，就又不遵循礼了。而自觉自愿是思想境界上已经认识到了这一点，而改变和提升了自己。在思想意识上发生了改变，他就会一直坚持克己复礼。当听到克己复礼这个为仁之方后，颜渊进一步请教为仁的细目。孔子说了非礼勿视听言动，从视听言动这四个方面入手来克己。可见，孔子的为仁之方就是约束自己言行，这无疑具有道德严格主义的色彩，示人以一个苦修的形象，与宗教徒的生活追求有点类似。孔子创立的儒学在礼中植入了仁的精神，而仁的精神就是一种心甘情愿的追求更高境界而不以物质生活的追求为目标。这与宗教徒受到戒律的约束，有信仰追求是一致的。因此，儒学至少在信仰它的士子中起到了宗教的作用，而士大夫在社会中通过上行格君心的方式在统治阶层那里产生了影响，通过下行路线在民众中扩大了影响。因此，儒学通过其相当于宗教的传教士的士子扩充开来，成为民众信仰的主要精神资源。儒学的这个信仰特点使得它具有超越现实政治之外的一面，对现实的政治进行引导、规范乃至批评。这就是儒学作为道统有独立于政统的一面，在人们的思想境界提升以及信仰上有超越当时代的价值，乃至在今天仍然在培养人们的道德情操和提升人格魅力方面都有价值。当然，对于孔子克己复礼之礼我们要用发展的眼光来看待，不可全部否定，也不可完全接受。因为在当时有用之礼，在今天不一定适用。所以，要有所甄别。对于父母之孝当然是要永远的继承下去，但是那些繁文缛节也大可没有必要遵循。而那些君臣之礼则是完全过时了。这种对待孔子所讲之礼的态度也符合夫子所讲的在不同时代对礼要有所损益的思想，也符合儒家时中的精神。盖作为行仁之主体不能故步自封，拘泥僵化。
我们还可以从另外一个例子看出，孔子所主张的仁与礼是一致的。在《韩非子》中记载了这样一则有关孔子与其弟子之间的故事，其云：“季孙相鲁，子路为郈令。鲁以五月起众为长沟，当此之为，子路以其私秩粟为浆饭，要作沟者于五父之衢而食之。孔子闻之，使子贡往覆其饭，击毁其器，曰：‘鲁君有民，子奚为乃食之？’子路怫然怒，攘肱而入，请曰：‘子之疾由之为仁义乎？……’孔子曰：‘由之野也！……汝故如是之不知礼也！……夫礼：天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家；过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎？’……言为卒，而季孙使者至，让曰：‘……将夺肥之民乎？’” [24] 子路将孔子所传授给他的仁义理解为对他人不受限制地施加仁爱，而不管它符不符合礼。但是孔子通过这件事情告诉子路，仁义不是滥施仁爱，其前提是不能违背礼。仁与礼是一致的。鲁君请民劳作，如果子路提供免费的浆饭，可能导致误解，以为是笼络民心，别有所图，反而会引起灾祸。果不其然，话音未落，季孙就来责备孔子，以为他指使弟子抢夺民众。
以上的分析可以支持这样一种观点：孔子由仁入手所确立的道统与由礼所体现的政治的关系是一致的，这种一致性也表明了孔子所创立的儒学与政治总是关联在一起的。
孔子思想的时代性体现在许多方面，首先体现在仁与孝的关系上。孝是仁的基础和优先要做的事情。而这种对孝的提倡正适合当时以宗法家族制为基层组织的社会稳定和发展的需要，因而，孝成为维系中国漫长的以宗法制为基本单位组成的社会稳定的压舱石，也成为凝聚人心的一大法宝。所以，孔子提出的孝为仁的基础与先务的思想不仅具有时代性，而且影响极其深远。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。” [25] （《论语·泰伯》）于亲之情甚笃，这就是孝亲。在上的人笃于亲，则为民树立了一个好榜样，老百姓就会崇尚仁德而民风淳朴。上位之人笃于亲，则民就向往仁德。孝能够引导他人走向仁，则孝也必定能够引导自己走向仁德。因而，孝即是行仁，孝能引导人走向仁。孔子的学生有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！” [26] 孝悌而好犯上者是很少见的，不好犯上也就不会作乱。孝悌是行仁之基础，如果确立了这个基础，则会走向仁。孝悌虽然不等于仁，但为行仁的一个开始，一个好的开端。程子曰：“故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”“谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可……然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！” [27] 孝在《论语》中论说的比较多。从抽象的意义上来说，孝亲当然是必要的，也是人的一个美德。但是将这种对人的要求与教化同封建社会的结构联系起来考察，我们就发觉它也是对人的一种约束乃至奴役。也就是说无论长辈是多么地顽固和专制，晚辈都要无条件地听从。而且都要发自内心的听从，不能在思想上有半点不满和反抗，这就是一种奴化教育了。就不能发展人的个性和创造性，社会必将也是一潭死水，毫无生机与活力。更为重要的是，在中国长期的封建社会，家国是同构的。国家就是天子的家天下，君主是最大的家长，对亲的孝用到君上就是忠。孝是无条件的，则忠也是无条件的，因而也就产生了愚忠。于是愚孝愚忠像一条大锁链一样紧紧地将人们束缚了起来，在儒家的教化配合下，人们不仅未察觉到这有什么不合理，反而是心甘情愿地服从和支持乃至热血沸腾地拥护。我们不得不相信，中国封建社会的漫长及长期的停滞与这种对愚孝愚忠的提倡有莫大关联。这就是封建统治阶级非常强调愚忠愚孝的根本原因。我们从近代儒者张謇的话中能体会到这种忠孝对维持统治的重要作用。他说：“夫孝之义至微至广……而致其用者在顺。《记》曰：‘孝者蓄也。顺于道不逆于伦，是之谓蓄。’……顺必有序，顺于学之序则学进，顺于事之序则事治，顺于人之序则人治，顺于礼之序则身安，学进事治人洽身安，顺之效也。能顺者能爱身……谨身……修身，必能知冥冥坠行、行险侥幸之为亲羞；无不顺，则备矣。” [28] 孝顺对于封建社会的统治的长治久安何其重要，因而由孔子所提出的这个适应当时的思想在后来的封建社会一直发挥着重要的作用。
在孔子之时，这种提倡还是有积极意义的，也是符合当时的时代要求的。但是当它成了统治阶级利用的工具时，这种百善之先的孝道就变味了，也自然成了一种加在人们头上的锁链，不仅不能如儒家所期望的那样成己成物，反倒成了束缚人发展自己的外在的东西。
孔子所认为的政治是正己以正人。季康子向孔子问政，孔子回答道：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？” [29] 在孔子看来，从事政治就是行仁与复礼。从政者首先应当是一个仁者，一个关心和爱护百姓的人，一个以身作则和带头起表率作用的人。孔子从行仁是自觉自愿的事情出发，也同样将这种理念应用到政治上。盖衣食父母之官员带头垂范，则老百姓就会自觉自愿地效仿与心甘情愿地服从。在我要做的前提下，一切需要百姓去从事的事情就能得到最大程度的完成。孔子又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？” [30] 只要统治者自身端正了自己，则治理国政就没有什么困难了。又说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。” [31] 孔子将统治者的行为对百姓的影响比喻道：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。” [32] 上好礼，则民没有人敢不尊敬。统治者对百姓的影响不仅在于百姓在内心自觉接受这种影响，还有统治者权威的作用。从情来说，能感化那些容易教化之人；而从威来说，就能对那些难以引导之人起到作用。因而统治者的率先垂范会产生良好的效果。主政者就像家长教育自己的子女一样，身教往往比言传更有作用。事实上，在孔子的思想里，家国同构，治理国家与管理家庭是一样的道理。不能采取粗暴的手段，而应当以教育感化为主。从仁入手来施行教化，显然这种教化是培养人品的，而不是教人以知识与一技之长。
孔子以为政治的主要任务就是正己而正人，显然这是从教化上来定义政治，是将政治与教化看作合一的关系。孔子以为教化得好就能起政治事功之效，政治之事当然包括教化民众，但是又超越了这个范围。孔子从三代治教合一的历史提出这种主张可能有些阔于现实。但是从现实的情况来说，春秋时代，王官散在民间，三代学在王官的传统已难以为继。而在孔子之世，意图使以教化为主的道统合一于政统，显然是孔子一厢情愿的事情。他恢复周礼的失败就是明证。他把师君合一的希望寄托在君主之身，因而“事君尽礼”，对君主的态度谦恭。虽然，孔子对君主是恭敬有余，但是其尊君与后来的荀子强化君权的思想不同。盖孔子的仁礼合一的思想决定了他是以仁视君主。孟子的思想则是以道抗君，与处在春秋时期还寄予治道合一的孔子不同（由此也可以看出，孔子何以事君以礼，乃是由于孔子是将君主看作师道合一的载体，即使是礼崩乐坏之时，孔子也是想极力恢复三代治道合一的局面）。
虽然孔子对君主的态度没有后来孟子以道抗君的思想，他对君主的态度过于温和，因而对现实是采取一种改良主义的态度，而不是激进反抗的态度。但是这不等于孔子对君主是一味顺从、忍让乃至采取无原则的和稀泥的态度，如对卫灵公。卫灵公是当时诸侯中的佼佼者，孔子对他的评价也很高。当鲁哀公问孔子“当今之君，孰为最贤”时，夫子回答道：“丘未之见也，抑有卫灵公乎？” [33] 然而，《论语》同时也记载道：“子言卫灵公之无道也。” [34] 对诸侯中的贤明如卫灵公者，孔子也以“无道”而抨击之，更何况对其他的凡庸之辈呢？孔子认为要“以道事君”，在原则问题上不能苟合顺从。他对卫国的史鱼、蘧伯玉以道为先务的人物赞扬有加。他说：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。” [35] （《论语·卫灵公》）他虽然有强烈的从政愿望，但是如果不能行道，他宁愿不出仕。他说：“道不行，乘桴浮于海。” [36] （《论语·公冶长》）“不义而富且贵，于我如浮云。” [37] （《论语·述而》）从政就要行仁道，如果不能如此，则决不出仕。从政者的优劣要用道来衡准，所以，孔子也是以道统来指导和评价与政统相关的政治活动。在君主面前，孔子坚持道的原则。但是孔子之道是在维护现存的秩序前提下的道，这就不难理解为何孔子对君主如此卑恭，甚而至于有些奴颜婢膝和低声下气的姿态。
孔子在现存秩序基础上讲道，但他又把道看得高于君主、权力和地位。而现实的秩序是君主及其权力和地位是高于一切的。这样孔子之道与现实政治秩序就保持了一定的张力。孔子以道自任，道又高于一切。这当然无法为各国君主所接纳。孔子一生除了在鲁国短期得志行道之外，其余时间奔波于列国之间，不为各国所用，“累累如丧家之犬”。孔子之所以落得这样的政治命运是由于他不屈道而事君的原因，体现了他对道矢志不渝的坚守精神，为后世儒家坚持道统高于政统的原则树立了一个标杆。这也是儒家在政治上最可贵的精神，赢得了世人的钦敬与支持。