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陆王都认为“心”是万物生存之本，但是对于本体如何过渡至现实和衔接现实的，陆王二人的认识与处理是有差异的。陆九渊认为人心为理，事在心内，心外无事无理。他说：“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼。说即是邪说，见即是邪见。” [40] 心不仅为事之根源，也是万物存在之根源，他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。” [41] 万物反映于方寸之心中，从我的本心所观察的角度来说，如果没有我心所现，则就不会为我所知。我不管它们的存在形式的实质是什么，但是对于我来讲，这些万物对于我的所见、所闻、所想都是根源于我心所反映的样子。因此，从这个角度来说，万物根源于我心。这类似于后来王阳明所说的“心外无物”。当然，比起王阳明来，陆九渊只是从万物的存在根源于心的意义上来讲满心而发，无所不包，并没有像王阳明那样的世界的意义依赖于主体的意识，因而没有将一切根源于心的思想应用于认识论（详下）。“成己成物一出于诚，彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外复有所谓成物也。” [42] 成己成物都是出于方寸之心。因为心是我们行为的本源，是对于我而言的万物存在的本源。因此，自己行为的对错与万物存在的状态一决于诚，即决于方寸之心。“自‘有诸己’至于‘大而化之’，其宽裕温柔足以有容，发强刚毅足以有执，齐庄中正足以有敬，文理密察足以有别。增加驯积，水渐木升，固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于枝叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉？” [43] 从我心这个根本出发，大而化之，宽裕温柔就表现为有容乃大，法强刚毅就表现为坚定不移，齐庄中正就表现为敬重有加等，这些都一出于诚心。因而心是根本。虽然有本与末的不同，但正如枝叶扶疏出于萌蘖之生，四海出于源泉一样，它们是一致的，难道是两个本质不同的东西吗？显然本末一致，末是由本所生的。心即为本，而万物即为末。
陆九渊说：“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功；其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增过恶耳。” [44] 心正则事善，心不正，则事不善。一切均由心所导致。所以，本不正则末不正。“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。” [45] 此理本天所与我，心亦如是，则心无有不正的情况。说心不正只能是本心被遮蔽了，其心就不是本心了，而是经验之心或者意见之心。陆九渊说：“仁义者，人之本心也。孟子曰‘存乎人者，岂无仁义之心哉’，又曰‘我固有之，非由外烁我也’，愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。” [46] 陆九渊认为本心为物欲和意见所遮蔽而丢失。又说：“第当勉致其实，毋倚于文辞……有德者必有言，诚有其实，必有其文。实者本也，文者末也。今人之习，所重在末，岂惟丧本，终将并其末而失之矣。” [47] “勉致其实”就是要从本心出发，而不能为末所左右，从而丧失了本，本之丧失最终会导致本末一同丧失。陆九渊从心即理出发，过分重视本心的作用，而在心与事物关系的认识上产生了偏颇。
陆九渊对事事物物的轻视导致了他对知识与学习的轻视。他说道：“‘在人情、事势、物理上做工夫’，复斋应而已。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫，非此之谓也。” [48] “接事时，但随力依本分，不忽不执，见善则迁，有过则改，若江河之浸，膏泽之润，久当涣然冰释，怡然理顺矣。” [49] 陆九渊“接事时，但随力依本分”等语，透露了他对心与事是从主客对立的关系来认识的。心是心，事是事，二者不是统一的关系。而心即理，心与事的关系很模糊，则理与事的关系也就很模糊。在这种关系和心即理的思想的前提下必然导致对事事物物的轻视。但对事事物物和知识的忽视就可能将本心也同时忽视了。“此理非可以私智揣度传会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽高才者亦惑；若不任私智，虽无才者亦明。” [50] 天理即为本心，是不能为私智所揣度传会的，若能灭私智，则天理自明。宇宙有明理可依，就要反对杜撰和师心自用。从心即理来说，仍然是讲要依本心而行，不能有其他的与本心相违背之心。 [51] 如以意见代替心，而这些意见的来源之一就是对外在知识的获取。因此，陆九渊是在心中除去任何的知识性和其他性质的东西对本心的干扰，要将本心恢复到一个比较原始的没有受到污染的状态，这就有对知识排斥的倾向。从王阳明致良知来说，致良知本身包含了对事物的认识和知识的学习，因而陆九渊这种拒绝事事物物和知识的做法即限制了良知与本心的发用，即为对本心人为的遮蔽。
陆九渊倡导简易工夫，以为从本心出发就能够将本心的意志体现于现实之中。这当然揭示了超越界与现实界的关系，但是却将这二者的复杂关系简单化了。因为人要实现从超越界向现实界的过渡并非是想当然的事情，是要有现实经验和知识的辅助才可能得以实现。而陆九渊恰恰对此有轻视的倾向。从天命之谓性来说，超越性的天命在人身体现为性，性也就具有超越性，而要将本性与本心在事实上体现出来，也有一个学习和掌握的过程。例如，我们对父母要有孝心，如果对父母的想法和当前的习俗一无所知，也就难以将这份孝心变为现实。所以，外在知识的学习也是决不可少的。许多时候，不是我们想做什么事情就能使之得以实现。陆九渊这些思想上的欠缺在王阳明那里得到了弥补。
陆九渊对正心的偏重导致了对人文化成世界的事务重视不够。这就是王阳明所批评的只正心而不重事务的错误之所指，其意为应当体用并重。王阳明在给顾东桥的书信中言：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。 [52]
此封书信王阳明阐述了自己的心即理的学说与朱子析心与理为二之不同。而笔者在此处要关注的是王阳明之致良知于事事物物。在此处，我们可以看出陆九渊与王阳明的最大的不同在于，陆九渊偏重于正心，从本心出发观照事事物物，而王阳明也重视在事事物物上致良知，即以事事物物为中介而正心。这就注意到了事事物物对正心的一个辅助作用。
陆九渊与王阳明这种不同乃根源于他们在心与物之思想认识关系上的不同。王阳明与陆九渊都强调了心对理的决定作用，但是王阳明的“心外无物”之论决定了陆王之不同。心外无物的实质是用心来统一整个世界，也就是说世界统一于心。物是心内之物，而无所谓心外之物了。陆九渊也有这个思想，但是他是从心之决定外物存在的意义上来立论的，而没有心物一体的思想，更没有将心物一体的思想应用于认识论和物对于主体的意义上。从“心外无物”这个命题，我们可以看出王阳明是将心与物同等看重的，或者说他将它们视作没有根本区别的存在，因为物属于心了。所以，这个命题不只是透露了进入主体世界的物才有意义这个内容，而且更为重要的是世界统一于心，物也属于心这个内容。由此可以看出阳明对物的重视以及其心中之理显现过程中物的作用也是不可或缺的思想。因为物属于心，因而由物出之理也属于心。这就走出了朱熹与陆九渊将心与物对立而导致的理从何出的困境。
王阳明将一切统一于心，由此他自以为解决了朱熹与陆九渊将心物、心理割裂的问题。朱熹、陆九渊割裂心物、心理会产生什么问题呢？在朱熹，就是在事物上求理，而心没有发挥根本的作用。因而没有王阳明“五经皆史” [53] 的观念，可能会迷信圣人之言，而缺乏创新精神。陆九渊以心决定理，但是没有将事事物物考虑进来，因为事事物物本身也是由心所决定。于是，在陆九渊的思想中，心物不是一体的关系而是心吞没了物，因而物在认识和意义生成的过程中的作用被取消了，导致了陆九渊对知识和学习的轻视。这样理可能就不是事事物物之理，对于事事物物来说，就是人为强加而错误的理。而在阳明的“心外无物”中，这个心物一致就很好地解决了以上的问题。事事物物是心之事事物物，因此，心之理就是事事物物之理。所以，这个理虽然是由心所决定，但是我所感知的事事物物已经属于心的表现，因而事事物物对理的产生也起到了应有的作用。阳明的心学中，心即理，心是决定理的，因而不会犯朱熹在割裂心物中在事事物物上求理而忽视了心的决定作用；朱熹这个理由于在心之外的事事物物上求，因而就是义外，而不是义内。阳明也解决了陆九渊忽视事事物物的作用，而在取消事物作用之下直接由心决定事事物物之理而导致此理不符合事事物物之理的问题以及导致我所认为的是理即狂禅的问题。
阳明对心与事事物物的双重重视可以从其有关良知与事事物物为一体的思想一窥究竟，他说：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。 [54]
“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。”草木瓦石若没有人的感觉感知，没有进入人的认识视野就不可谓草木瓦石，因为草木瓦石之所以为草木瓦石是在进入人的认识视野为人所感知后的称谓，它们是人心中的草木瓦石。所以，进入人的认识视野的多少决定了我们对事物的认识程度，因而事物之理是随着我们心中的事事物物不断扩充其内涵而不断获得扩充的。所以，王阳明的致良知的含义之一就是不断扩充良知，获得更多的对事物的感知与认识，使得事物的内涵不断在心中得以扩充，从而使理更加详细与深入。
可以说，阳明心外无物的思想解放了人们的思想，天理不是圣人与经典所确定的，而是由人心确定的。所以它真正将途中人皆可为尧舜得以落实，而不只是一种理论上的可能和对普通人所承诺的进入天国的廉价门票，而是一种现实中时时刻刻在发生的事情——我们任何人都是天理的化身，只要致良知发挥了天赋本性的作用，就与圣人所做的事没什么两样。既然每个人都是经典（包括言与行）的创作者，所以，经典就已经不再是万古不变的教条，而变成了记录圣贤语录与事迹以及重大事件发展的历史，因而王阳明提出了“五经皆史”的观点。因为事事物物都在不断变化，由此产生的理也是不断变化的，因而理都是反映当时的历史情形的。可见，王阳明的历史意识还是要从心之所现的事事物物上去认识和理解，事事物物是变化的，因而理也相应地发生变化。这是王阳明思想中历史意识特别鲜明的原因之所在。
综合以上分析，我们可以对朱熹、陆九渊与王阳明三者对心、理与物的关系用图示来表示：陆九渊：两个不同的相离圆圈，一个是物，一个是心，心与理同圆圈。朱熹：两个不同的相离圆圈，一个是物，一个是心，理与物同圆圈。王阳明：为一圆圈，心与理同圆圈，而心中又有一个圆圈，即为事事物物。图示如下：
以上王阳明从心物一体的维度强调了对事事物物的重视，另外，他还从性之体为至善、性之用可为不善以及恢复本心、锤炼习心的维度强调了对事物的重视。以上两种不同可以看作本心与非本心情况下的分别。王阳明认为，这两种情况下事事物物都是重要的。
王阳明曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者：总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。” [55] 又说：“荀子从流弊说性，工夫只在末流上救正，便费力了。” [56] 性从本体上讲是无善无恶的，但是从发用上来讲，有善有恶。因此，那些将性笼统地界定为定善或者定恶都是流弊之见。正确的做法是：要从两个方面来考察性，不仅要重视体，也要重视用。荀子性恶论是从性之用之流弊上论性，没有看到性之体是无善无恶的和性之用有善有恶的情形。
阳明曰：“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。” [57] “学者果能忠恕上用功。岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生！” [58] 体用一源，不可割裂，这是心外无物思想在体用关系上的贯彻与表现。本体没有确立，则本体之用就无以产生。有体就有用，无体就无体之用。所以阳明强调本体的确立，此即孟子所说的“先立乎其大者”（《孟子·告子》上）。体之确立是主体使其确立，而不是自动地得以确立。因而不能以心之静为体，因为心之静是一种自然的状态，是不需要主体的努力的。这种没有主体付出努力的心之静不能谓之体。阳明说：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。” [59] 静中可以见体，动中可以见用。但不能说静即为体动即为用。
以上王阳明的论述如果将之与程朱理学作一对比，可以说在体用论上二者并无二致，这表明王阳明继承了前贤在体用论上的一些成果。但是能表现出王阳明体用论特点的还是阳明从用上入手所做的工夫，不是直接从本体入手，做为善去恶的工夫。在此工夫论的基础上，阳明将本体与作用真正统一起来，从而实现了超越界与现实界的贯通与统一。阳明曰：“利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是工夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了……已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇。本体工夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。” [60] 对此，沈顺福说：“王阳明借用佛教的钝根人与利根人之说，在四句教中认为，对于利根人来说，没有本体界与现实界的隔阂，本体与现实是贯通的。而钝根人的世界便是俗人的世界或事实界。在事实界，本体界与现实界是不同的。用不同于体：用不仅以体为根基，而且还有自己的存在要素，比如工夫。工夫便是为善去恶，便是致良知。” [61] “二君之见正好相取，不可相病：汝中需用德洪工夫，德洪须透汝中本体。” [62] 本体与工夫二者不可偏废，这才是全面和正确的学问态度与人生态度。
从阳明之学中，我们知道，只要是做为善去恶的工夫就有可能除去遮蔽本体的覆盖物，而不只是直接在静坐中体证本体，然后将本体与作用统一起来，即通过本体层面的工夫来实现从超越界到现实界的过渡。对于利根人可以如此，但是对于钝根人就不行，只能通过现实界为善去恶的工夫来沟通超越界。由此，阳明也就强调了学习的重要性，因为现实界的工夫是要有知识作为辅助作用的。王阳明重视用，而不只是直接从本体的层面来强调先立其大者，这是阳明看到了不同的人要用不同的方法，是对陆九渊学说的有力补充和完善，极大地促进了儒学的发展。
而从知行合一上来说，阳明强调了行，就是说不能停留在知的阶段，停留在超越界，而要将此本体在现实界实现出来。只有有了行的过程，才能将超越界与现实界有机地统一起来。阳明对行的重视从认可以下这句话即可见出：“真知即所以为行，不行不足谓之知。” [63] 真正之知是要在行动中体现出来的，没有行动就不能谓之真知。从体用的角度来说，仅仅只有超越层面的体验还不能确定这种体验是否为有效的体验，只有在现实层面将这种体验用行动表现出来才能知晓这种体验是否为真切的有效体验。也只有行才能沟通两个层面的关系，否则就是脱节的而不能做到体用一如。阳明说：“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？” [64] 知与行是关联在一起的，没有行就不能谓之知。所以，行是最重要的，因为它检验了知。从这一点可以说王阳明哲学是行动的哲学，而知或者说对超越层面的体验只是从行之后来说的。一个人是否知或对超越性有无体验只有从其行表现中才能见出。
对阳明的知行观有人认为其一念发动即是行，这一点要从“为善”和“去恶”两方面进行具体分析。心有恶念就是行，因此，对于恶念来说，一念发动即是行。但是对于善念来说，如果一念发动了却没有行，则一念发动就不是行。因此，王阳明认为恶念发动即是行，而善念发动不是行。从这种对比中我们发现，阳明认为恶念即便没有付诸行动，产生都是不应该的；而善念产生之后一定要在行动上表现出来。这显示了阳明对行的重视，仅仅是知还是不行的，此种没有行的知就不是真知。阳明的这种区分，也强调了与天赋相应之善只有从行的实践中才能得以证实。 [65]
可以看出王阳明比起陆九渊来不仅重视体，也重视用。不是以为心所想的都是正确的，而是要付诸现实才能得以坐实。因此，二者的相同都是重视超越性的本体，且在将这个本体体现的方式上有所不同。从阳明的行动观可以看出，其哲学思想的实践性非常鲜明，将其讥之为狂禅是对其无善无恶心之体这一点的夸大，而没有看到他也非常重视为善去恶的具体工夫。或许这种讥讽是针对王阳明后学中片面发展了他无善无恶心之体而忽视了为善去恶工夫这一面的那些人。
