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有关二程与朱熹理学的观点的不同，沈顺福说：“二程之理只有公理、天理，它不仅是宇宙之理，也是万物之理，即万物分有了同一个天理；朱熹则认为宇宙不仅有天理、公道，而且每类事物包括无生意的种类都有自己的理，世上不仅有公理，而且有不同的别理。这是二程理学所没有的观点。” [30] 但程颐也说过这样的话：“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。” [31] （《河南程氏遗书》卷十八）又说：“所务于穷理者，非道须穷尽了天下万物之理，又不道是穷得一理便到。只是要积累多后自然见去。” [32] （《河南程氏遗书》卷二上）正如劳思光所说：“此处要指出者，是伊川此类说法，皆可见其‘理’是万物各自具有之‘殊别之理’，与明道常说之‘共同’意义之理不同。” [33]
蔡方鹿也说：“与程颢不同的是，程颐强调知识积累和内外结合。要达此目的，就必须外求。他提出格物致知说，把认识外物纳入格物穷理的范围，指出：‘格，至也，如“祖考来格”之格。凡一物上有一理。须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。’（《河南程氏遗书》卷十八）其格物的物既指性分中物，又指外物。程颐承认外物存在的客观性，主张通过格物穷理。穷理通过读书，应接事物等间接或直接地与外物相联系。这就具有某种外求的倾向，在外求物理的过程中，以认识内心固有的天理。故又具有内外结合的思想。” [34] 向外穷究物理，以认识内心固有的天理。外之物理显然各个不同，而内心的天理又是生生之理，则又是相同的。显然对于程颐的理我们不能一概笼统地谓之是没有什么差别的天理，因为它还包括物理，物理则是千差万别的。与程颐相比，程颢主要是讲天理，而对外在的物理则不怎么看重。蔡方鹿在论及程颐之前，对二程思想的差别及对程颢思想的特点也评价道：“程颢主张守约内求，忽视知识，程颐则强调积累知识，以求贯通，讲内外结合。表现出各自不同的特点。这对后世的朱陆也产生了不同的影响。程颢明确提出守约……守约的前提是省外事，也就是摒除对外界事物的认识，而内求乎心，便可进其诚心，而不违‘中’的原则，并指出守约便是主敬，其要旨在近求于内，而不必远求于外……程颢曾说：‘何必读书，然后为学？’” [35] （《程氏遗书》卷三）程颢在工夫修养论上排除了外界知识而一心守约，只明人理，就是人所以修养身心的天理，天道生生不息之理，体现在人身就是生生之德性。因而将工夫修养论直接归一为人之直接承续天道的好生之道德性。这种天理当然是一，而不是像万物不同之理之多。所以，由于程颢修养论是直接指向修养的核心，而不借助外物之理的形式，因而其思想中所谓的理就没有万物之形式之理的含义，只有一生生之理、生生之道即所谓的统体之理，其理就是一，而非多。 [36] 所以，程颢与程颐其理就有一与多的不同，这种不同是由他们各自不同的修养身心的路径或者说工夫论所决定的。
从以上的分析可见，沈天福所说的二程之理相同，而朱熹之物理各有不同这种说法是站不住脚的。因为，二程中的小程也讲到了物理，其理自然也不一样。程颢讲的理只有天理的含义，而程颐讲的理包含了天理与物理两个方面。这个结论应当不会引起多大的争议，但是这其中的天理，尤其是后来理学的集大成者朱熹所讲的天理是否具有超越性则引起了很大的分歧。大陆学者在这方面的分歧不是很明显，但是受到港台儒家学者的影响，在此问题上亦有不同的看法。而港台学者的分歧是很大的，以牟宗三与劳思光为代表的学者认为朱熹的天理不具有超越性，而以唐君毅为代表的儒家学者认为朱熹与二程的天理都具有超越性。
按照牟宗三与劳思光的说法，程朱的这个理是被依照者，被仿效者，是静态的，而不是活动者本体，不是超越性的天理。从现象学的视角来看，形式之理与存在者相对应，而天理是与存在相对应。存在即为人的活动，在儒家主要指道德活动。这种天理就不是静态的理，而是即动即静之理。其超越于与物相联系的形式之理是很明显的，这就是朱熹所讲的“太极者，本然之妙也”所蕴含的理。所以，牟宗三讲到程朱之理是只存有不活动也是一种有失公允的论断。存在就是一种活动，至于能否与本体联系起来，这又不是那么必然对应的关系。这里唯一的差别是自我仿效本体而活动，还是自我是本体而活动起来。显然，我们也可以说某人在仿效本体而活动之时，他即为本体而活动。所以，在牟宗三看来，这种主体的活动之理，若是依照者就是形下之理，若是主体本身就是超越之理。即主体与本体一致则其理就是超越之理，主体与本体为二就是形下之理。因而，牟宗三反而将学习知识当作自身成为本体的障碍和判断本体不是活动的依据。显然，我们也要研究存在者，不能轻视知识。当然在这种思想的影响下，儒家在知识的重视与发展上做得很不够，这成为它的一个限制。但是，我们不能由此认为重视知识是儒家的歧出，反而对追求知识的行为进行批判。
我们认为，朱熹的哲学类型反倒是全面的，不仅研究了存在者，也研究了存在。但劳思光同牟宗三一样在评价朱熹哲学时表现出了同样的批判倾向，他认为朱熹的哲学在两面都犯错误。他说：“朱氏持一存有义之形上学观念，组成一综合系统，而不知‘主体性’问题之哲学意义。于是，凡言‘主体性’而不限于以经验义说‘心’者，在朱子即皆视为‘禅学’，此盖在理论标准与历史标准两面均犯错误。” [37] 主体性有经验说心者，有本体说心者，但是这种区别在古人思想中就是一个整体，不是截然分开的。劳思光以朱熹对心学近禅的批评而认为朱熹哲学缺乏超越的主体性，这个看法过于主观武断。用现代心性论的标准去分析这种主体性，不是非常有效。朱子难道是歧出吗？我们认为这是对心性论与理气论进行机械的划分所得出的结论。如果我们总是以某种理论先入为主地解读前贤思想，而非从常识理性本着实事求是的态度来面对前贤的思想文本，就可能产生一叶障目不见泰山的弊病，导致出现肢解和歪曲前贤思想的情形。
而唐君毅先生认为朱熹所论之天理是具有超越性的，与经验层面的形式之理不同。唐君毅先生说道：
“此绿而为长条形之芽之物，何以能生能存之理。”亦即“此绿与长条形之如何如何之一what，何以得其所附之That”之理，或“此具What之That，如何得生得存之理”。故此理，乃与此What或形式之理本身，不同其层次者……此生生之理，乃唯以使一一“具what之that”次第得生为事，故即一一“具what之that”次第得生而存在之事之理由，或真因所在。亦一切“具不同之what之不同that”，或一切不同事物所以得生而存在之共同真因之所在。故此理为一统体之理。朱子于此理之所论，其进于初言此理之二程者，则在其对此理，更名之为太极，并就其与气及物之关系，而与以分别之说明。 [38]
唐先生以上所说的what对应于形式之理，that对应于此形式之理的一大类别，即一类物。他们得以生之真因乃是生生之理。此理乃是天理，是统体之理，是超越于现实层面的形式之理。而朱子后来又称天理为太极，并对太极与气及物的关系展开了详细的讨论。而此太极所具有的超越性更是非常明显。因而我们无论怎么样也不能说与太极相同的理是静态的理，是为我们所模仿的理。
唐先生还从中西哲学比较的角度，阐述了中国古代思想中的天理所具有的超越性。唐先生说：“其以人物直依此道此理而生，此道此理亦即直接谓人物之所以生之理由或实现原则。故此道此理，即可视为人物所以生之性，而直接内在于人物者。此亦无碍于自此道此理之为不同人物之公共之本原，而称之为天道天理……此即由于吾人前所说：中国思想素不重上帝或天之创生物之型模或计划，及其创生者之为如何如何what，与中国思想重此天之创造性之本身；方发展出此朱子之直以此道此理，为人物之生生之原，以说天命流行之思想也。然此固不碍朱子之此道此理，同于西哲之所谓实现原则，同为说明事物之创生所以可能之原则，亦同为吾人问新事物何以创生而存在，自然逼出，必须加以肯定者也。” [39] 这一段比较了中西哲学中的理之不同，中国哲学之理是流行不已，是气生生不已之流行。而西方哲学中理是先有一形式因作为质料形成新生事物的根本原因。这个形式因为上帝所掌握而得以不断形成新生事物。从形式因本身来看，它是静态的，它只是上帝形成事物的一种工具。而在中国哲学中生生之理与道是动态的，它就是创造之源。这也是中国哲人所最重视的道，在二程那里也叫作天理。这种道与理就是一种去生存，去存在，它既是实现原则，也是创生原则。它是形式之理产生的根源，是一切事物产生的共同原因，它是高于形式之理的创生之理，其超越性是不言而喻的。