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周炽成认为荀子是性朴论者，而非性恶论者。性朴论与性恶论是对立的观点，因而他提出《荀子》中的《性恶》是荀子的后学所作，并非是荀子本人的思想。他说：“《礼论》无疑是专论礼的，但其中也含有对人性的看法，它们与《性恶》有严重的冲突，主要表现为几个方面：第一，性朴与性恶的严重冲突。第二，在性和伪的关系上的严重冲突。第三，在情欲与礼义的关系上的严重冲突。” [26] 但是在荀子的哲学中，性恶论就是性朴论的意思。而此恶也并非道德上的恶的意思，而是说人天生有这种自然的欲求。若合理则在道德上也是善的；若不加节制，放任自流，任其发展，就会导致道德上的恶。张峰屹认为：“‘人之性恶’的‘恶’，只是描述人性的一种本然、自然的状态，并没有鲜明的道德判断的意义，不能望文生义地理解为与道德判断的‘善’相对立。所谓‘性朴’‘性恶’，在荀子那里，含义是完全一致的，就是指人性的本然、自然的欲求。” [27] 如果我们确信荀子的性恶论之恶不是道德上的恶的意思，这种性恶论就能与性朴论的意思协调起来，我们进而可以肯定荀子不认为人性从根本上是性恶的，而它的开始阶段是一种天然可塑的状态。一个人从小不知道怎样做才符合礼义，经过教育，他逐渐知道哪些事该做，哪些事不该做。既然如此，我们自然有理由说，他是经过教育向善的，则人性之善是教育的结果。但是假设人性根源是恶的，则无论怎么教育，他总是要向恶的方向走；人最终向善，虽然有教育引导，社会规范的制约在起作用，但是从根本上讲是由人性本善的内在驱动力所决定的。所以，当我们从初生之顷来讲人性时，当然是无善无恶的；而当我们从人的本性来讲人性时，当然是善的。显然，荀子所讲的人性恶是前一种人性，而孟子所讲的人性善是后一种人性，因而这两种人性未尝不能调和。所以，荀子所主张的化性起伪，实际上就是对自然状态的人性所进行的一种引导，而这种引导的根源就是本质上善的人性在起作用。所以，荀子的人性观在逻辑上也认定了人性的根本是超出这个现实的人性之上的，我们向善，就是受到了一种超越性力量的引导与召唤。因而荀子人性论所具有的超越性也是内在于他的哲学思想之中。所以，韩国学者张旺植说：“以此为据，我们不得不说，最低对我是如此，荀子真正想坚持的并非人性是先天的，而是人性是脆弱的，它极易陷入邪恶的后果中……与此相对照，当我们说人性根于超越性，一种自身是善的超越性，这其中包括如下事实，即或人性被邪恶的力量层层包裹，它会轻易地作恶，它也绝不是自动自觉地作恶。简单地说，我的观点就是荀子从来就没有否定超越性的作用。或者我们必须承认，对于荀子来说，否定超越性的领域与被超越的事物之间的区别在逻辑上是不可能的。具有教化自己能力的人性，必须被理解为超越自己的内在性，即那种充满自私欲望的肉体诱惑。只要是把人性定义为被一种先天的邪恶力量所占有，当它一旦做了坏事就不应该受到指责。这就是中国性的概念必须解释为一种向上的力量、一种超越性的原因，也必须将其和人的体质相区别。一语破的，为了避免人性邪恶产生的逻辑困难，中国宗教必须保留一个超越性的维度。性是超越性栖身之所。虽然性有时被自私的人类欲望威胁，它必须在理论上是纯净的，并不是被邪恶先天污染。同时，必须在因果关系的高度区分体质与人性。如果这个超越性的领域不能从因果关系的高度独立于内在性的桎梏，我们还将陷入邪恶的二律背反。” [28]
香港中文大学王煜也谓：“第四章《理欲合性》不宜谓荀子主张道德的他律，因为性恶论不排斥自律道德。相反地，性愈向恶愈须自律地修养和教育。荀卿鉴于孟轲单言道德心，遂显扬认知心以补偏救弊，但是此心仍具道德的主宰性。他的门徒始以法治代礼治，像商鞅以法律赏罚代替良心。只能说荀子的自律道德比较孟子隐晦和薄弱，不可说实荀学诉诸他律。” [29]