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对孟子思想的超越性，我们首先从孟子在《尽心》下的一段话说起：
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。” [6] （《孟子·尽心》下）
对于以上一段话的诠释，徐复观先生说：“心之善端扩充一分，即潜伏之性显现一分，所以尽心才可以知性。性在其‘莫之致而至’的这一点上，感到它是由超越的天所命的；所以知道了所受以生之性，即知道性之所自来的天。” [7] 在此，徐复观是认可了孟子思想中天所具有的超越性的存在，这个超越性之天由于是尽心尽性所至，因而性也具有超越性。将这段话与下面徐复观对《孟子》原文的诠释结合起来，笔者的着意之处是：这种尽心尽性以事天从人内心来了解天道的进路将外在宗教的天转换消纳为人文精神的天的同时，并不是对宗教的天的否定和排斥，而是认为两种天是并行不悖的。孟子的原文是：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟命，所以立命也。” [8] （《孟子·尽心》上）
徐复观诠释为：“一般所说的事天，总要通过宗教的仪式而见，正因为天乃在人心之外，在人心之上。实际，在人心以外之天，在当时说，或竟不能为人所知的，所以凡是从外面去证明神的存在的努力，多归于白费。孟子以为存心养性即所以事天，这便将古来宗教之所祈向，完全转换消纳，使其成为一身一心的德性的扩充。在自身德性以外，更无处可以安设宗教的假象。” [9]
徐复观认为在将宗教的天转换为道德的天之时，自身的德性得以不断地扩充，在自身的德性以外，无处可以安设鬼神的假象。这就将在人文精神信仰建立的同时，宗教信仰的地盘在道德信仰者的心中完全被挤占了。换言之，宗教信仰与道德信仰无法并存。这个观点笔者是不能赞同的。因为很显然，大讲性善论的孟子也是信仰天命的，甚至比起孔子来，孟子的宗教信仰更甚更浓厚。 [10] 萧公权先生即持此论，他说：“夫‘子罕言命’，不语怪神，于敬天之中，略寓存疑之态度。孟子则宗教之信仰较深。” [11]
因此，与徐复观的看法不同，笔者认为，在孟子的思想中，道德之天与宗教之天在其信仰中也是互相促进、相辅相成的。孔子这种人文道德的信仰与宗教信仰相结合的形式在孟子这里得到了进一步发展，而孟子思想中做出了进一步创造性发挥的地方是将性提升至了仁的高度和层次，使得人们更好的认识到了自身，因为性比仁更为我们所熟悉。孟子对性概念所做的创造性的发展也是他自己较为自负的思想亮点，孟子对此明言道：
“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而待也。” [12] （《孟子·离娄》下）
“天下之言性也，则故而已矣。”孟子认为天下人所说的性都是从习惯来说的，而没有将人性上升到人之所以为人的根本来深究。因而都在习以为常的认识中，没有醒悟到人与禽兽根本差别之所在的几希，也就无法将这个几希不断地加以有意识的扩充，从而难以将本善之人性进一步扩充与显现。因而，此天下之言性之性不是孟子所认可的性，而是普通人所谈论之人性。徐复观说道：“按：‘天下之言性’，赵《注》朱《注》，以为即孟子之言性……然观《告子》上‘公都子曰，告子曰，性无善无不善也……’一章，举三种与孟子不同之性论，而问孟子说‘今曰性善，然则彼皆非与’？可知孟子不同之言性，实不同于当时一般流行的说法；而此处‘天下之言性也’，乃指当时一般流行之说法而言。” [13] 在此孟子非常清醒地认识到他所论之性与人们所谈论的性是不同的。当然我们也可以说从人们所谈论之人性也可以看出人与动物的差别，但是这个差别毕竟没有揭示人的本性所在。就像我们谈论人是穿衣服而动物不穿衣服而揭露不出人的本性一样。只有从人之所以为人的根本来谈论人性才能看出人的本性，而孟子以为人性的根本是善的，这种人性说到底是与孔子思想中的核心概念仁相同，它们都是要我们不断超越自我才可能到达的层次，这个高于现实的层次与天道、天命的内涵具有一致性。孟子说道：“人性，仁也。”明白地说出了他所谈之人性与夫子所论之仁是一致的。
李幼蒸认为孟子的性善论是“准形上学理据形式：人本性天命观”，他这里所讲的准形上学是从鬼神宗教的意义上讲的，而认为孟子的性善论是不具有形上超越的意义，只是经验理性主义传统。这种认识与安乐哲、郝大维的认识是相同的，都是从儒学经验理性主义的特征比较明显从而进一步将儒学的性质确认为经验主义。但是正如本书所始终坚持的那样，不能以儒学经验理性主义的特性更鲜明一些就否认儒学所具有的超越性。但是我们从李幼蒸的思想中孟学所具有的宗教方面的准形上学的特性也可以看出他不否认孟子对鬼神宗教的信仰，他还进一步讨论了这二者的关系。他说：“孔孟思想的理性主义和经验主义不是表现在有意识地排除当时流行的超越自然的神祇观念上，而是表现在对此超越观念使用的限制上……和孔子一样，孟子的理性主义首先均表现在将天与命置于被动的（限制性的）地位，即使其不实际介入主体的理性运作。即使表面上孟子比孔子赋予天命以更多的能动性和神秘性，亦未使其实际参与主体伦理选择运作，而是只不过将其作为一种心理预期性的假定而已。在孟学与孔学中，一切主体决断行为均组织于个人经验性的意志实践层面上。” [14] 也就是说他认为孔孟没有排斥宗教信仰，但是对超越性的天命等观念在使用上进行了限制。这表明李幼蒸在认可孔孟宗教信仰的基础之上还讨论了对宗教信仰观念进行限制的具体问题。这种限制表现在天命没有实际参与主体的伦理选择运作，它没有在人的伦理活动中发挥应有的作用，只是作为一种假定的外在神秘的力量而已。这实际上是一种天命的假设，相似于形而上学的假设。天命虽然没有作为一种外在的力量实际介入主体的伦理活动中，但是它作为一种外在的力量已经以一种渗透性因素进入主体的精神中激励着主体在伦理活动中有如对待神灵般的虔诚。换言之，天命虽然在主体的伦理理性运作中不实际的介入，但是它已经作为潜移默化的力量影响到了主体的精神，改变了主体，使得主体对待义理之天犹如对待人格神之天的虔诚与热烈，甚至在伦理的理性活动中常常不自觉地视二者如一体。概言之，李幼蒸认为天命没有实际介入伦理理性的活动中，因而超越性的宗教只是作为一种准形上学的理据形式存在。而我们认为孟子的宗教信仰中的天命从其所具有的超越性来说，形上性质是非常明显的，并不只是一种准形上学的性质；如果我们认可超越性与形上性在一定程度上具有一致性的话。而从人文道德信仰的角度来说，孟子的尽性以事天之天也同样具有超越性，因为这种尽性事天不是容易做到的，相对于我们日常所达到的道德层次仍然要高出很大一个层次。因此，虽然我们承认途中人皆可为尧舜，但是这也是一种理想的允诺，实际上很少有人能达到。从这个角度讲，尽性事天达到尧舜的层次仍然高不可攀，比起现实的层次来说，依然具有很鲜明的超越性。所以，李幼蒸将孟子的尽心尽性以事天看作完全经验理性主义仁学传统而排除在超越性之外是我们所不能赞同的。
孟子所谈之人性是对君子的一种要求，而对普通人，孟子也只是要求有恒产则有恒心。孟子所要实现的性具有明显的忧患意识，并不是纸上谈兵、闭门造车的结果。与当时的政治环境有明显的关联，因而是有实际的指导意义，是孟子在现实实践中斗争的结果。因此，此性善得到了具体的应用，反映了孟子的心路历程。在读徐复观的著作中，我们对他在论性过程中突然来一个跳跃性的改变而论忧患意识，有点摸不着头脑。他说：“他（孟子）对古代圣人，几无不从仁方面加以称述。而仁的基本表现，还是忧患意识；所以他在许行一章（《滕文公》上），历叙尧舜禹后稷契救民之实（仁），一则曰‘尧独忧之’，再则曰‘圣人有忧之’，三则曰‘圣人之忧民如此’。” [15] 但如果我们将这个意思同李幼蒸的士子人格论联系起来，则我们更加清楚孟子的忧患意识之所指。孟子身处战国的政治社会环境里，战争频繁，诸子也展开了激烈的思想斗争，可以说社会秩序和人们的思想异常混乱。“孟子则在法家思想弥漫的战国时代通过历史叙事和推理话语发展出一种极具特色的士学修辞学，后者表现于士君子与权势者的对话场（对峙场）中。” [16] 显然，孟子力图以他的人文道德信仰来干预现实。他对士子人格的要求很高，非普通人所能及。所以，他也只是针对士子而言，而对于普通人，只要是有恒产有恒心就可以了。可以说孟子的思想受到了当时等级观念的影响，同时也是贴近当时的社会现实。与儒家爱有差等思想在精神上高度吻合。即一个人只有爱亲人才有可能爱其他人；一个人只有生存得到保障才有可能从事文化的活动。从《孟子》中，我们可以看出作者心目中的士子形象是如此的高大伟岸，这与他所显现的超越性的人性具有一致性。他说：“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。” [17] 在《孟子》中，孔子成为士君子的典范和表率，是生民以来第一伟大的人。这样就将长久以来的世俗社会奉为人世间最大的政治权势之王、至高无上的形象贬抑下去了，政治权势之王在孔子面前亦是相形见绌。孟子通过对孔子的盛赞将孔子所确立的人文道德的信仰进一步强化。孔子形象的深入人心就是道德人文精神的深入人心，就是仁学的深入人心。孔子虽未称王，但是地位却高于王，因为他的道德境界是世间的政治王无法比肩的。孟子之所以如此盛赞孔子，是因为他的价值的评判标准发生了改变，不再是以拥有广土众民作为评价一个人价值的最高标准，也不再是以他立于天下的中央、安定四海的百姓为最高的价值标准，而是以仁义礼智信显现于行动与外在为最高的价值评价标准。《孟子》中下面一段话恰是这个意思的表达：
“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。” [18] （《孟子·尽心》下）
孟子对人的评价标准的变化是继承了孔子对人价值发现的思想，并将这种思想用到了实际的评价过程中，且通过树立孔子在道德上的至高无上的标杆将这种价值标准的变化更形象更简单地展现出来，易于为广大民众所逐步理解和接受。
《孟子》中所讲的士子人格是对孔子君子人格的继承，要做士子是孟子身处当时战国时代的强压力场中的特殊精神状态，这一时代背景加强了孟子的士子人格在其思想中的比重和核心作用。成就士子人格与展现人性善是同一的，而士子人格又非做表面文章，而是有实际的社会实践意义，是要对付当时盛行的使得社会更加混乱的法家思想和使得纷乱的社会得以统一和老百姓的生活更好得以安定下来。所以，这种士子人格是有实际的社会价值和意义，是要承担起伟大的社会责任来。而这种担当孟子不是寄托在普通人身上，而是士子之身。孟子说：“无恒产而有恒心，唯士为能。” [19] 孟子之士有仁智勇三达德，这是对孔子君子形象的继承。孟子更加突出了士子的恒心，即心志坚毅的品质，这一点当然也包含在仁智勇中。但是他所确定的士子之恒心在无恒产的艰难环境中还能不忘初心、砥砺前行的精神凸显了士子特殊珍贵的品质，这种品质是高于现实中不能超拔于现实环境的普通人而言的，需要有特殊的超越信仰方可做到。在孟学中，这种信仰就是尽心尽性以事天，而将天看作是一种超越性的存在。“这样孟学就在现实功利世界中创造了伦理心志学本身的独立价值性和另类的个人进取方向”。 [20]
士子伟岸人格的形成与超越性的信仰是不可分的，甚至可以说是由于对后者长期虔诚的信仰而逐渐形成的。在孟子看来，士子崇高的人格形象还表现在与人物面貌的浩然之气的相互作用上。《孟子》关于浩然之气有这样一段对话：
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚。以直养而无害。则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。” [21] （《孟子·公孙丑》上）
对此浩然之气，李幼蒸说道：“养气为士学伦理实践技术性方面，以‘浩然’名之，强调着信念、意志和勇气的密合性。通过身心体质性修炼，以‘物质化地’增强道义行动能力。正义与勇气的结合方式被施以技术化和可行化，以便在身心全体形成一种特殊有效的心志实践能力，即正确认知之后的行动能力。孟子‘气学’（意志力机制）是其义学（意志目标）在心身实体面上促发其‘能动性’的基础。孟子义学又是其气学的方向性指南。” [22] 李幼蒸在此将气学看作独立于义学之外的存在，而且它起到了配合主体实行仁义的行为，这是非常有见地的看法。但是如果我们没有有意识地养气，是否可以单独通过行义而自然收获这种浩然之气呢？从以上所引孟子后两句，他同意这种看法。其意为：养气的前提是集义，如果没有义与道的配合，则气就软弱无力了。气是经过长久的集义而成，非一时的正义行为所能得到。这样看来，浩然之气是集义的自然结果。但是在这段引文的前面孟子也强调了自觉主动养气的重要性，即“直养而无害”。
我们在此所要关注的是：首先，孟子有意识地养气是中国气学传统对孟子的影响，但是他在此所提到的浩然之气，则是孟子的创造。浩然之气不是一般的气，而是与超越性质的尽性事天的义与道联系在一起，因而也具有超越的性质。其次，孟子的养气不是为了养气而养气，不是单纯的锻炼物质性的气，而是促进一种特殊有效的心志实践行动能力的形成。这种养气的前提是长久的积累义与道，与后来的宋儒打坐养气显然不同。由此可见，养气不是脱离社会实践的纯粹物质性的个人行为，而是在社会实践中、在行动中、在与人为善中养气，也只有如此才能养气。孟子由此强调了养气的道德实践性。在这种实践性中养成了浩然之气，因而实践性中蕴含着超越性的浩然之气。孟子也注意到这种实践的复杂性，在“故君子莫大乎与人为善”的同时，有时也需要一定的方法。如“大人者，言不必信，性不必果，惟义所在”。（《孟子·离娄》下）
孟子以为通过养气和集义的工夫就可以锻炼出超出普通人的“大丈夫”人格。孟子心目中的理想人格是：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之正道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公》下）大丈夫人格超越普通人，表现在以下三个方面：第一，大丈夫以济天下和修身为自己的崇高志向，不愿做庸庸碌碌之徒。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心》下）孟子的民本思想在“泽加于民”之上体现出来，孟子不是一个贪图享乐之人，有着崇高的理想与抱负，要为天下苍生谋幸福。胸怀非常宽广，与“人”为善，这个“人”就是广大的民众。可见，善是与自己的政治行为联系在一起，不只是做一些小事之善。 [23] 第二，大丈夫要养浩然之气，这一点在上文已经详述，此处不赘。第三，大丈夫无论在什么环境下，都不会动摇自己的信念与志向。这就是上文所说的“无恒产而有恒心为士为能”，在艰难困苦的环境下也矢志不移。孟子说得好：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子》下）孟子有关大丈夫人格和浩然之气的思想对士子崇高人格的培养和远大志向的树立都产生了积极而又深远的影响，对中华民族优秀传统文化的形成做出了伟大的贡献。
从哲学形上学上看，孟子的思想深具超越性，而从孟子的宗教信仰来看，他的思想也具有宗教性，这种宗教性也具有超越的特点。萧公权认为孟子相信天命，他说：“《中庸》如果系子思所作，则其中鬼神诸说，纵非孔门‘心法’，抑或为祖系家学。孟子大倡天命，其思想亦于此近古。至荀子乃极言天人之分，纯用周道，为子产张目，与思孟相抗。荀子力辨天命灾异与人事无关，其说颇为明快。” [24] 萧公权猜测鬼神论可能是孔门“心法”，为子思与孟子所遵循。如非孔门心法，则子思的鬼神思想也是家学所传。但无论是什么样的情形，孔子、子思与孟子的宗教信仰的情怀还是非常浓厚的，而荀子与之恰成鲜明的对照，否认天命与人事的关系。 [25] 我们可以看出，萧公权先生认为孔孟的鬼神观为荀子所对抗，而到了董仲舒的时候，又得以继承。
我们将孟子这种思想与荀子的人性论结合起来就可以看出，即便荀子的人性论的前提实际上是认可了一种形上超越的根据，但是比起孔孟仁、性之超越性来，缺乏了一种宗教信仰的加持，即是讲孔孟的仁与性由于浸染于自古以来的宗教文化传统之中，他们也自觉接受了这种宗教信仰的影响，以一种虔诚的宗教信仰的情怀来信仰他们的道德人文主义。因而将这两种信仰结合起来，起到了互相促进的作用，而荀子的人文主义缺乏了这种宗教信仰的情怀的支撑与助力，其道德人文主义可能就流于空泛与肤浅，乃至被抛弃，其门生李斯本应传播儒学衣钵，最后反而成了有名的法家即为明证。
