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程子云：‘論性論氣，二之則不是。’ [1] 又曰：‘有自幼而善，有自幼而惡，是氣禀 [2] 有然也。’朱子曰：‘纔有天命，便有氣質，不能相離。’而又曰：‘既是此理，如何惡！所謂惡者，氣也。’ [3] 可惜二先生之高明，隱爲佛氏六賊之説浸亂，一口兩舌而不自覺！若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質偏有惡哉！
譬之目矣：眶、皰、睛，氣質也；其中光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶、皰、睛乃視邪色乎？余謂光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性。只宜言天命人以目之性，光明能視即目之性善；其視之也則情之善，其視之詳略遠近則才之强弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦苐善不精耳，惡於何加！惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。然其爲之引動者，性之咎乎，氣質之咎乎？若歸咎于氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非釋氏六賊之説而何！
孔、孟性旨湮沒至此，是以妄爲七圖以明之。非好辯也，不得已也。
朱子原亦識性，但爲佛氏所染，爲世人惡習所混。若無程、張氣質之論，當必求‘性情才’及‘引蔽習染’七字之分界，而性情才之皆善，與後日惡之所從來判然矣。惟先儒既開此論，遂以惡歸之氣質而求變化之，豈不思氣質即二氣四德所結聚者，烏得謂之惡！其惡者，引蔽習染也。惟如孔門求仁，孟子存心養性，則明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而盡職。
故大學之道曰‘明明德’，尚書贊堯，首曰‘欽明’，舜曰‘濬哲’，文曰‘克明’，中庸曰‘尊德性’，既尊且明，則無所不照。譬之居高肆望，指揮大衆，當惻隱者即惻隱，當羞惡者即羞惡；仁不足以恃者即以義濟之，義不足以恃者即以仁濟之。或用三德並濟一德，或行一德兼成四德，當視即視，當聽即聽，不當即否。使氣質皆如其天則之正，一切邪色淫聲自不得引蔽，又何習於惡、染於惡之足患乎！是吾性以尊明而得其中正也。
六行乃吾性設施，六藝乃吾性材具，九容乃吾性發現，九德乃吾性成就；制禮作樂，燮理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張；萬物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性結果。故謂變化氣質爲養性之效則可，如德潤身，睟面盎背，施於四體之類是也；謂變化氣質之惡以復性則不可，以其問罪於兵而責染於絲也。知此，則宋儒之言性氣皆不親切。
惟吾友張石卿曰：‘性即是氣質之性，堯、舜氣質即有堯、舜之性，呆
氣質即有呆
之性，而究不可謂性有惡。’其言甚是。但又云‘傻人決不能爲堯、舜’，則誣矣。吾未得與之辨明而石卿物故，深可惜也！
諸儒多以水喻性，以土喻氣，以濁喻惡，將天地予人至尊至貴至有用之氣質，反似爲性之累者然。不知若無氣質，理將安附？且去此氣質，則性反爲兩間無作用之虛理矣。
孟子一生苦心，見人即言性善，言性善必取才情故迹一一指示，而直指曰‘形色，天性也，惟聖人然後可以踐形’。明乎人不能作聖，皆負此形也，人至聖人乃充滿此形也。此形非他，氣質之謂也。以作聖之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質，程、朱敬身之訓，又誰肯信而行之乎？
因思一喻曰：天道渾淪，譬之棉桃：殼包棉，陰陽也；四瓣，元、亨、利、貞也；軋、彈、紡、織，二氣四德流行以化生萬物也；成布而裁之爲衣，生人也；領、袖、襟裾，四肢、五官、百骸也，性之氣質也。領可護項，袖可藏手，襟裾可蔽前後，即目能視、耳能聽、子能孝、臣能忠之屬也，其情其才，皆此物此事，豈有他哉！不得謂棉桃中四瓣是棉，軋、彈、紡、織是棉，而至製成衣衫即非棉也，又不得謂正幅、直縫是棉，斜幅、旁殺即非棉也。如是，則氣質與性，是一是二？而可謂性本善，氣質偏有惡乎？
然則惡何以生也？則如衣之著塵觸汚，人見其失本色而厭觀也，命之曰汚衣，其實乃外染所成。有成衣即被汚者，有久而後汚者，有染一二分汚者，有三四分以至什百全汚不可知其本色者。僅只須煩撋澣滌以去其染著之塵汚已耳，而乃謂洗去其襟裾也，豈理也哉！是則不特成衣不可謂之汚，雖極垢敝亦不可謂衣本有汚。但外染有淺深，則撋澣有難易，若百倍其功，縱積穢可以復潔；如莫爲之力，即蠅點不能復素。則大學明德之道，日新之功，可不急講歟！
程、朱因孟子嘗借水喻性，故亦借水喻者甚多。但主意不同，所以將孟子語皆費牽合來就己説。今即就水明之，則有目者可共見，有心者可共解矣。
程子云：‘清濁雖不同，然不可以濁者不爲水。’此非正以善惡雖不同，然不可以惡者不爲性乎？非正以惡爲氣質之性乎？請問，濁是水之氣質否？吾恐澄澈淵湛者，水之氣質，其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也！
朱子曰：‘孟子道性善，“性”字重，“善”字輕，非對言也。’ [4]
此語可詫。‘性’‘善’二字如何分輕重？誰説是對言？若必分輕重，則孟子時人競言性，但不知性善耳。孟子道之之意，似更重‘善’字。
朱子述伊川曰：‘形既生矣，外物觸 [5] 其形而動於中矣。其中動而七情出，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，情既熾而益蕩，其性鑿矣。’ [6]
‘情既熾’句，是歸罪于情矣。非。王子曰：‘程子之言似不非。熾便是惡。’予曰：‘孝子之情濃，忠臣之情盛，熾亦何惡？賢者又惑于莊周矣。’
又曰：‘“動”字與中庸 “發”字無異，而其是非真妄，特決於有節與無節、中節與無 [7] 中節之間耳。’
以不中節爲非亦可，但以爲惡妄則不可。彼忠臣義士，不中節者豈少哉！
朱子曰：‘“人生而靜，天之性”，未嘗不善；“感物而動，性之欲”，此亦未嘗不善。至於“物至知誘，然後好惡形焉。好惡無節於内，知誘於外，不能反躬，天理滅矣”，方是惡。故聖賢説得惡字煞遲。’ [8]
此段精確，句句不紊層次。吾之七圖，亦適以發明朱子之意云爾。而乃他處多亂，何也？以此知朱子識詣之高，而未免惑于他人之見耳。按朱子此段，是因樂記語而釋之。可見漢儒見道，猶勝宋儒。
又述韓子所以爲性者五，而今之言性者皆雜佛、老而言之。 [9]
先生輩亦雜佛、老矣！
張南軒答人曰：‘程子之言，謂：“人生而靜以上更不容説，才説性時便已不是性。”繼之曰：“凡人説性，只是説繼之者善也。”’
玩程子云‘凡人説性，只是説繼之者善也’，蓋以易 ‘繼善’句作已落人身言，謂落人身便不是性耳。夫‘性’字從‘生心’，正指人生以後而言。若‘人生而靜’以上，則天道矣，何以謂之性哉？
朱子曰：‘人之性論明暗，物之性只是偏塞。’
人亦有偏塞，如天啞、天閹是也；物亦有明暗，如沐猴可教之戲、鸚鵡可教之言是也。
程子曰：‘韓退之説：叔向之母聞揚食我之生，知其必滅宗。此無足怪，其始便得惡氣，便有滅宗之理，所以聞其聲而知之也。使其能學以勝其氣，復其性，可無此患。’
噫！楚越椒始生而知其必滅若敖，晉揚食我始生而知其必滅羊舌，是後世言性惡者以爲明證者也，亦言氣質之惡者以爲定案者也。試問二子方生，其心欲弑父與君乎？欲亂倫敗類乎？吾知其不然也。子文、向母不過察聲容之不平，而知其氣禀之甚偏，他日易于爲惡耳。今即氣禀偏而即命之曰‘惡’，是指刀而坐以殺人也，庸知刀之能利用殺賊乎？程子云：‘使其能學以勝其氣，復其性，可無此患。’可爲善論，而惜乎不知氣無惡也！
朱子曰：‘氣有不存而理卻常在。’ [10] 又曰：‘有是氣則有是理，無是氣則無此理。’
後言不且以己矛刺己盾乎？
孔、孟言性之異，略而論之，則夫子雜乎氣質而言之，孟子乃專言其性之理。雜乎氣質而言之，故不曰‘同’而曰‘近’。蓋以爲不能無善惡之殊，但未至如所習之遠耳。 [11]
愚謂識得孔、孟言性原不異，方可與言性。孟子明言‘爲不善非才之罪’，‘非天之降才爾殊’，‘乃若其情則可以爲善’，又曰‘形色，天性也’，何嘗專言理？況曰性善，謂聖凡之性同是善耳，亦未嘗謂全無差等。觀言‘人皆可以爲堯、舜’，將生安、學利、困勉無不在内，非言當前皆與堯、舜同也。宋儒强命之曰‘孟子專以理言’，冤矣！孔子曰：‘性相近也，習相遠也。’此二語乃自罕言中偶一言之，遂爲千古言性之准。性之相近如真金，輕重多寡雖不同，其爲金俱相若也。惟其有差等，故不曰‘同’；惟其同一善，故曰‘近’。將天下聖賢、豪傑、常人不一之恣性，皆於‘性相近’一言包括，故曰‘人皆可以爲堯、舜’；將世人引蔽習染、好色好貨以至弑君弑父無窮之罪惡，皆於‘習相遠’一句定案，故曰‘非才之罪也’，‘非天之降材爾殊也’，孔、孟之旨一也。昔太甲顛覆典刑，如程、朱作阿衡，必將曰‘此氣質之惡’。而伊尹則曰‘茲乃不義，習與性成’。大約孔、孟而前，責之習，使人去其所本無，程、朱以後，責之氣，使人憎其所本有，是以人多以氣質自諉，竟有‘山河易改，本性難移’之諺矣，其誤世豈淺哉！
此理皆聖賢所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠張先生嘗發明之，其説甚詳。 [12]
以聖賢所罕言而諄諄言之，至於何年習數，何年習禮，何年學樂，周、孔日與天下共見者而反後之，便是禪宗。
邵浩問曰：‘趙書記嘗問浩：“如何是性？”浩對以伊川云：“孟子言性善是極本窮原之性；孔子言性相近是氣質之性。”趙云：“安得有兩樣？只有中庸説天命之謂性自分明。”’曰：‘公當初不曾問他，既謂之善，固無兩般；才説相近，須有兩樣。’
善哉書記！認性真確，朱子不如大舜舍己從人矣。殊不思夫子言相近，正謂善相近也；若有惡，則如黑白、冰炭，何近之有？
孟子言性只説得本然底，論才亦然。荀、揚、韓諸人雖是論性，其實只説得氣。 [13]
不本然，便不是性。
問：‘氣質之説起自何人？’曰：‘此起於程、張。 [14] 某以爲極有功於聖門，有補於後學。’
程、張隱爲佛氏所惑，又不解惡人所從來之故，遂杜撰氣質一説，誣吾心性。而乃謂有功聖門，有補來學，誤甚！
程子曰：‘善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳！’
玩‘本非惡，但或過或不及便如此’語，則程子本意亦未嘗謂氣質之性有惡，凡其所謂善惡者，猶言偏全、純駁、清濁、厚薄焉耳。但不宜輕出一惡字，馴至有‘氣質惡爲吾性害’之説，立言可不慎乎！‘流於惡’，
‘流’字有病，是將謂源善而流惡，或上流善而下流惡矣。不知源善者流亦善，上流無惡者下流亦無惡，其所爲惡者，乃是他途岐路別有點染。譬如水出泉，若皆行石路，雖自西海達於東海，毫不加濁，其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。知濁者爲土所染，非水之氣質，則知惡者是外物染乎性，非人之氣質矣。
問：‘“善固性也”固是，若云“惡亦不可不謂之性”，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。’曰：‘他原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了；然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這箇便是惡的。這箇喚做性耶不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其弊到得無父處，這箇便是“惡亦不可不謂之性也。”’ [15]
此段朱子極力刻畫氣質之惡。明乎此，則氣質之有惡昭然矣；大明乎此，則氣質之無惡昭然矣。夫‘氣偏性便偏’一言，是程、朱氣質性惡本旨也。吾意偏于何物？下文乃曰：‘如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這便是惡。’嗚呼！世豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之人耶？豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之性耶？不過偏勝者偏用事耳。今即有人偏勝之甚，一身皆是惻隱，非偏於仁之人乎？其人上焉而學以至之，則爲聖也，當如伊尹；次焉而學不至，亦不失爲屈原一流人；其下頑不知學，則輕者成一姑息好人，重者成一貪溺昧罔之人。然其貪溺昧罔，亦必有外物引之，遂爲所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其爲後起、爲本來。此好色好貨，大率偏於于仁者爲之也。若當其未有引蔽，未有習染，而指其一身之惻隱曰，此是好色，此是好貨，豈不誣乎？即有人一身皆是羞惡，非偏於義之人乎？其人上焉而學以至之，則爲聖也，當如伯夷；次焉而學不至，亦不失爲海瑞一流人；其下頑不知學，則輕者成一傲岸絶物，重者成狠 [16] 毒殘暴之惡人。然其狠毒殘暴，亦必有外物引之，遂爲所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其爲後起、爲本來。大率殺人戕物，皆偏於義者爲之也。若當其未有引蔽，未有習染，而指其一身之羞惡者曰，此是殺人，此是戕物，豈不誣乎？墨子之心原偏於惻隱，遂指其偏於惻隱者謂之無父，可乎？但彼不明其德，無晰義之功，見此物亦引愛而出，見彼物亦引愛而出，久之相習，即成一兼愛之性，其弊至視父母如路人，則惡矣；然亦習之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云‘孟子推其弊至于無父’，則下句不宜承之曰‘惡亦不可不謂之性’也。
朱子曰：‘濂溪説：“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。”濂溪説性，只是此五者。他又自有説仁、義、禮、智底性時，若論氣質之性則不出此五者 [17] 。然氣禀底性便是那四端底性，非別有一種性也。’
既云‘氣禀之性即是四端之性，別無二性’，則惡字從何加之？可云‘惡之性即善之性’乎？蓋周子之言善惡，或亦如言偏全耳。然偏不可謂爲惡也；偏亦命於天者也，雜亦命於天者也，惡乃成於習耳。如官然：正印固君命也，副貳獨非君命乎？惟山寨僭僞非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均勻而有條理者，固本色也；獨黄獨白非本色乎？即色有錯雜獨非本色乎？惟灰塵污泥熏漬點染非本色耳。今乃舉副貳雜職與僭僞同誅，以偏色錯彩與污染並厭，是惟正印爲君命，純美爲本色，惟堯、舜、孔、孟爲性善也，烏乎可？周子太極圖 ，原本之道士陳希夷、禪僧壽涯，豈其論性亦從此誤而諸儒遂皆宗之歟？
言若水之就下處，當時只是滾説了。蓋水之就下，便是喻性之善，如孟子所謂‘過顙’、‘在山’，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面‘惡亦不可不謂之性’之説。 [18]
竭盡心力，必説性有惡，何爲？弑父弑君亦是人，然非人之性；‘過顙’、‘在山’亦是水，然非水之性。水流至海而不汚者，氣禀清明，自幼而善，聖人性之而全其天者也。流未遠而已濁者，氣禀偏駁之甚，自幼而惡者也；流既遠而方濁者，長而見異物而遷焉，失其赤子之心者也。濁有多少，氣之昏明純駁有淺深也。不可以濁者不爲水，惡亦不可不謂之性也。水流未遠而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。人之自幼而惡，是本身氣質偏駁，易於引蔽習染，人與有責也，人可自力也，如何可倫！人家牆卑，易於招盜，牆誠有咎也，但責牆曰‘汝即盜也’，受乎哉？
因言：‘舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會洗水，將沙石在筧中，上面傾水，從筧中下去。如此十數番，便漸如故。’
此正洗水之習染，非洗水之氣質也。
而今講學用心著力，都是用這氣去尋箇道理。 [19]
然則氣又有用如此，而謂其有惡乎？
或問：‘“形而後有氣質之性”，其所以有善惡之不同，何也？’勉齋黄氏曰：‘氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所受之理隨而昏明。木之氣盛則金之氣衰，故仁常多而義常少；金之氣盛則木之氣衰，故義常多而仁常少。若此者，氣質之性有善惡也。’
是以偏爲惡矣。則伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦謂之惡乎？
愚嘗質之先師。 [20] 答曰：‘未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。’至哉此言也！
未發之前可羨如此，則已發可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空卻一切也。黄氏之言，不愈背誕乎！
氣有清濁，譬如著些物蔽了，發不出。如柔弱之人見義不爲，爲義之意卻在裏面，只是發不出。如燈火使紙罩了，光依舊在裏面，只是發不出來，拆去了紙，便自是光。
此紙原是罩燈火者，欲燈火明必拆去紙。氣質則不然。氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性，何爲拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所謂戕賊人矣！
以人心言之，未發則無不善，已發則善惡形焉。然原其所以爲惡者，亦自此理而發，非是別有箇惡，與理不相干也。若別有箇惡與理不相干，卻是有性外之物也。
以未發爲無不善，已發則善惡形，是謂未出土時純是麥，既成苗時即成麻與麥，有是理乎？至謂所以爲惡亦自此理而發，是誣吾人氣質，並誣吾人性理，其初尚近韓子‘三品’之論，至此竟同荀氏‘性惡’，揚氏‘善惡混’矣。
北溪陳氏曰：‘自孟子不説到氣禀，所以荀子便以性爲惡，揚子便以性爲善惡混，韓文公又以爲性有三品，都只是説得氣。近世東坡蘇氏又以爲性未有善惡，五峰胡氏又以爲性無善惡，都只含糊云云。至程子，於本性之外又發出氣質一段，方見得善惡所從來。 [21] ’又曰：‘萬世而下，學者只得按他説，更不可改易。’
程、張於衆論無統之時，獨出‘氣質之性’一論，使荀、揚以來諸家所言皆有所依歸，而世人無窮之惡皆有所歸咎，是以其徒如空谷聞音，欣然著論垂世。而天下之爲善者愈阻，曰：‘我非無志也，但氣質原不如聖賢耳。’天下之爲惡者愈不懲，曰：‘我非樂爲惡也，但氣質無如何耳。’且從其説者，至出辭悖戾而不之覺，如陳氏稱‘程子於本性之外發出氣禀一段’。噫！氣禀乃非本來者乎？本來之外乃別有性乎？又曰‘方見得善惡所從來’，惡既從氣禀來，則指漁色者氣禀之性也，黷貨者氣禀之性也，弑父弑君者氣禀之性也，將所謂引蔽、習染，反置之不問。是不但縱賊殺良，幾於釋盜寇而囚吾兄弟子姪矣，異哉！
潛室陳氏曰：‘識氣質之性，善惡方各有著落，不然，則惡從何處生？孟子專言義理之性，則惡無所歸，是“論性不論氣不備”。孟子之説爲未備。’ [22]
觀告子或人三説，是孟子時已有荀、揚、韓、張、程、朱諸説矣，但未明言‘氣質’二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去聖人之世未遠，見習禮，習樂，習射、御 [23] ，習書、數，非禮勿視聽言動皆以氣質用力，即此爲存心，即此爲養性，故曰‘志至焉，氣次焉’，故曰‘持其志無暴其氣’，故曰‘養吾浩然之氣’，故曰‘惟聖人然後可以踐形’。當時儒者視氣質甚重，故雖異説紛紛，已有隱壞吾氣質以誣吾性之意，然終不敢直誣氣質以有惡也。魏、晉以來，佛老肆行，乃于形體之外別狀一空虛幻覺之性靈，禮樂之外別作一閉目靜坐之存養。佛者曰‘入定’，儒者曰吾道亦有‘入定’也。老者曰‘内丹’，儒者曰吾道亦有‘内丹’也。借四子、五經之文，行楞嚴 、參同之事，以躬習其事爲粗迹，則自以氣骨血肉爲分外，于是始以性命爲精，形體爲累，乃敢以有惡加之氣質，相衍而莫覺其非矣。賢如朱子，而有‘氣質爲吾性害’之語，他何説乎！噫！孟子于百説紛紛之中，明性善及才情之善，有功于 [24] 萬世。今乃以大賢諄諄然罷口敝舌，從諸妄説辯出者，復以一言而誣之曰：孟子之説原不明不備，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未備乎？何其自是所見，妄議聖賢而不知其非也！
問：‘目視耳聽，此氣質之性也。然視之所以明，聽之所以聰，抑氣質之性耶，抑義理之性耶？’曰：‘目視耳聽，物也；視明聽聰，物之則也。來問可施於物則，不可施於言性。若言性，當云好色好聲，氣質之性；正色正聲，義理之性。’
詩云：‘天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘爲此詩者，其知道乎！有物必有則；民之秉彝也，故好是彝德。’詳詩與子言，物則非性而何？況朱子解物則，亦云‘如有父子則有孝慈，有耳目則有聰明之類’，非謂孝慈即父子之性，聰明即耳目之性乎？今陳氏乃云‘來問可施於物則，不可施於言性’，是謂物則非性矣。又云‘若言性，當云好色好聲，氣質之性；正色正聲，義理之性’，是物則非義理之性，並非氣質之性矣。則何者爲物之則乎？大約宋儒認性，大端既差，不惟證之以孔、孟之旨不合，即以其説互參之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之類，當時皆能欺人，且以自欺。蓋空談易於藏醜，是以舍古人六府、六藝之學而高談性命也。予與友人法乾王子初爲程、朱之學，談性天似無齟齬。一旦從事於歸除法，已多艱誤，況禮樂之精繁乎！昔人云：‘畫鬼容易畫馬難。’正可喻此。
臨川吳氏曰：‘孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言。然不曾分別性之所以有不善者，因氣質之有濁惡而汚壞其性也。故雖與告子言而終不足以解告子之惑，至今人讀孟子 ，亦見其未有以折倒告子而使之心服也。
孟子時雖無氣質之説，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：‘若夫爲不善，非才之罪也。'‘非天之降才爾殊也。'‘人見其禽獸也，以爲未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！’凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也。歸惡于才、情、氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也。宋儒所自恃以爲備于孟子、密于孟子，發前聖所未發者，不知其蹈告子二或人之故智，爲孟子所詞而闢之者也，顧反謂孟子有未備，無分曉。然猶時有回護語，未敢遽處孟子上。至于元儒，則公然肆口以爲程、朱言‘未備’，指孟子之言性而言也，言‘不明’，指荀、揚世俗之論性者言也，是夷孟子於荀、揚、世俗矣。明言氣質濁惡，汚吾性，壞吾性。不知耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛髮俱秀且備者，人之質也，雖惷，猶異于物也；呼吸充 [25] 周榮潤，運用乎五官百骸粹且靈者，人之氣也，雖惷，猶異于物也；故曰‘人爲萬物之靈’，故曰‘人皆可以爲堯、舜’。其靈而能爲者，即氣質也。非氣質無以爲性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。以作聖之氣質而視爲汚性、壞性、害性之物，明是禪家六賊之説，其勢不混儒、釋而一之不已也。能不爲此懼乎！是以當此普地狂瀾氾濫東奔之時，不度勢，不量力，駕一葉之舟而欲挽其流，多見其危也，然而不容已也。觀至‘雖與告子言，終不足以解告子之惑。至今讀孟子 ，亦見其未有以折倒告子而使之心服’，歎曰：吳臨川何其似吾童時之見也！吾十餘歲讀孟子至義内章 ，見敬叔敬弟之説，猶之敬兄酌鄉人也，公都子何據而遽燎然不復問乎？飲湯飲水之喻，猶之敬叔敬弟也，孟季子何見而遂憮然不復辯乎？至後從‘長之者義乎’句悟出，則見句句是義内矣。今觀孟子辯性諸章，皆據人情物理指示，何其痛快明白！告子性甚執，不服必更辯，今既無言，是已折倒也。吳氏乃見爲不足解惑，見爲未折倒告子，是其見即告子之見，而識又出告子下矣。
朱子曰：‘孟子終是未備，所以不能杜絶荀、揚之口。’
程、朱，志爲學者也；即所見異於孟子，亦當虛心以思：何爲孟子之見如彼？或者我未之至乎？更研求告子、荀、揚之所以非，與孟子之所以是，自當得之。乃竟取諸説統之爲氣質之性，別孟子爲本來之性，自以爲新發之秘，兼全之識，反視孟子爲偏而未備，是何也？去聖遠，而六藝之學不明也。孟子如明月出于黄昏，太陽之光未遠，專望孔子爲的，意見不以用，曲學邪説不以雜。程、朱則如末旬之半夜，偶一明色睒爍之星出，一時暗星既不足比光，而去日月又遠，即儼然太陽，而明月亦不知尊矣。又，古者學從六藝入，其中涵濡性情，曆練經濟，不得躐 [26] 等，力之所至，見斯至焉。故聰明如端木子，猶以孔子爲多學而識，直待垂老學深，方得聞性道，一聞夫子以顔子比之，爽然自失，蓋因此學好大騖荒不得也。後世誦讀、訓詁、主靜、致良知之學，極易于身在家庭，目遍天下，想像之久，以虛爲實，遂侈然成一家言而不知其誤也。
吳氏曰：‘程子“性即理也”云云，張子云：“形而後有氣質之性”云云，此言最分曉。而觀者不能解其言，反爲所惑，將謂性有兩種。蓋天命之性 [27] ，氣質之性，兩性字只是一般，非有兩等性也。’
程、張原知二之則不是，但爲諸子、釋氏、世俗所亂，遂至言性有二矣。既云‘天地之性渾是一善，氣質之性有善有惡’，非兩種性而何？可云惡即理乎？
問：‘子罕言命，若仁、義、禮、智、信五常，皆是天所命。如貴賤、死生、壽夭之命有不同，如何？’曰：‘都是天所命。禀得精英之氣，便爲聖、爲賢，便是得理之全，得理之正。禀得清明者曰英爽；禀得敦厚者曰温和。禀得清高者便貴，禀得豐厚者便富，禀得長久者便壽；禀得衰頹、薄汚（天命無汚，當作‘濁’）者便爲愚、不肖，爲貧，爲賤，爲夭。天有那氣，生一箇人出來，便有許多物隨他來。天之所命固是均一，而氣禀便有不齊，只看其禀得來如何耳。’ [28]
此段甚醇。愚第三圖大意正仿此。
‘三代而上，氣數醇濃。氣清者必厚，必長，故聖賢皆貴，且富，且壽。以下反是。’ [29]
愚謂有回轉氣運法。惟行選舉之典，則清者自高自厚矣。
程子曰：‘性無不善，其所以不善者，才也。受于天之謂性；禀于氣之謂才。才之善不善，由氣之有偏正也。’
罪氣因罪才，故曰孟子時人言才情不善即氣質之説。程、張氣質之性，即告子二或人之見也。
告子所云固是，爲孟子問他，他説便不是也。
愚謂程、朱即告子之説，猶屬遥度之語。茲程子竟明許告子所言是，且曰‘爲孟子問他，他説便不是’，似憾告子辭不達意者。不知諸先生正不幸不遇孟子問，故不自知其不是也。
朱子曰：‘性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者。情與才絶相近，但情是遇物而發，路陌曲折，恁的去底；才是有氣力去做底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。’
此段確真。乃有‘才情惡，氣質惡，程子密於孟子’之語，何也？
伊川所謂才，與孟子説才小異，而語意尤密，不可不考。
伊川明言‘其不善乃是才也’，與孟子之説如冰炭之異性，燕、越之異轅矣，尚得謂之小異乎！
氣質之性，古人雖不曾與人説，考之經典，卻有此意。如書云‘人惟萬物之靈’，‘亶聰明作元后’，與夫‘天乃錫王智勇’之説，皆此意也。孔子説‘性相近也，習相遠也’，孟子辯告子‘生之謂性’，亦是説氣質之性。
‘氣質之性’四字，未爲不是，所差者，謂性無惡，氣質偏有惡耳。茲所引經傳乃正言氣質之性善者，何嘗如程、張之説哉！朱子既惑於其説，遂視經傳皆是彼意矣。若僕曲爲援引，較此更似：‘道心惟微’，義理之性也；‘人心惟危’，氣質之性也；‘命也，有性焉’，義理之性也；‘性也，有命焉’，氣質之性也。然究不可謂之有惡。
問：‘天理人欲同體異用之説如何？’曰：‘當然之理，人合恁地底便是體，故仁、義、禮、知爲體。如五峰之説，則仁與不仁，禮與不禮，智與不智，皆是性。如此，則性乃一箇大人欲窠子，其説乃與東坡、子由相似，是大鑿脱，非小失也。’
以氣質之性爲有善有惡，非仁與不仁禮與不禮皆性乎？非説性是一大私欲窠子乎？朱子之言，乃所以自駁也。