下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在中国古典哲学中，“和”是作为最高原理被思考和领悟的。我们的祖先建立了贯通天、地、人的和谐思想体系。古人把“和谐”理解成世界存在、生成、变化、发展的最高原理和内在动力，也把它理解成人类相处、社会治理的基本方法。本书从存在论、辩证论、方法论三个方面对古典和谐思想进行了分析与解读。
“和”是中国哲学最高与最基本的范畴。细细体会古典哲学中“和”的意蕴，进入它所建构的“和”的语境，梳理清楚古典和谐思想的内在逻辑，对当代人思考和谐问题以及在实践中贯彻和谐之道，都是有所帮助的。
对“存在”的思考，在古希腊哲学中就有了，但作为一种方法或作为一种理论视域提出来，则是从现代西方哲学才开始。现代西方哲学出于对近代“认识论”哲学的解构和超越，提出了“存在论”哲学。“存在论”哲学相比于“认识论”哲学对我们认识事物有什么新的启发和意义呢？“存在论”哲学的思考向度与“认识论”哲学的思考向度的不同之处就在于，它是从整全的和统一性视野出发，把人置于存在之中进行思考。也就是说，从与人相关联的角度来思考问题。至于事物是否具有客观实在性，这里不被强调，被悬搁起来不予讨论。
相较于“认识论”哲学的思路，“存在论”哲学的思路更符合中国古人的思考习惯。王守仁提出“心外无物”、“心外无理”的观点，就是从“盖天地万物与人原是一体”的视点出发的，也就是说，以人为中心，从人与万物的关系来理解事物。一切关于事物存在的判断，如美丽、鲜艳、崇高等，都是人赋予的。一切人的“灵明”所没有涉及的东西，都是不可思考的，是处于“黑暗”之中的，因而等于是不存在的。
沿着这种思路，我们还可以往前追溯到先秦这个中国哲学的原创时期。道家的思想就具有明显的“存在论”哲学的特征。老子、庄子都具有拒斥客观知识的倾向。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（《老子·第十六章》）还说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”（《老子·第五十六章》）在老子的视野中，人与世界不是单向的认识关系，所以要塞“兑”、闭“门”，要致“虚”、守“静”，世界不是人的认知对象，而只是人可以感悟的存在。所以人可以观“复”，即从万物的根本和归宿处感悟，也就是从大本大源处体会万千世界的风起云涌。
庄子更是反对人们以认识态度来对待一事一物。他说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆矣。”（《庄子·养生主》）对繁多的具体事物的追逐，正是“认识论”哲学所强调的，这种努力的方向，在庄子看来是徒劳无益的。他说：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？”（《庄子·逍遥游》）在明月光照之下却打起火炬，在时雨降落的时候却去浇灌田园，人之所为在伟大的存在面前不是显得渺小和多余吗？通过“认识论”方式的逐物态度是无法把握存在的。
为进一步解构“主—客”二分的认识框架，20 世纪一些西方哲学派别提出区分存在与存在者。存在就是“无”，存在者就是“有”。存在与存在者的区别，就好比大海与海水、黑夜与灯光、天空与云彩。大海给出了海水，黑夜给出了光亮，天空给出了云彩。这里的“给出”，不是生产式的制造，而是一种关系。好比个体对整体的依赖和整体对个体的限定。这个存在，就是无，也是大大的有，是一切的大本大源。在存在论的视域中，事物的客观实在性被悬搁起来，不予讨论，而回归事物本身。说白了，存在者是具体事物，而存在可大致看成是世界总体，或事物存在的总根源，或曰存在者之所以存在的“场”或“势”。
这种思路告诉我们：事物总是当下被给出，不必寻找事物之外的力量。如对人的本质的考察，我们不必上溯他的血缘关系，而应从人存在的外界环境及关系网络来判断。这实际上让我们回避所谓客观实在性的证明，而注重从存在者背后的存在，以及彼此的关系来探讨事物的本质，认识论把世界割得太零碎，所以要以一种整全的视野来看待。
这些新的观察事物的思路其实在中国古已有之。老子有句名言，“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·第四十章》）天下万物都是有形体、有限定的、相对的存在者，而这些相对的存在者，最终是生于“无”的。这个“无”就是存在本身，就是世界作为总体的存在。也就是事物赖以显现的统一性的“场”或“势”。“物物者非物。”（《庄子·知北游》）能产生物质的，必定是非物质的。道，才能成为万物本原。这个道，庄子把它形容为：“神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）这个“道”与西方哲学的“存在”很类似。以“存在论”的思路和视野来观察事物、把握世界，这是我们古代哲学与 20 世纪西方哲学相契合的地方。然而，更独特的是，中国传统思想是以“和”来说明事物的存在方式和存在状态的。这使我们民族对存在的思考更深一步，或者说，更富有特色。
存在给出了存在物，那存在是什么样的，存在本性是什么？存在本身的性质和状态决定了存在物的性质和状态。中国古人一个富有特色的思想是：和。即世界的本性是以相互平衡及和谐的方式而存在的。好比，你跳出红尘之外，站在太空中，你所看到的地球或人间世界，虽然局部地方可能混乱和争斗，但从总体角度看，它总是和谐有序的。春夏秋冬，按时而至；春花秋月，美景无限；这里是袅袅炊烟，那边是夜夜笙歌；这边是车水马龙，那边是书声朗朗。女人的温柔，男人的伟岸；少年的活泼，老人的慈祥。一切的一切，好像有一种伟大的力量，做了精心的安排。这就是存在本身。与西方思想不同的是，中国思想赋予存在以和谐的性质。
因此，许多哲人面对存在，面对世界，面对大自然，总是充满了由衷的赞叹和亲切感。《中庸》里面说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！” [1] 把天地创造万物的过程，描绘成宁静的、美的创造过程。《易传》说：“方以类聚，物以群分。在天成象，在地成形。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。” [2] 是按照各自本有的特性分门别类地排列和布局的，有乾道必有坤道，有男人必有女人，有施予必有接受，有创始必有守成。日月运行也是按寒暑交替，有规则地运行。总之，一切都是对应的、对称的、有规律的。
华严宗还提出了“四法界”说：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。所谓“事法界”，指形形色色的现象世界；所谓“理法界”，指清净的本体世界。这两种世界互相包容而不妨碍，就叫“理事无碍法界”。各种事物之间也都互相包容而无妨碍，这就叫“事事无碍法界。”他们认为，这四法界体现了宇宙万物的关系。
宋明理学家更提出了“万物一体”的思想。程颢认为，所谓仁就是“万物一体”的境界。在这个境界中，觉得自己与万物合而为一，觉得对万物无有不爱。程颢说：“仁者浑然与物同体。”（《二程遗书》二）“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人仁之至也，独能体是心而已”（《二程遗书》四）。天地是一个大我，人要泛爱万物。
中国人很早就相信天与人之间有一种相互感应关系，有关这种关系的看法，在汉代初发展为一种很系统的“天人感应”论。按照天人感应论，人类行为和活动的好坏，在天那里会得到不同的反应。天以显示吉祥的方式鼓励和称赞人的善良行为，以显示不祥的方式警告和惩罚人的恶行。这可以看作是一个和谐系统中的自我调节。汉代董仲舒是天人感应论的集大成者。他的理论被称为神学目的论，并被一些研究者称为大迷信家。然而，张岱年先生则认为，在那个时代，董仲舒是最不讲迷信的。他只是以童话或寓言的形式表述了一种“和谐存在”的思想，对存在物采取与人相关联的视角来看待，在当时条件下，未必不是一种较合理的解释。
古人把宇宙最高程度的和谐称为“太和”，即最高和谐。按照王夫之的解释，在宇宙未经分化的太虚状态中，聚合着彼此浑然一体的阴阳之气，这是宇宙本来最高和谐状态。万物产生之后，宇宙仍然保持着最高的和谐，万物也始终朝着和谐的目标奔腾不息。这就是说，不管是宇宙产生之前，还是宇宙产生之后，“太和”都是宇宙的一个常态。因此，中国哲学家的通常看法是：天地、日月、星辰、四时，都是以固有的和谐秩序和节奏运行的。万物是一体的，大宇宙是一种超级有机体。
以上所讲的，是古人以和的眼光来看待世界本身，看待存在本身，即为世界从大本大源处奠定了“和”的基调。
前面讲了作为万物存在原理的“和”。这就是，当我们从整全的、总体的角度来看待这个世界的时候，这个世界总体上是和谐的。当我们的眼光从存在本身移开，注意到某个具体的事物的时候，我们注意的不是存在本身，而是存在者。注意到存在者时，就会面临许多问题，需要思考，需要回答。思考存在者的第一个问题是：存在者是怎么来的，我们所生存的这个世界是怎么来的？这种思考所形成的理论，我们称之为宇宙论或宇宙观。
中国的宇宙观，一般被称为“宇宙生成论”，这种宇宙观的一个重要的特质是相信宇宙是通过自身的力量“生成”的，也就是相信事物变化发展的内在动因。这种生成性的宇宙观，同古希腊哲学家相信宇宙万物是由某种最基本的元素层累而成的宇宙观明显不同。宇宙生成论是模拟人类生育、种族繁衍的方式，说明宇宙的产生与演化过程。《易经》的八卦生成模式就是宇宙生成模式的模拟和符号说明。《易经》先天八卦的生成模式是：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。这就是宇宙的生成模式，也是人类血缘氏族的繁衍模式。好比一个男子，娶妻生子，其子再生子，枝枝叶叶，枝繁叶茂。《易经》后天八卦更是直接模拟人类的“生育之德”。所谓“乾坤生六子”就是直接运用家庭的生育模式解释万物生成过程。在后天八卦中，乾坤被称为父母卦，父母卦生出“三子三女”，长男曰震，中男曰坎，少男曰艮；长女曰巽，中女曰离，少女曰兑。
八卦体系就是一个和美的家庭或家族体系。那么，中国宇宙生成论所贯穿的内在机制是什么呢？它是怎样创生万物的呢？是和，是和谐。和谐是中国宇宙生成论的一个基本原理，即生成原理。前面讲的是存在原理，这里讲的是生成原理。存在原理是对世界存在状态的整体、宏观把握。生成原理则是对世界发展、变化的动态把握和变化机制的揭示。
中国古人是如何描述作为生成原理的“和”的呢？许多中国哲学家都在这个意义上谈到过“和”。春秋时期的史伯，是最早对“和”发表过看法的人。据《国语·郑语》记载：他在与郑桓公探讨周朝的弊政时，提出了一个著名的论断，叫作“和实生物”，它的意思是，调和不同的事物就能产生出新的事物。在这里，“和”是一个动词。史伯还对“和”作了界定：“以他平他谓之和。”按照这个界定，“和”就是用一些事物去平衡另外一些事物，这是事物的结合方式，也是新事物的产生方式。
通过对“和实生物”和“以他平他谓之和”的考察，我们至少可以捕捉到二重信息：一是事物的多样性。没有多样性的事物，就不可能有“和”。“和”是以事物的多样性为前提的。二是多样性的事物是相互联系和相互作用的。即便事物具有多样性，但若彼此互不相干，也不能构成“和”。多样性事物的相互联系和相互作用才能构成“和”。
事实上，“和实生物”关注的正是事物的多样性和万物之间的相互作用以及相互生成关系。
“和”之所以能够造就新的事物，就是因为它以事物的多样性为前提。史伯还提出了一个命题：和而不同。和是多样性的统一，同是重复性的积累。重复性累积不能产生出新的事物，只有通过不同事物的结合才能产生出不同的新事物，也就是相信多元和差异的事物之间的动态平衡本身就具有一种生成能力。
中国古代有一种阴阳五行观念，这是中华传统文化中的一种古老的世界观。在春秋以前阴阳与五行是分开的，春秋以后，二者结合在一起了。二者结合说明了什么呢？说明了多样性的统一这个和谐的思想。阴阳思想是强调对立，它认为任何事物内部都包含两种对立的因素，同时这种对立因素不是固定不变的，对立双方始终处于消长交替的不停运动之中。五行思想指世界统一于金、木、水、火、土五种物质及其运动。世界上任何事物都是被其他事物所生，也被其他事物所克。同时，任何事物本身也都生着或克着另外的事物。阴阳五行相结合就是说明，事物通过阴阳两种对立因素的矛盾运动分化成多种元素，多种元素进一步相互作用、相互结合而产生新的事物。很显然，这里表达的也是多种因素的相互联系和相互作用。
我们通过周敦颐的《太极图》同样能够说明这种思想。这个图的核心部分在中间，周敦颐对之有文字说明：“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。”这同样表达了“和”是事物生成、变化、发展的内在动力和根本原因的思想。
还有许多哲学家表达过“和”作为万物生成原理的思想。北宋哲学家张载认为，虽然事物的对立是存在的，对立产生了事物之间的怨恨和争斗，但怨恨最终要以“和顺”而化解。他说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）
中国哲学并不回避万物之间的对立，阴阳就是讲对立，但中国哲学不认为对立和斗争是事物变化发展的根本原因。一味地讲对立与斗争不可能促进事物的生成和发展。中国哲学更关心如何以一种恰当的方式消除事物之间的冲突和对立，使事物之间保持和谐状态。因为只有和谐才是事物发展和变化的根本原因。照《中庸》的说法就是：“致中和，天地位焉，万物育焉。” [3] 促成事物的平衡、和谐，天地就能保持其秩序，万物就能变化和生长。万物的共生、共存正是中国哲学家追求的世界理想化状态。把“和”看成是事物生成和变化的原因，这是中国哲学一种独特的思维和观念。这是与其他哲学类型有很大不同的地方。我们过去的哲学教科书强调：矛盾是事物变化、发展的原因。虽然我们也讲既对立又统一，但总体上，我们强调斗争的绝对性，强调矛盾关系的对立性一面，而中国传统哲学中，则强调矛盾关系的和谐一面。
至于现代西方进化论思想更是强调“弱肉强食，适者生存”的观念，运用丛林法则来描述和解释一切，把世界运动过程描述成恐怖的、血淋淋的“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”的场景。让我们对生存着的世界感到不寒而栗。还有些现代哲学流派，虽不强调丛林法则，但他们强调冷漠、孤独法则，如存在主义强调的“他人即是地狱”，恶心、焦虑、烦就是人对世界的情绪与态度。中国古人不一样，他们总是以无比温暖、无比亲切的眼光看待生存的世界。因为既然“和”是事物发展的最高原理，“和”也是事物发展的最高动因，那我们就应该用“和”的方法、“和”的态度来对待一切。“和乐”是古人追求的一种最佳的生活状态。先“和”而后“乐”。
对人类来说，最现实、最迫切的问题，是如何处理人与人的关系问题，也就是如何找到最佳的人类相处方式的问题，这也是个政治问题。这个问题，用中国的传统话语来讲，就是如何齐家、治国、平天下。对于中国哲学家来说，和谐不仅是理想国家和天下的目标，而且也是建立理想国家和天下的方式。
在早期儒家的代表人物之一的孟子看来，天时不如地利，地利不如人和。按照儒家的政治理念，最好的政治必须是“王道政治”，也就是推行“仁”和“恕”道的政治。统治者必须想办法赢得民心和民意。因为“天视自我民视，天听自我民听” （《尚书·泰誓》），天意就是民意，赢得民心、民意的统治者，就能够得到天下。民心之向背是检验统治合法性的标准。所以，孟子经常劝诫统治者，要“与民同乐”，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧” [4] 。所以王道政治的根本就是要在统治者和他的人民之间建立起良好的关系，这种良好的关系也就是“和谐”关系。
在一个国家的内部，“和”是处理各种关系的最佳方式。同样，在不同的国家之间，中国哲学也强调应以“和”为最高的原则。我们现在一般称为“和平”和“和睦”的国际关系，在中国就具有悠久的起源。中国最古老的典籍《尚书》，它的开篇《尧典》，就有“协和万邦”的说法，意思是让众多的族群和国家协调、和睦地相处。以德服人者王，以力服人者霸。像孟子那样，中国哲学家反对“霸道”和“征服”，在他们看来“以力服人”带来的只是表面上被迫的服从，只有“以德服人”才能赢得人们心悦诚服的接受。就是兵家，也强调“不战而屈人之兵”（《孙子·谋攻》）。中国始终用文明的立场建立天下秩序，它不是诉诸武力和强权。“怀柔远人”被作为对待外部世界的一个基本原则。古代的“朝贡”体系开创了一个处理国际关系的范例。利玛窦在《利玛窦中国札记》中曾说过：明朝的军队是他所见到过的世界上数量最庞大、装备最精良的军队，但他发现这支军队完全是防御性的，中国人从没想过要用这支军队侵略别国。郑和下西洋可称为航海史上的壮举，但它与近代西方殖民者航海探险不同，郑和的船队是向外界宣示和平的，它是“怀柔远人”的生动例证。近代西方民族，是在日耳曼蛮族征服西罗马帝国以后，在资本主义经济发展的基础上逐渐形成的。但在近代以前，西方人始终是以对立和差异的眼光来看待民族问题的。如亚里斯多德为奴隶制辩护，鼓励希腊人掠夺奴隶，向外扩张。奥古斯丁则鼓励基督教向异教各族侵略扩张。
在处理人与社会的关系上，中国重视宗法血缘，注重忠孝，将个人纳入祖先与后代的历史连续性之中，使个人承担起家国的责任。对中国人来说，生命是时间里的一个过客，在时间和空间里，有一段属于个人的份额。但它并非个人性的，而是为社会立德、立功、立言。
为了使大家对“和”作为一种中国式的方法论有一种更直观的了解，我们来看张载的《西铭》：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣合其德，贤其秀也。凡天下之疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。……富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”
《西铭》是要解决如何从个人的角度来看宇宙，如何运用这种对宇宙的观点来看个人与社会生活。从《西铭》的立场上看，人是由气构成的，这构成人的气也是构成宇宙万物的气。因而，从个人的角度来看，天地是我的父母，民众是我的同胞，万物都是我的朋友，君主可以看作是这个大家庭的嫡长子。在这样一种万物一体的境界中，人对自己的道德义务有一种更高的了解，尊敬高年长者，抚育孤幼弱小，都是自己对这个“宇宙大家庭”和这个家庭的亲属的神圣义务。宇宙的一切都无不与自己有直接联系，一切道德活动都是个体应当实现的直接义务。而个人的生与死、贫与富、贱与贵，在广大的宇宙流行过程面前显得微不足道，生命属于宇宙的，活着就应对天地奉行孝道，死亡永远安宁，贫贱使人奋发，富贵得以养生，人应当把有限的生命投入到无限的伟大事业中去。
以上是“和”作为一种方法论的运用上的基本要求，进一步，具体来说，“和谐”作为一种方法，它是怎样被运用的呢？
具体的操作方法可以概括为：其一，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。其二，“亲亲而仁民，仁民而爱物”。“亲亲”就是要求“父慈，子孝、兄友、弟恭”，即家庭内部成员互爱团结。“仁民”就是爱护民众。“爱物”就是对万物万事都充满爱心。其三，“天下如一家，中国如一人”，把国家和社会视为一个大家族，因而主张将孝慈友悌之类的家庭道德推广开来，以处理个人与社会、个人与他人的关系。
这里核心步骤和核心原则是“亲亲而仁民，仁民而爱物”，就是把家庭中那种以血缘情感为基础的关系处理模式推广到整个社会，形成整个社会以“善”为基调、以“德”为取向的社会总体秩序。这就是以和谐方法处理人类关系所要达到的结果。
传统思想特别是儒家思想从家庭中基于血亲关系而形成的仁爱情感以及天赋的良知良能，而作“人性善”的假设，它区别于“人性恶”的假设，导向社会治理的另一种路径，即以德治国，注重教化，注重激发人们内心的善良意志，通过人的道德情感辐射，而达到自主的和谐。这样一来，情感导致社会性的宽容与尊重。社会性的人将秉有“推己及人”和“不忍人之心”等基本人文素养，他们是能够设身处地为他人着想的人。这就形成一种基本的方法论原则，我们可以称之为“中庸理性”。
所谓中庸理性，就是行动者要能设身处地，不光是从自己角度出发，还要以交往他方的观点来看事物，用儒家的话来说，就是推己及人。中庸理性是一种“节制模态”，不只想到自己，还要顾及他人，有体谅和考虑周全之意。传统中国很多谚语如“留有余地”、“物极必反”、“退一步海阔天空”等，都是表达这一观点的。
《论语·子路》篇载：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”“亲亲相隐”制度所包含的法律、伦理原则，在当今时代应该遭到肯定还是应遭到否定，前几年在学术界曾引发激烈的辩论。它既是个法律问题，也是一个伦理学、哲学问题。否定的一方认为它将导致“徇情枉法”乃至贪污腐败；肯定一方认为，一个合理化、秩序化的社会应当维系亲情，维系正常的伦理关系。
如前所述，儒家调节社会关系的“和谐”方法，是建基于人类的自然血缘情感，这种血缘情感是与生俱来的，是自然而然的。所以孟子讲“四端”，其中有恻隐之心。所以儒家有“性善论”的人性设定。把这种自然血缘情感推而广之，建立一系列的社会规范，这些规范就是“礼”。礼仪规范中，散发着浓郁的情感气息、和谐气息。礼仪规范的确立就是为了激发人类的那种善良意志，那种自然情感，那种爱心。人类形成一种总体的、充满爱心的、和谐的、善良的氛围不容易，人类的善良情感容易被破坏，所以儒家特别强调要培护这种东西，要以孝治天下。一旦破坏，社会走向动荡就是自然而然的了。
落实到“亲亲相隐”这个案例，孔子就是强调要培护亲情。在传统语境中，法的设立在于济礼之不足，礼激发人的善，法惩戒人的恶，当礼不足以激发人的善的时候，法便出来开展制裁。所以法是礼的补充。在孔子的时代，作为调整人类关系的规范，礼的位阶是高于法的。所以孔子的“亲亲相隐”只有放到古典和谐语境中才能得到同情的理解。在现实世界中，人具有多重身份、多种角色、多重责任。他既是一个法律的存在体，也是一个道德的存在体。有时他需要法律的管制，有时他又需要道德的激发。因此，源于西方的公平、正义、公正等理念，固然对我们有用，同时，中国传统文化中的“仁爱”精神同样能够弥补现代人的精神缺陷。
由此我们可以进一步联想，在现代化飞速发展的今天，在工具理性、技术理性日益流行的时代，我们似乎遗忘了某种东西，这种被遗忘的东西就是潜藏在每个人内心的道德法则以及富有我们自身民族特色的道德建设方法。在这个时候，我们重温古代依赖激发人类道德情感作为实现社会和谐的一种重要手段的社会调控方式，可以获得重要的启示。
中国传统文化中的和谐之道，是一套贯通天地人的有机的思想体系。我们的古人把和谐理解成存在、生成、变化、发展的最高原理和内在动力，也把它理解成人类相处、社会治理的基本方法。认真学习和体会这种和谐之道，既可以体会到前人的伟大智慧，也可以学习和借鉴那些富有民族特色的人类相处之道和社会治理方法。
[1] 朱熹：《四书章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第235页。
[2] 汪忠长：《周易六十四卦浅解》，当代世界出版社2008年版，第142页。
[3] 朱熹：《四书章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第23页。
[4] 朱熹：《四书章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第281页。