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前面一章的内容涉及了传统文化创造性转化的阐释路径问题，但那是初步涉及，语焉不详。这里专门对之做较详细的说明。
传统与现代的关系，一直是学者们孜孜探求的问题。在实践的层面，传统是助推还是阻遏了现代化的进程？总结各个国家发展的历史经验大概对之不难得出肯定性的回答。把该问题置于中国语境，不免又引出一系列的追问：在倡导对传统文化进行创造性转化和创新性发展的今天，传统的价值观该如何被转化成现代的价值观？传统价值观进入现代社会是一种自然历史过程还是自觉选择的结果？它要经过哪些环节才能进入时代的情境？
对于如何发挥传统文化的当代价值，习近平总书记强调：“要讲清楚中华优秀传统文化的历史渊源、发展脉络、基本走向，讲清楚中华文化的独特创造、价值理念、鲜明特色，增强文化自信和价值观自信。” [1] 这里的“讲请楚”也就是阐释。可见，传统价值观时代性转化的关键环节是“阐释”。传统价值观经过阐释而被“格式化”，从而与时代语境相兼容。那么，阐释又该遵循怎样的路径和操作规程？一般来说，价值观体系由三个层面构成：国家价值观、社会价值观和个体价值观。对传统价值观进行时代性转化的阐释，也就涉及对以上三个层面分别的、具体的阐释，这是对传统价值观进行阐释的基本路径。
传统的价值观如何在当代的文化环境中陈述自己？如何在当代的生活场景中显示自身的存在？这中间一定有某种内在的发生机制，有一种规律性的东西需要被揭示。于是，一个重要的问题很自然地被提出：中华传统价值观时代性转化的路径与方法。
传统文化的时代性转化并不是一个自然的历史过程，相反，它是人的自觉选择的结果。是主体以现实问题为参照，对传统价值观不断阐释、重组、整合、培育的结果。国务院颁发的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》中说到，要深入阐发传统文化精髓，建立具有中国特色的话语体系、价值观体系。可见，“阐释”是文化传承的基本环节，也是价值观演进的基本环节，是人类价值观传承中自觉选择和自主建构的具体体现。
不同的时代都有各自相对应的价值观体系和意识形态。如果以历史的眼光回溯，这些价值观和意识形态又会形成某种连接，成为延续不断、不绝如缕的历史之链，这种历史之链，就是“传统”。如《后汉书·东夷传》有“国皆称王，世世传统”之语。美国学者希尔斯也认为，传统是指从过去传延到今天的事物。显然，在这条历史之链上我们看到了前后相继的传承，看到了时代性与传承性的辩证统一。在现代人的思想观念中，一般都会将价值观与其时代相对应。黑格尔说：“就个人来说，每个人都是他那个时代的产儿。哲学也是这样。它是被把握在思想中的它的时代。” [2] 哲学如此，价值观也如此。就是说，价值观必为时代所限定。然而，在近代以前的中国社会，人们对于传统的价值观不会做太多的时代性区分，如同西方人把古希腊看作不朽的精神传统一样，中国人也始终把孔孟儒学看作自己的精神家园。也就是说，在古人的思想世界中，从未把自己的精神传统分成不同的时间段落——离当代愈近则愈进步，反之，则陈旧落后。古代中国反倒有一种崇古的思想习惯，越古老则越真实，越接近真理。先秦各家每每都以一位古人作为自己的精神源头，如儒家之于周公，墨家之于大禹，道家之于黄帝。
根据张汝伦先生的分析，近代以来，处理传统与现代的关系，一些中国学者采取了双重标准：对西方的，将传统与现代打通；中国的，则将传统与现代割裂。对中国旧的传统，统统打上封建的标签，而对西方的传统则很少这么做。这或多或少是西方文化殖民的结果，以致中国学者在自己的潜意识里不自觉地将西方的等同于现代的，中国的等同于落后的。如冯友兰说：“从前人常说，我们要西洋化，而现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上的改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代的或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一个觉悟是很大底。” [3] 持双重标准者，有西方中心主义的情结。中国古人“直通车”式的历史文化观，则是一种文化复古主义。很显然，它们都不是理解传统与现代关系恰当的理论视域。
一段时间以来，学术界对解释学颇为青睐，用解释学的视域和方法来分析马克思主义的大众化问题，曾经成为一种时尚。“视域融合”理论指出，由于解释者和被解释对象之间存在着不同的理解视域，故历史与现实、传统与当代、文本与它的解释者之间存在着某种张力。解释活动就是使这种存在张力的两种视域走向融合。所以，一般的解释学就是要处理好解释者与被解释对象之间的视域冲突，通过双向的互动达到一种更宽广的视界。确实，理解传统与现代的关系，解释学理论是一个颇有逻辑力度和理论深度的分析框架。解释学的“视域融合”理论经常被借用来解释两种价值体系、两种文化体系的融合问题。
按照这种视界，传统价值观寓含于无数经典和传统礼仪之中，在没有被激活之前，它就是一本静止的书。而现时代就是主体的文化式的在场。粗看起来，传统价值观与现时代的交汇可以按解释学的套路给予一番阐释。然而，深究起来，它并不能完满地解决传统价值观的时代性转化问题。解释学中的解释对象是文本，而传统则不是真实的文本，二者虽有一定的相似度，但毕竟不能完全等同。解释者身上虽印有“时代”的烙印，然“时代”毕竟比“解释者”的内涵要丰富得多。解释者面对文本所产生的“视域融合”与时代主体面对传统文化所产生的“视域融合”很显然属于两种不同的序列。
可见，要说明传统价值与当代价值的融合，一方面可以借用现有的分析工具，另一方面则必须进行思想和方法的创新，找到一条具有中国特色的合适的阐释之路。
在理论叙事中，核心价值观与主流意识形态总具有紧密的关联。围绕核心价值观建立的思想体系就是主流意识形态，主流意识形态所内含的核心理念就是核心价值观。核心价值观是浓缩的意识形态，而主流意识形态就是展开了的核心价值观。一种意识形态成为主流意识形态表面上看是因为受到了国家机器的保护，实际上，是因为它能得到大多数社会成员的认同并可以主导社会历史的总体进程。意识形态要达到这种境界，它必须同时（而不是单个）地解决三个层面的问题：宏观层面必须理论上解决国家权力的合法性问题；中观层面必须解决社会成员之间的关系协调问题，即提供合理的伦理规范体系和道德体系；微观层面，必须解决个体的人生信仰、人格养成、身心平衡问题。作为意识形态之浓缩的核心价值观无疑也包含如上三种内含与功能。当代一些学者在分析作为传统社会意识形态的内容时也表达过类似的思想，“儒家文化主要包含三大块内容：一是政治学说（政治伦理），比如三纲五常，……；另一个是日常礼仪的道德规范，……；再一个就是境界论，强调道德完善和境界提升。……尽管在政治学说上我们可以不赞成儒家尤其是经过后世改造了的儒家学说，那种作为维护封建专制主义工具的君权至上的等级主张，但我们又应该看到，儒家学说中所涉及的日常礼仪的伦理规范与现代社会还存在着同构而可以契合的方面” [4] 。此处对儒学的内容恰恰作了三个层面的划分。还有学者把当今的意识形态同样做了三个层次的划分，如“传统理论通常仅仅从阶级对立关系把意识形态归结为理论体系，忽视了意识形态的多种层次类型。依据意识形态信守主体的不同，可以将其划分为总体意识形态、群体意识形态和个体意识形态” [5] 。
有三种层次的意识形态必有三种层次的价值观。通过上述对意识形态和价值观结构的分析，我们似乎可以找到阐释传统价值观的方便路径。以时代性转化为目的对传统价值观的阐释，同样可以循着三个层面以不同的方法、力度、侧重点进行阐释，可以更充分地把传统价值观“格式化”，以便可以更顺畅地接榫中国当代的价值观。
根据以上分析，价值观也由三个层面构成：国家价值观、社会价值观和个体价值观。对传统价值观时代性转化的阐释，也就涉及对以上三个层面的阐释，对三个层面的分别阐释，就是价值观阐释的基本路径。
我们把价值观中关于国家层面的内容称为国家价值观。分析国家价值观需从分析国家意识形态开始。意识形态在国家层面的话语，核心部分是关于国家权力合法性的判断。从纯社会学角度看，构成一个国家的基本要素有制度、人口、土地。如果嵌入一些价值判断，从文化学的角度来看，基本要素又可以转换为制度、民众、国家形象等。所以，意识形态关于国家层面的话语都是围绕着制度、民众、国家形象等方面进行的设计与建构。关于制度的话语，包括国家权力的来源及合法性、国家的基本政治经济制度、权力的运行规则、国家的基本执政理念等；关于民众的话语包括民众在国家及生产中的地位、民众在生产生活中相互关系及相处之道、财产占有及使用制度、产品的分配制度；关于国家的形象包括：人口、土地、资源、财富、独立性、统一性、国家意志、民族精神气质，等等。
中国共产党之所以成为执政党，是经过艰苦卓绝的斗争而来的。对旧制度的批判、对新制度的设计以及建立新国家以后治理经验的总结，使中国共产党建构了一套逻辑严密、内容丰富且广泛流行的关于国家的意识形态话语和价值观话语。
在“权力”话语中，“为人民服务”是当代国家价值观话语的基本叙事逻辑。如“始终代表最广大人民的根本利益”、“让广大人民群众普遍受惠”、“权为民所用、利为民所谋、情为民所系”、“立党为公，执政为民”，这些都是对权力的基本价值判断。其他有关的价值话语，都围绕它构建出来。如关于权力的来源，它来自人民。共产党是工人阶级先锋队，其权力基础是工农联盟，这种联盟保证了大多数人对国家的认同和对统治秩序的认可。我国的国体是人民民主专政的社会主义国家，政体是人民代表大会制度，这决定了权力的属性是公有而非世袭。权力被要求在阳光下运行，通过推荐和选拔的方式从人民中产生国家管理的精英。这里，“人民”的主体地位被突显。“人民、只有人民，才是创造世界历史的动力。” [6] 中国的主流意识形态以“人民”为轴心构建了关于国家的价值观话语。
关于国家形象，包括两个方面：一是各种硬实力包括科技力量、国土面积、人口数量、资源禀赋等体现出来的形象，这是通过硬实力塑造的形象；二是制度、文化以及民众的心理和精神状况等综合起来所体现的形象，这是通过软实力所塑造的国家形象。当前，在国家形象上我们始终追求独立、统一、富强，我们始终保存着国家幅员辽阔、人口众多、财富充足、国家一统、社会和谐、充满文明气象的泱泱大国的历史记忆。经过60多年的价值观建设，一套关于国家的价值观概念如民主、独立、富强、文明、公有、主人翁、人本、统一、平等日益内化成人们内心的自觉判断。
新中国成立以来，我国国家价值观的建构非常成功，这从民众对国家的认同、对执政党的拥护等经验事实可以得到印证。目前，中国共产党强大的社会动员能力，足可以说明其关于权力合法性话语解释的成功，它消除了民众思想的疑虑并巩固了执政党对国家体系的掌控。所以，总体上看国家价值观话语切合民众的心理需要，能够自足地为民众提供价值判断并凝聚人心。
再来看传统价值观关于国家的表述。关于国家权力的合法性，中国的古代国家是以王朝的形式存在，权力拥有者着力突出的是自身权力的先天合法性以及世袭性。所以，旧的意识形态关于权力合法性话语不是以“人民”而是以“天命”为轴心而展开叙事的。借用古代宗教的“天帝”崇拜，运用原始宗教的方式构建起天人关系以及人间秩序。以“天命”作为权力合法性的先天基础，通过建立天帝与王者之间虚拟的血缘，王者因“受命”而拥有统治的职能。这样一种粗放的理论建构，不仅无法做到逻辑自洽，而且拒绝一切理性的追问。这在民主、自由尚未成为普遍性话语的古典及其以前的时代，并未遭遇太多的理论挑战，尽管时常遭到社会底层民众的“武器的批判”。
古代的思想世界与现实的治理世界有时候是分离的，思想逻辑与治理逻辑有时差异很大。同时，一种思想体系，其作为文化形态和作为政治形态（制度形态）之间也具有很大的差异，因为这二重分离，古代的思想往往存在专制的形式包裹着民本的内容的情况，专制的治理实践往往无法掩盖思想文化中民生、民本思想理念的光芒。儒学作为传统社会的主流意识形态，对社会价值系统的建立起到了主导性的作用，作为文化形态的儒学与作为制度形态的儒学二者既有本质的不同又有复杂的内在联系。制度的儒家融合了法家的思想，文化的儒家则反映了宗法血缘的社会情谊，相辅为用。所以儒家的治国理念既有“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张，也有“民可使由之，不可使知之”的主张。儒家的治国之道，一向是“霸王道杂之”的路子。传统价值系统在治国理政层面的表现，既有人本、抚民的一面，也有暴虐专制的一面，或者说在皇权专制的总体框架下植入了某些人本的理念，这使传统的专制制度具有某种弹性和自我调适的功能。王朝政治骨子里都是专制和暴政，但为了长治久安，往往又动用柔性管理的手段。
对国家的形象设计，从硬实力方面说，“中国”一词本身就包含了“强大、中心、至高无上”等的喻意。传统的中国人，把土地、粮食、人口看作国家存在的基本要件，且追求的是规模、数量的巨大。从中华民族起源和发展的历史就可以看出，国家逐渐从中心向外围和边缘扩展，把曾经的夷狄、蛮夷之邦并入中国版图，人口越来越多，国土越来越大，财富越来越多。这说明，国家的独立、统一、强大、人多、地广，是中国人对国家的基本定位，独立和统一是国家价值运行的主旋律。“文明”也是古代国家的基本追求。儒家复杂的礼仪系统，一方面作为一种制度性存在，保证了一个国家的基本秩序；另一方面作为一种精神性的存在，则塑造了一个国家的基本精神气质，于国家则成就“礼仪之邦”，于个人则成就“文质彬彬”的君子。
关于国家的价值话语，新与旧是否可以通约呢？这是从事传统价值观时代性转化的“阐释”工作所不得不考虑的问题。如关于国家权力合法性的论证，一者以“天命”为轴心，一者以人民为轴心；一者强调王权的世袭，一者强调人民主权。旧话语的“天命”只是“贵族”的代名词而已，可见，在权力合法性上是不可通约的。在执政理念上，旧的话语是以皇权为本，施政方式则是剥削与镇压；新的话语则是以人民为本，施政方式则是民主与法治，所以在本质上，两种话语是不可以通约的，也是不可以融合的。但是，正如前面已说明过的，在执政理念上，传统中国社会的特殊性，儒学作为主流意识形态实际上存在着一种内在的张力。文化的儒学始终矫正和补充着制度儒学，故两种理念始终交织在一起，文化儒学所倡导的理念因为与中心权力相隔甚远，且时时矫正着制度儒学的偏向，并使儒学即便在沉昏的时代也能充满理想与活力。因而，文化儒学的某些价值观与新的价值话语具有通约的可能。
再看关于国家形象的设计，它是巩固权力基础的外围措施，属于“抽象”的范畴，故也同样存在继承的可能。虽然其中内涵可能有些变化，但经过诠释，完全可以推陈出新。这样一来，传统价值观经过一番去取和阐释之后，完全可以加入新的价值观家族，成为当代社会主义核心价值观体系的一个重要组成部分。独立、统一、富强、民本、文明、公有……，这些毫无疑问是通过阐释和转化之后社会主义核心价值观体系关于国家层面表述中最闪亮的概念。
所谓社会层面的价值观（本书也称社会价值观），就是一个国家主流意识形态中所包含的用来调节人与自然、人与国家、人与社会、人与人之间的各种利益关系和交往关系的价值原则。社会价值观建设主要指对各种社会关系和利益关系的价值话语构建。与国家价值观主要涉及的是权力关系不同，社会价值观更多地涉及人与人之间的基本社会关系和利益关系。它调节的是“市民社会”中人们的社会关系。
在某种意义上，社会层面的内容是价值观体系的主要内容。“我们之所以属于一个群体，不仅仅是因为我们生于这个群体，不仅仅因为我们明白承认我们属于这个群体，最后也不仅因为我们对这个群体效忠、效力，而主要是因为我们以这个群体的方式（也就是根据所说的群体的意义）来看待世界和这个世界中的事物。” [7] 这里曼海姆所说的“群体的方式”也就是关于社会的价值观。因为这种“群体的方式”也是群体成员所认同的和认可的关于“意义”的思想和原则。可见，价值观是人的群体属性、社会属性的标志。准确地说，社会价值观直接规定了人的群体属性和社会属性。既如此，价值观的培育和践行，绝不能忽视其社会层面的建构，一种意识形态要想拥有话语权，决定于这种意识形态对社会层面的价值调控能力。这方面，学者们大都有比较一致的认同，例如：“所谓马克思主义意识形态话语权，即是指依据自身地位，拥有控制、引导或规范社会，以致足以为社会立言的权力，也就是马克思主义意识形态的价值判断、理论观点有资格有能力主导、领导、指导社会的问题。” [8] 社会主义价值观的功能表现为，“能够为社会提供价值体系、精神支柱，发挥教化、疏导作用，维系社会稳定并成为社会整个体系的解释工具和社会上各种矛盾及社会问题的‘黏合剂’、‘晴雨表’和‘反光镜’” [9] 。社会价值观体系的培育和构建是为社会成员提供处理相互关系的价值准则，这也就是说，社会价值观就是为社会成员提供相处规则，提供具有广泛的适应性和能够为大多数人所认同的道德准则。
当前，在价值观的社会层面，我们的社会奉行的是集体主义原则。体现在社会的各个方面则又有不同的表达形式。中国共产党在漫长的斗争岁月之中，培育和发展了成熟的革命道德和革命的价值观体系；新中国成立以后，在马克思主义指导下，以中国革命和建设的成功经验为基础又建立起了一套与建设和改革时代相适应的社会价值观体系，这套价值观体系至今仍对人们的生活产生着重要影响，仍调控社会生活秩序和利益分配关系。这套价值观体系强调国家、社会、集体的本位，强调个体对于社会的奉献和敬业。其主要表述内容有：平等、自由、集体主义、社会主义、公正、舍己为人、实践、生产、改造、奉献、敬业、爱岗、为人民服务、毫不利己专门利人、勤劳致富、民生、按劳分配、多劳多得、民主、集中、自我管理、自主、自治、讲政治、规矩意识、看齐意识，等等。这里面包含了人与人、人与自然、人与国家、人与社会的关系等多方面的信息。
从这些价值话语中，既有革命时代的痕迹，也有社会主义建设时期的痕迹，更有改革开放以来新时代的印迹。就处理人与人的关系而言，一直以来，我们奉为至高无上的价值原则是“集体主义”、“为人民服务”、“毫不利己，专门利人”等，这些原则是革命时代就建立起来，在后来不同时期都不断得到坚守的诉求。改革开放以来，随着全面深化改革的推进，社会的管理模式、财富的分配方式、权利的表达方式都有了变化，如社会管理模式已改变了过去刻板的计划性管理，加进了开放的、自治的元素，财富的分配方式由过去国家集中统一分配变成了以按劳分配为主体，多种分配方式并存；所有制也由单一的公有制变成了公有制为主体，多种所有制并存。这些变化的总特征是从单一封闭的集权管理向多元、开放、自主管理的转变。这反映在价值观上，也呈现出多元、开放、综合性的特征。所谓“多元”就是体现多种时代痕迹的价值观同时并存；所谓“开放”，人民对价值和道德持理解和宽容的态度；所谓“综合”，就是将曾经是性质迥异的价值观统一在一个体系之下，如市场与计划、自由与规矩，这深刻地反映了时代转型和文化兼容并蓄的特点。
这样的社会价值观有其优势，即能够最大限度地调节联系广泛、变动深刻、利益多元的社会群体。但也有其不足，即泛化的社会价值观可能会导致社会成员莫衷一是。所谓“泛化”即含义模糊、指向不明，且把含着差异较大的价值观相提并论，共同提倡。价值观的泛化，导致价值观的适用性和认同度降低，当然也就降低了它的权威性。
我们再来看看传统的社会价值观在社会层面是如何表述的，在人与人的关系上表述为：和为贵、仁爱、道义、礼仪、诚信、恕道；在人与自然的关系上表述为：天人合一、民胞物与、天人相与、天命、穷神知化、赞天地之化育、万物一体；在人与社会的关系上表述为：中庸、均贫富、选贤任能、群体本位、修齐治平、克己复礼、中和。
传统价值观有其自身的特点，它们经过几千年的运用，体现了民族智慧的精华，具有很强的适用性，是民族土壤中开出的奇葩。只要民族生存的大体环境未变，就有它的适用价值。将传统价值观与社会主义的价值观逐一比较，我们发现其中有许多价值观其实是彼此相通的，如集体本位、爱国主义……对于古今价值观的传承来说，最重要的是保有民族心理中那种可以传之久远的情感与态度。
与国家价值观相比，社会价值观更趋中性。在这里，传统与时代融合的空间和范围可能更大，原因在于新旧两者之间的异质性、排斥性、不相容性可能更小一些。衡量二者排斥度的参考标准在于离中心权力的远近，即看价值话语言说的对象离国家中心权力有多远。也就是说，围绕中心权力展开的话语，可阐释的空间相对较小，反之，则较大。离权力越近，话语的异质性就越大，权力的性质决定国家的性质，更决定国家的制度和权力的合法性基础。两种不同的制度其权力的合法性话语不可能完全相同，特别是对抗性制度，其辩护话语也是对抗性的。这决定了国家层面的价值观，新旧二者的重合性相对要小，其可阐释的空间也相对要小。社会价值观话语偏重于表达社会生活，古人与今人，他们所生活的国家、制度不一样，但有些比如人际关系、利益关系的处理则可能千古同理。
当今社会层面的价值观因为具有“泛化”的特点，故在培育和践行上留有巨大的空白。这些空白让当代的中国人特别是年青一代在面临重大的选择时有时无所适从，这是文化不自信的表现，文化不自信最深刻的根源在于价值观的不自信，即价值观缺位。所以，相比于国家价值观可以大体“自给自足”而言，社会价值观有大量的内容需要补充、完善和重构。
传统价值观体系有大量的资源，古代儒家学说对国家权力合法性的理论构建可能粗糙简单，但对社会价值观的建设却精密、精细而又完备，儒家的优势能力就在于梳理基层社会关系，通过社会礼仪系统把社会关系梳理得井井有条。行礼的过程，也就是人格修养和价值推行的过程。“故礼行于郊而百神受职焉，礼行于社而百货可殖焉，礼行于祖庙而孝慈服焉，礼行于五祀而正法则焉。故自郊、社、祖庙，山川、五祀，义之修而礼之藏也。”（《礼记·礼运》）所以，社会用来调节基本社会关系和家庭伦理关系的价值原则，仍然可以用来嫁接到当今的价值观体系中去。
个体价值观的内容表现为关于个体的身心修养、信仰皈依、精神家园及精神境界等方面的价值追求。换个角度说，是国家为个体提供在修养、信仰、境界等方面的价值倡导。
生存于社会中的无数个体不是无机客体的简单堆积，而是有思想、有意志、有价值追求的个体的有机组合，它可以产生强大的凝聚力。这种凝聚力的来源就是核心价值观。好的核心价值观既使社会和谐有序，又使个体充满理想和坚定的信念。国家的软实力很大部分就体现于国家整体的精神风貌，而整体的精神风貌最终落实于个体的信仰、境界和精神状态。个体价值观在理想状态下，能够很好地发挥如下功能：为社会个体成员提供稳定的信仰，从而建构起温馨的精神家园，使严格践行该价值观的人达到一种高远的精神境界，实现个体人生的圆满和谐，身心俱爽。
长期以来，马克思主义意识形态在其传播中，关于国家层面的价值观建设做得完备而充分，关于社会层面的价值观进行了部分建构但整体来说价值观建设滞后于社会的发展，所以，传统价值观的优秀部分可以借鉴来填补现有价值观的空缺。
严格地说，我国个体价值观建设尚是一片未被开发的“处女地”，或者说，我们所开展的个体道德建设，实际上做的是社会层面价值观建设的事。如关于诚信价值观建设，其建设的内容和达到的目标实际上是社会层面的事，即调节人与人之间的关系。所以，个体层面价值观建设并没有作为独立项目而自主地进行培育和践行。实际上，个体价值观涉及的是个人的内心信仰、信念、精神境界的问题，是个人精神的“形而上”问题，是精神家园的问题。个体生存于社会，既追求世俗的安全感，也追求精神的安全感，需要温馨精神家园的庇护，这些需要通过信仰来解决。稳定而坚定的信仰是个体心身和谐、提升精神境界的根本途径。有很长一段时间，国家由于忙于政权和制度建设，忙于抵御内外反动势力的破坏，在意识形态话语体系建设中，偏重于国家权力合法性的言说，偏重于引导民众产生国家认同。后来，随着全面深化改革的推进，又忙于应对深刻变化的社会关系中产生的新矛盾，个体身心的调节和人生信仰问题并没有作为一个核心问题而提上议事日程，只是作为一种配套和附带的工作予以解决。其解决的方法是通过思想政治工作而进行思想的矫治，而思想政治工作又主要是通过理论灌输的方式进行，它对于心灵的训练和观念的内化始终没有达到最佳的效果。
在社会主义价值观实践中，民众信仰被置于并未严格限定但有底线约束的境地。一方面留有“自由”的空间，另一方面对之有严格的审视与挑剔。在我们的国度，信仰是一种有限的、相对的信仰。所谓“有限”即对许多个体而言，信仰的自由度不是无限的，而是有限的。所谓“相对性”，指拒弃原教旨般的虔诚，加入更多的理性反思成分。很显然，马克思主义话语体系中，信仰主要是对一种思想理论、一种价值体系的信仰。这种理论体系或价值体系是依靠逻辑力量和对现实的解释能力而征服大众，也就是说是立足于现实生活基础之上的信仰。我们知道，宗教的信仰往往不是建立在理性的基础之上，而是未经反思和理性审视的信仰。宗教的信仰在中国曾被看作迷信，虽没有明文禁止，但往往被看作一种负面行为。时至今日，宗教活动还是限于特定地域、特定范围、特定人群。由此看来，按照传统宗教的方式构建起信仰大厦从而为民众提供精神庇护，不是当代中国价值观建设的基本路径，而是把经过血与火的斗争证明是颠扑不破的真理的马克思主义作为民众的信仰对象。这样做的好处是，信仰中充满理性，但随着社会转型引起思想的变化，有可能导致基层社会信仰的坚固度被稀释。陈先达先生曾呼吁：“马克思主义被边缘化的问题必须引起高度重视。”被边缘化的部分原因在于“所有制多元化必然导致利益的分化，与利益分化相联系的是思想的多元化、价值观念的多元；由计划经济向市场经济的深刻变化中，市场经济既有解放生产力和发展生产力的积极作用，也会对人际关系和思想意识产生深刻的影响” [10] 。在没有停顿过强调对马克思主义坚定信仰的国度里为何会出现马克思主义被边缘化的事实？是否我们的信仰建构方式出现了问题？信仰因理性化而世俗化，因世俗化而功利化，因功利化而边缘化。信仰可以建立在世俗社会的基础上，但必须保有基本的超越性，所以，民众可能因理性而巩固了信仰，也会因太精明的算计而动摇了信仰。信仰的动摇实际上是对构成信仰基础的价值观的动摇。也可以这么说，因为对价值观的猜疑，造成了信仰本身的动摇，进而造成信仰对象的被边缘化。社会核心信仰被边缘化，也就是个体价值观的缺失。表现在现实生活中，是曾经被个体奉为圭臬的价值观从不同的角度被解构，使其对个体的引导功能被弱化，大众因为缺乏稳定的信仰或者说对曾经的信仰产生动摇，当然会面临身心失衡的问题，身体不得不附属于某种制度和秩序，而内心并不认同这种制度秩序及内在价值。正因为这样，在当今时代，所谓的人生境界、人生修养之类的词汇，不是大家热衷于谈论和探讨的概念。相比于国家和社会层面的价值观，个体价值观建设有弱化的趋势。
中国传统价值观的个体层面，无论是内容和方式方法都具有十分丰富的内容，作为传统社会的主流思想，儒家本身不是宗教，但对社会的调节和个体人格的塑造却发挥了相当于宗教的作用，这缘于儒家把世俗意识、实用理性与超越精神很好地结合了起来，贯彻了“即世间而出世间”的修养辩证法，不离日用常行却能摆脱尘世的混浊。宋明理学的“仁者与天地万物为一体”、“理一分殊”的思想与体悟，既是一种理论叙事，也是一种信仰叙事，其所打造的中国传统信仰语境与其他民族有重大的区别，以致当代中国不停地讨论儒学是不是宗教。其实是不是宗教并不重要，重要的是它确立了民众的基本信仰，其价值体系对民众精神气质的养成发挥了重要的作用。从历史的经验看，儒学发挥了这个作用，所以它起到了宗教的作用。其实，儒学的信仰也建立在现实理性的基础之上，这一点与马克思主义的信仰是相同的，不同的是儒家的信仰并没有因为实用理性而陷入利欲的胶膝盆中，能够出入于天地之间，既有形而下的追求，也有形而上的寄托，既入世又出世，这是中国传统信仰的特点，传统的身心合一、大体小体、内圣外王、中庸平和、民胞物与、知足常乐、致虚守静、平常心、不滞不执、圆融无碍等个体价值话语表达和勾勒了个体价值观的中国特色。
当代中国个体价值观建设在超越的层面，恰恰有所缺失，传统的个体价值观话语经过阐释过滤，进入马克思主义语境是一个可以考虑的途径。它完全可以打造马克思主义价值话语的新风貌。
按照前面介绍的规则，离中心权力越近，则承袭的可能性和份额就越少；反之，离中心权力越远，则承袭的可能性和份额就越多。因此，个体价值观的阐释只采取“移植”的办法就可以了。好比把一个古董从地窖里拿出，抹掉其灰尘，涂一层油彩，仍可以在当今时代发挥它的作用，或作艺术品供人观赏，或作器物继续使用，或因为它深厚的历史积蕴，被拿来供奉以保存历史记忆。不管如何使用，它几乎不用怎么裁剪、删削，便可以跨越时空，即插即用，这是“价值观解释学”中最为方便的法门。因为个体价值观所要解决的是个体的内心世界和精神层面，因为共同文化基因的勾连，新与旧的差异不是十分明显，因此，即便是处于现代化蓬勃发展的时代，古人的修身之道，内外合一的人生态度以及通过对人世复杂本质的反映而形成的某些礼仪的遵循而养成的个体人格和精神风度，对今天的中国人来说，仍然充满着魅力和感染力。把它植入当今的中国化马克思主义语境，应该不会存在排异反应，让我们民族的许多年前就已开发出的且具有普遍价值和恒久意义的“品种”，参与到现代生活的循环中，可以迅速提升民族文化品格和独特的魅力。在当今的话语体系中，关于个体的价值观话语是最贫乏的，而在传统的价值话语中，这方面则是最丰富的。取长补短，两个“视域”完全可以融合成一种完满的“中和”意境。
我们研究了传统价值观时代性转化的阐释路径问题，研究这个问题主要是为了找寻到一条促进传统价值观时代性转化的方便途径。传统价值观进入当今时代的关键环节就是“阐释”，经过“阐释”的传统价值，相当于被“格式化”了的价值，可以与时代语境相兼融。这里，阐释本身是需要被阐释的，它不是一味地宣传和弘扬，也不是胡编乱造，它有自己最合适的路径与方法。当然，一提到阐释，人们自然会想起西方的解释学，自然地会运用西方的解释学范式来解释中国传统价值观时代性转化的问题。西方解释学我们可以适当借用，但胡乱照搬、依样画葫芦，恐怕无法解释清楚传统价值与现代价值之间的内在关联，也无法使传统价值焕发出时代的活力。必然从中国自身的语境和民族特色出发，在大量历史经验的基础上，遵循中国意识形态建设和价值体系建设自身的规律来完成传统价值观的蜕变。
路径确立，还有一个解释方法的问题。通过以上的分析我们可以总结出传统价值观阐释的基本方法。它适用于价值观每个层面的阐释。这种方法包含两方面的内容：一方面是“权力远近法”；另一方面是“抽象阐释法”。凡是离中心权力越远，则承袭的可能性就越大，反之则越小。也就是说，对于传统价值，凡是不涉及为权力的合理性作辩护，而只是涉及社会的公共生活及个体的道德修养，则具有传承的可能性，即具有阐释的价值。这就是“权力远近”法。同时，对于具有阐释价值的观念与原则，可以用“抽象阐释法”阐释之。所谓“抽象阐释法”，实际上吸取了冯友兰“抽象继承法”的精神，即对于价值观的概念和命题，尽量阐释其普遍性意义，对于其具体意义，则不予过度阐释。如忠、善等概念，我们尽量阐释其普遍性的、抽象的忠、善的意义，而对“忠”、“善”所指向的具体对象，则不予过多注意。将两方面结合起来，就是本书倡导的“价值观阐释学”的基本方法。
[1] 《习近平谈治国理政》（第1卷），外文出版社2018年版，第164页。
[2] ［德］黑格尔：《法哲学原理》，张企泰、范扬译，商务印书馆1982年版，第12页。
[3] 冯友兰：《三松堂文集》，北京大学出版社1986年版，第225页。
[4] 余仕麟、余彦：《复兴儒学的根本意义：寻回民族魂》，《西南民族大学学报》2015年第12期。
[5] 刘少杰：《意识形态层次类型的生成及其变迁》，《学术月刊》2011年第2期。
[6] 《毛泽东选集》（第3卷），人民出版社1991年版，第1031页。
[7] ［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，李步楼等译，商务印书馆2014年版，第47页。
[8] 张骥、申文杰：《马克思主义意识形态话语权在我国思想宣传领域面临的挑战与实现方式探究》，《当代世界与社会主义》2011年第1期。
[9] 王永贵：《全球化背景下社会主义意识形态功能探析》，《社会主义研究》2009年第3期。
[10] 陈先达：《改变马克思主义被边缘化的状况》，《北京日报》2016年11月7日第16版。