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各位同学：
今天我在这里演讲，觉得很光荣，但也极不适当。因为我原来不是学文学的，不过欢喜看一点文学书籍，随便谈谈讲讲，实在不成为学术的研究。此次从苏州回来，打挹江门进城，路边现在海军部，它便是我三十年前游息的地方水师学堂的原址，所以我实在是一个武人。后来由日本回来，做了教师，教一些国文，实在教国文并不能算是研究文学。古人说班门弄斧，今天来这里讲文学，实在是很可笑的，简直是班门弄斧了。我平常时以为中国政治道德和文学上有两大思想，互为消长，在廿年前的《新青年》杂志上，曾发表一篇《人的文学》，这当然是少年气甚，胡说八道，但在现在看来，里面所说的话，加了廿余年历史事实的证明，觉得还有适宜的地方，今天所要讲的，“人的文学之根源”，大体和那篇文章相同，可以参看。（《人的文学》收入《生活与艺术》，中华书局出版）
中国的政治和文学，向来有正统派的意见，但明代李卓吾，清代的俞理初诸人，往往言论不同于流俗，因此一般正统派认为是怪论，在那里惑世诬民，据我想来，亦未必然。我的意见，这便是我以前所谓两大思想，一派的出发点是人民，一派的出发点是君主，在文学表现上亦然，譬如在辛亥革命以前，大家翻印黄黎洲的《明夷待访录》，该书中“原君篇”云：
古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者为君也。
这可以说是一篇人的文学的根本原理。又如“原臣篇”中云：
天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。
在明末清初，有这种言论，真可说是怪论，令人骇异，但在民主政体的今日，这种主张，也是平易不过的。《待访录》中“置相篇”云：
孟子曰：天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。盖自外而言之，天子之去公，犹公侯伯子男之递相去。自内而言之，君之去卿，犹卿大夫士之递相去，非独至于天子，遂截然无等级也。
黎洲的意思，天子的阶级，并不是至高无上，不过也是官阶之一，列在公侯之上而已。他的任务，是和公卿一样，处理国家政务，并不能大权独揽，暴虐恣睢的任意奴视人民。
以上几节的文字，说得已很明瞭，但黎洲是近代人，我们再从古代经书里面，也可找出同样的言论，重要的还是在《孟子》里面，“尽心下”云：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故，得乎五民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。
这几句话，说得痛快极了。天子之所以为天子，是人民叫他担任的，若是不尽职，可以不要他，所以谓之社稷次之，而民为贵。孟子为了这几句话，在文庙里的地位，时时站不牢，可是谁能说这几句话的不合理呢？
当时为人民而担任国家职务，确是很辛苦的，真是今代所谓“公仆”。《孟子》“离娄下”云：
禹稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰，禹稷颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹稷颜子，易地则皆然。
相传大禹治水，在外若干年，三过家门而不入，面目黧黑，胼手胝足，辛苦极了。道家在作法时，有所谓“禹步”，我少年时也曾研究仿效过，是一种蹒跚难行的姿态，这种姿态，足以证明禹的胼手胝足的情状了。颜渊虽贫而不改其乐，便是深幸没有出来负担治理国家的重任，因为虽贵为天子，其实还不如箪食瓢饮之可乐。由此可见古代人的负责任，和天子的不易为了，“万章上”说伊尹云：
思天下之民，匹夫匹妇，有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此。
此外像“万章上”之说天下之民讴歌舜禹，“梁惠王上”“尽心上”之叙五亩之宅等办法，“离娄下”之说君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠，也都是说明为君责任之重，替人民生活设法的注意，和君臣地位的相对，绝不如后世之如天壤的悬隔。也可以说即是黄梨洲主张的根源。孔子说过君君，臣臣，他的意思是说君有君的责任，要做像君的样子，与臣有臣的责任，要做像臣的样子，君和臣是对等的。后世的“天王圣明，臣罪当诛”言论，孔子是没有说过的。古史上有许由务光之俦，不愿意做天子，甚至不愿听到天子一类的话，还有舜禹之受禅情事，有些人以为是不足信的，但古文的记载，一定有其根究，我们不妨再事研究。又关于汤之祷雨事，据《太平御览》卷八三引《帝王世纪》云：
汤自伐桀后，大旱七年，洛川竭。汤曰：吾所以为请雨者民也，若必以人祷，吾请自当。遂斋戒，剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社。
商汤的自愿为牺牲，或者以为是愚民政策，仅剪发爪，以表示自当，其实幸而祷于桑林而雨，若是仍旧没有雨，一定依照人祷的方法去处置的。古代君王，与野蛮酋长一样，负有燮理阴阳的责任，如水灾旱灾，调整无功，往往有为牺牲之虞，近代逢到久旱不雨，还有晒城隍神的举动，因为城隍神也有保障地方治安的责任的，自古代到清朝，每逢天旱不雨，地方官如知县等，斋戒沐浴，率众祷雨，若是雨还不下，便自认是治绩不好，或者是诚心未孚天心，自咎自艾，还有积薪筑坛，自卧坛上，晒在烈日中，订定举火之期，若到期不雨，竟有自焚不悔的，这样情事，似乎是迷信，其实便是官吏对人们负责的表示，也是古代君主工作劳苦的遗迹。据说古代君主的起居饮食，都受拘束，如坐高座足不着地之类。我们看《月令》中对于天子的衣的颜色，食的种类，有种种不近人情的规定，可想见做君王的苦处了。
我的朋友江绍原先生，他研究各国各地的古代近代风俗习惯情形，有许多有趣的材料，他说古代做酋长是很苦的，他须努力于全部落的民生改善，或者还要住在高处担任守望的工作等，所以有些地方，老的酋长死了，找人选补，有候补资格的人不愿意，往往逃至深山，有时竟至拘捕，这些另 [5] 碎的记述，虽然都出在非澳各洲，却颇可帮助我们证明古史中记载的事实的可能，即使时代与人物，未必便那么可以明确认定。
中国有文字记录的时候，大概这样的时代早已过去，君权已渐渐地确立，但其时的思想，当如《洪范》所说：“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”。而许由务光的事，成为传说流传下来，一般思想家，如孟子，如王安石，如李卓吾，以致黄梨洲俞理初等，也就由此传说成为理论，一般人以为怪论，但是现在民主时代，大家觉得这种思想，亦极平凡，不成其为怪论了。
至于为君主的主张，则为君权时代的正统思想，千百年来，说得冠冕堂皇，但君主对待天下人民和臣工的态度，正如《明夷待访录》“原君篇”中所说的：
后之为人君者，以为天下利害之权，皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害，尽归于人，亦无不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷，汉高帝所谓：某业所就，孰与仲多者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣。
汉高祖的视平天下，犹之得产业，预备为自己和子孙的享用，这种君主自私心理的形成，起于有史以来，大概到秦以后，事实上越得到许多证明。到了宋元，尤加以理论的根据，为臣子的，正如黎洲“原臣篇”所说的那个样子了。“原臣篇”云：
世之为臣者，以为臣为君而设者也，君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物。今以四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾民也，不得不讲治之牧之之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。
这个批评，很为透彻，但君权事实上直到清末，方才打倒，其实到现在还未清算，形之于文学，也是这样。但是向民间方面去看看，民众虽然畏惧皇帝的威力，思想里却并不以为皇帝一定是好，他们理想的皇帝，是治水的大禹，养老的西伯，是能给予他们以生活的安定的。民众所期待的真命天子，实在是孟子所说的天与之人与之的为人民治事的君王。并不如读书人心目中的皇帝，给他官做，给他饭吃，具有无上的威力，不能不屈身以阿谄的。
这样看来，为君主的思想，乃是后起，虽然支持了很久的时间，但其根柢远不及为人民为天下的思想之深长。自民国以后，这最古老的固有思想，也就成为最适宜合理之新思想了，也就为大众都知的平凡道理了。
以上所说，都是泛论一般政治上的现象，现在再就文学方面来看一看，究竟哪一种的思想，所占势力为大？据理来推测，为君主的主张，既在实际上占着势力很大很久，应当各方面都有很大的表现，至少也有相当的根基，实际上却未必如此，即以诗歌为例，虽然我是不懂得诗的，但据我浅陋的知识说来，大约只有《离骚》一篇，可以说是真是这种为君的思想的文字，此外就很难能找到了。其实这是无足怪的，因为屈原的史实，据《史记》说是楚的同姓，别的诗人忧生悯乱，感怀身世，屈原则国事亦就是家事，所以那么特别的迫切。可是我们研究一下，《离骚》的文学价值，就在思君这一点上吗？刘彦和《文心雕龙》上说得好：“叙情怨则郁伊而易感，述离居则怆怏而难怀，论山水则循声而得貌，言节侯则披文而见时。枚贾追风而入丽，马扬沿波而得奇，其衣被词人，非一代也。”语虽简略，却能得其概要。我们回过头去看《诗经》，差不多也可以这样说。现在且依据《小序》去看，《大雅》与《颂》，本来是以政事祭祀为主的篇什，但以文学论则不占重要的位置，正如后来的《郊祀歌》等一样。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，这是很好的诗，但其中也有差别。据本文或序语看出确有本事的若干篇中，往往是美少而刺多，诗人的本意，也只是忧国为主而非思君。至于后世传诵，很有影响的诗篇，则又大都忧生悯乱的悲哀之作。还有一部分是抒情叙景的。随便举一些例子，前者有《黍离》《兔爰》《山有枢》《中谷有蓷》《谷风》《氓》《卷耳》《燕燕》等，后者如《七月》《东山》《野有死麕》《静女》《绸缪束薪》 [6] 《溱洧》《风雨》《蒹葭》等篇，诸君不妨把最通行的朱熹注《诗经》一看，便可以明白，虽然朱注是另有其立场的。
关于古今体诗，不能广泛的去查考，只好用一二选本来看看，最通行的如王渔洋的《古诗选》，有闻人倓的笺注，张琦的《古诗录》，都可应用。古诗十九首，有好些评家，都以为是逐臣或失志之士所作，这个我们实在看不出来，恐怕大家都有此感想吧！阮嗣宗的《咏怀诗》五十首，以及陶渊明大部分的诗，平常都以为忧国忧华，照例是被归入正统派一类的，但我们可以肯定的说，他们诚然是忧的，但所忧的乃是魏晋之末的人民的运命，不是只为姓曹姓司马氏的一家的兴亡，这个意思，要请诸位注意。
我们再看唐诗，以杜少陵为例。唐代诗人极多，我们无法一一谈到，好在杜少陵可以为代表，因为他每饭不忘君，是最著名的爱国诗人。他有许多有名的古诗，都是早年之作。据我看来，如《咏怀》《北征》诸诗，确如苏东坡所云，可以见其忠义之气，但如说其诗的价值，全都在于这里，那有如说茶只是热的好，事实当然未必如此。老杜这类诗的好处，恰如他自己所说：“忧端齐终南，
洞不可掇。”此外如《哀江头》《哀王孙》，《新安》《石壕》二吏，《新婚》《垂老》《无家》三别，《悲陈陶》，《兵车行》，前后《出塞》，《彭衙行》，《羌村》三首，《春望》，《月夜忆舍弟》，《登岳阳楼》，这些诗篇，虽然未能泣鬼神，却确有惊心动魄之力。此全出于慈爱之情，更不分为己为人，可谓尽文艺的极致。“世乱遭飘荡，生还偶然遂”，我们现在读了，还深深地感到一种怅惘！我不懂得诗，尤其不敢讲杜少陵的诗，只是请他来帮我证明一下，为君主的思想怎样的做不成好诗，结果倒是翻过来，好诗多是忧生悯乱的。这就是为人民为天下的思想的产物，这也就可以说是中国本来的文学思想的系统，自《诗经》以至杜少陵是如此，以后也是如此，可以一直把民国以来的新文学也算在里面。新文学虽是受欧美的种种刺激，但好比是西菜，西菜吃下去，也可变成养分，可以适合中国人的身体了。在散文方面，我没有引例子，因为这事情太是繁重。一时来不及着手，但在散文里，似乎为君主的思想，较占有势力，因为“臣罪当诛，天王圣明”这一类的话，用在诗中，难免触目，在散文中便用得惯了，便更肉麻些也还不妨，所以情形自然和诗歌为两样。但是我相信，这种为君主的思想，本是后起的，虽因了时代的关系，一时间中大占势力，在文化表面上很是蔓延，但凡是真正好的文学作品，都不是属于这一路的。现在又因了时代的变更，很明显的已失去其势力，那么复兴的应该是那一切为人民为天下的思想，不但这是中国人固有的思想，也就是中国文学的固有基调。这里的例证与说明，或者不甚充足，有待于将来的补订，但我想这两种思想的交代，总是无疑的事实，而且此与普通思潮之流行变化不同，乃是与民族的政治文化的运动密切相关，请诸位从事于文学工作的人，加以注意。
今天我所说的很简单，不充分，但自信所见尚不差，请大家研究研究，最后还有一点蛇足的说明，以上只是我个人对于中国文学思想之一种观察，应用的范围自然以中国为限。有许多学问是世界性的，譬如自然科学，他的定理世间只有一个，假如有了两个，其中之一必将被证明为假。人文方面则不然，各国各民族，其历史环境上，都不相同，所以不能以为中国文化可以包括全世界，也不能把中国的文化发展，迁就与外国相一致。所以我以为讲中国文化，一方面固然要虚心接受各方面，但也须时时顾到本国的文化，不要以为能与别国一样是我们的目的，须知孔子与阳货，面貌虽相同，思想则绝不相同的，这是要请诸位博大精思的研究的。
与现在通行的《艺文》本相比，《中大》本更接近周氏讲演的原貌。首先，《中大》本的题目为《人的文学之根源——四月十二日周作人先生讲演》，副题交代了讲演时间与讲演者的名字，题目下且保留了讲演记录者的名字，让人一看即知这是周氏所作的一次讲演。《艺文》本的题目《中国文学上的两种思想》，则很难使读者把它与讲演联系起来。而且，《中大》本题目《人的文学之根源》是周氏讲演的原题，这从周氏在讲演开始对这个题目的解释可得到证明：
我平常时以为中国政治道德和文学上有两大思想，互为消长，在廿年前的《新青年》杂志上，曾发表一篇《人的文学》，这当然是少年气甚，胡说八道，但在现在看来，里面所说的话，加了廿余年历史事实的证明，觉得还有适宜的地方，今天所要讲的，“人的文学之根源”，大体和那篇文章相同，可以参看。
由这段解释可知，周氏这次讲演所选题目《人的文学之根源》，与他五四时期所写的著名文章《人的文学》有关，这次讲演与《人的文学》这篇文章，在主题上有一致的地方，可视为他对《人的文学》主要观点的进一步阐发与引申。而在《艺文》本中，周氏更改了题目，随之删掉了这一段解释，从而遮蔽了这篇文章与《人的文学》两者之间的内在关联。
其次，《中大》本更接近讲演原貌的地方，是这个本子更接近讲演口吻。这从第一段可明确看出，《艺文》本以“我们平时读书，往往遇见好些事情”起句，一开始就直入正题，更像是文章写法。而《中大》本则以讲演所必要的开场白作为铺垫开始：
今天我在这里演讲，觉得很光荣，但也极不适当。因为我原来不是学文学的，不过欢喜看一点文学书籍，随便谈谈讲讲，实在不成为学术的研究。此次从苏州回来，打挹江门进城，路边现在海军部，它便是我三十年前游息的地方水师学堂的原址，所以我实在是一个武人。后来由日本回来，做了教师，教一些国文，实在教国文并不能算是研究文学。古人说班门弄斧，今天来这里讲文学，实在是很可笑的，简直是班门弄斧了。
讲演开始，周氏自谦是“武人”，由海军部的江南水师学堂原址触景生情，想及自己三十年前在南京的求学经历。这个开场由自谦自然过渡到自己与南京的渊源关系，显得非常合宜得体。这个现场感很强的开场白，是《艺文》本所没有的。
《中大》本的讲演语气，在文章中间也有生动保留。如文中在论及非澳等地原诗部落的风俗时，《艺文》本用弗雷泽的《金枝》作为证明，而《中大》本则引用“我的朋友江绍原先生”来做证。无疑，后者更接近讲演风格。通过对两个版本的对比，笔者发现，《艺文》本是周作人在修改《中大》本的基础上形成的，周氏修改的一个重要地方，就是有意改变了原文的讲演口吻，使之更像是一篇文章。
为了论证自己的观点，《中大》本与《艺文》本皆有多处引用，但《艺文》本在引用时，很少对引用内容进行解释，而《中大》本由于是讲演稿件，周氏害怕听众接受上有困难，在引用古人的文章后，往往再加上自己的评点和解释。由于《中大》本笔者已经整理出来，读者可以拿它与《艺文》本相对照，这里就不再一一详细引证了。
总之，由以上几点可得出结论，《中大》本作为原始版本，与《艺文》本相比，更接近周氏讲演的原貌。后者经过作者本人的修改与润饰，已经丧失了讲演的口吻与风格，更像是一篇文章。编者在编选周氏的讲演集时，应当采用《中大》本，而非现在流行的《艺文》本；研究者在研究周氏这次讲演时，不但要了解当前通行的《艺文》本，还要熟悉《中大》本。只有这样，才能从文献层面，接近周氏这次讲演的原始面貌。
[1] 钱理群著：《周作人传》，北京十月文艺出版社1990年版，第467页。
[2] 张菊香、张铁荣编著：《周作人年谱》，天津人民出版社2000年版，第658页。
[3] 止庵编：《周作人讲演集》，河北人民出版社2004年版。
[4] “十二日”当为“十三日”。
[5] “另”，当为“零”。
[6] 应为《绸缪》，“绸缪束薪”为该诗第一句。