第一节
歌德与赫尔德

1770年4月，歌德前往斯特拉斯堡重修他的法律专业。1772年5月，歌德到韦茨拉尔从事法律实习。1774年发表《少年维特的烦恼》，因此获得了世界性的名声，这部小说得自歌德在韦茨拉尔与夏洛蒂·布芙（Charlotte Buff, 1753—1828）和她的未婚夫凯斯特纳（J.C.Kestner, 1741—1800）的交往，以及歌德的朋友耶路撒冷（K.W.Jerusalem, 1747—1772）的自杀。《少年维特的烦恼》成为狂飙突进时代精神的代表，是歌德这一时期内在精神的完整表达；赫尔德对此时的歌德影响甚大，他将歌德引导向天才崇拜，维特是一位没有找到精神出路的天才；这部小说在更深层意义上不是一个有关婚姻伦理事件的文学作品，而是关于一个时代寻求未来道路的预示。

1770年5月，歌德在斯特拉斯堡看到了根据拉斐尔绘画为图案的织锦挂毯后，给朗格写了一封信，信中这样说道：“到意大利去，朗格！到意大利去！但不是在今年；我还没有获得我需要的知识；我还有很多事要做，巴黎将是我的培训学校，罗马才是我的大学。” ^[1] 就在歌德如此表达对意大利向往的这一年，他参观了由艾尔文·斯坦巴哈 设计的庄严雄伟的斯特拉斯堡大教堂，歌德沉浸于发现哥特建筑的狂喜之中，他认为这座建筑体现了“德国风格”，后来写作了《论德国的建筑艺术》（ Von deutscher Baukunst D . M . Erwini a Steinbach , 1772）。 ^[2] 《论德国的建筑艺术》在整个欧洲艺术史上具有重要的地位，这是一篇内涵深邃的艺术史论文，也是歌德后来艺术观念的一个源头。歌德在写作《论德国的建筑艺术》时主要是受到了赫尔德的影响。1770年9月，歌德与赫尔德结识，赫尔德将歌德引向对荷马、品达、忒俄克里托斯（Theocritus）、杰梅斯·麦克菲森（James Macpherson, 1736—1796）、莪相（Ossian）、莎士比亚、卢梭、托马斯·布莱克韦尔、 ^[3] 哈曼（J. G. Hamann, 1730—1788）、斯宾诺莎（Benedict de Spinoza, 1632—1677）及民歌等的关注。歌德在赫尔德的影响下，发生了艺术感觉的关键性转变，歌德本来就对新古典主义有所怀疑，现在由于与赫尔德的交往而得到加强。

关于赫尔德，韦勒克有一个总体评价，这对理解赫尔德有很大帮助：“1770—1771年那个冬天在斯特拉斯堡，他跟青年歌德结识所产生的影响是众所周知的；显而易见，赫尔德的思想是德国浪漫派，如让·保尔、诺瓦利斯，特别是施莱格尔兄弟的巨大精神源泉。在我看来，声称赫尔德是近代文学史家的鼻祖，第一个具有历史感的人，未免言过其实。不过他肯定是世界文学史方面最明显可见的一位发端者。就激发对民间诗歌的兴趣，使之确立为诗歌的典范而论，毫无疑问他也是最有影响的力量，尽管他本人自然也受到半心半意的珀西和抱着更其热切态度的苏格兰原始派的激励。赫尔德对于全面复兴民间诗歌所起的影响——从采集到模仿，从解释到评价——是无可估量的，尤其是在斯拉夫和斯堪的纳维亚等国家。他的影响常常是间接的，默默无闻的，跟前辈、同辈、后辈的影响融合在一起；而且几乎是潜伏的，原因一则是由于他著述的特点所致，一则是歌德和席勒时而所持的敌视态度这类外界情况引起的，虽然在十九世纪初叶他的影响一度消沉，但近几十年来他又为人仔细研究，在德国尤为如此，人们把他拔高，当成一种与歌德和席勒相抗衡的砝码。赫尔德的声名复振，最初是由那些抱有宗教兴趣的史学家（如纳德勒和翁格尔）提出的，后来纳粹继续为之张扬。在赫尔德身上，纳粹看到了德意志民族主义、民族性的文学观念以及 ‘鲜血与国土’意识的一个来源。他们有意忽略或者说贬低了他的人道主义的中心学说。”

韦勒克提醒人们注意，赫尔德也是一位人道主义者，他的思想与国家社会主义的理论纲领是有质的区别的。一般认为，哈曼是影响赫尔德最深的德国人，而不是卢梭。如果说赫尔德是德国狂飙突进运动之父的话，那么哈曼就是这场运动的祖父。哈曼被以赛亚·柏林（Isaiah Berlin, 1909—1997）称为“是第一个以最公开、最激烈、最全面的方式向启蒙主义宣战的人。不过，并不是只有他一个人从事这项战斗，在他有生之年，他也不是孤军奋战” 。哈曼被誉为柯尼斯堡的“北方的占星家”（Magus of the North），他与康德是同乡，一生反对康德对理性的迷信，认为以理性论证的方式去认识世界无异于撒旦的行为。哈曼是一位基督教一元主义者，认为在《约翰福音》第1章第1节可以看到神的逻各斯，他的理论是新教神秘主义的对应物。哈曼认为原始的语言就是诗歌、音乐；早期民族的诗歌，特别是希伯来人的诗歌，是寻求真理的最佳途径。哈曼将文化创造的根本动力归于天才（Genies），如荷马、莎士比亚这样的诗人，诗歌拒绝科学、理性的体系，天才的语言来自于神，艺术的语言是上帝可视、可听和可触的符号。哈曼以数学中的无理数来比喻天才与理性的关系，天才是不可界定的。但哈曼的非理性天才论中缺少对理性与非理性关系的严格反思，接近于巫术一样的神秘主义。在《诗与真》中，我们可以看到歌德对哈曼的一些接受，但哈曼从来没有令歌德欣然理解。

哈曼的天才理论对赫尔德与“狂飙突进”运动产生了很大影响，德国人反对法国文化，但也从法国文化中获取灵感，哈曼的天才观念的重要来源之一即是法国神父让 -巴梯斯特·杜博斯（Abbé Jean-Baptiste Dubos, 1670—1742）的《关于诗歌与绘画的批评性反思》 （ Critical Reflections on Poetry and Painting ）中的一些基本观念，该书于1719年初版时为2卷本，书一出版就被广为传播，分别于1733年、1740年、1746年、1755年、1760年和1770年在巴黎再版，受到伏尔泰的高度评价，莱辛翻译过该书1746年版的第三部分。另一个法语版本于1732—1736年出版于荷兰的乌特勒支，德语译本于1760年在哥本哈根出版。杜博斯的著作主要是谈诗学的一些基本规则，天才论是诗学的引申，这是德国当时狂飙突进时代的接受语境。《关于诗歌与绘画的批评性反思》主要谈论的是诗学中的自然（nature）、历史与风土（climate）这样一些关键性概念。杜博斯认为，判断艺术作品的高下不能以它们模仿希腊罗马艺术的相似程度为标准，而应该根据它们所处的社会和自然环境（milieu）去认识它们，不同的语境产生不同的艺术，杜博斯批评了根据科学方法分析艺术的模式。不过也可以看到，经杜博斯改装过的自然概念伪装在多种形式的“风土”概念之中，在杜博斯的批评著作中“自然”有一个突出的位置，即使他不再位于“模仿自然”（imitatio naturae）的位置，但“模仿自然”对古典主义者的诗学来说亦是一个支配性原则。杜博斯在阐释自然与艺术的关系时，保留了古典自然观原因及其产生结果的一些基本规则，自然受统一、单纯规则与对称规则支配，自然合乎理性的规范。杜博斯认为，自然概念自从亚里士多德以来就一直是诗学中的中心要素，我们不可能脱离前人诗学的理性教条，最多只是在自然观念中加入新的历史内涵。因为人性也是一种复杂的自然现象，虽然受无限复杂的环境决定，但基本的人性还是会不断重现。赫尔德的文学历史批评著作明显带有杜博斯的特色，尽管更为精细一些。 ^[4]

在杜博斯的著作中，“风土”是一个关键概念；风土对于人类性格与机遇的影响是一个普遍的理论，很多作家对此都进行过颇有影响的阐释，杜博斯只是其中一位，这也是那个时代普遍的思考方式。孟德斯鸠的《论法的精神》 （ The Spirit of the Laws , 1748）、温克尔曼的《古代艺术史》（1764）、吉本的《罗马帝国衰亡史》（ History of the Decline and Fall of the Rome Empire , vol.1, 1776），都是其中的代表作，托马斯·布莱克韦尔的荷马研究也是其中之一。布莱克韦尔于1735年出版的《对荷马生平和作品的探究》极大地影响了赫尔德，这部著作是从新的历史感受出发对古代作品进行研究的初期尝试，布莱克韦尔采用了杜博斯的风土观，但也采用了另外一些诸如“境况”（Circumstances）之类的观念来补充被杜博斯限制的风土概念，包括他所说的“生活方式”（Manners）、“公民与宗教体制”（Constitution civil and religious）、“教育”及其观念来分析社会政治对个体与公众习性的影响。布莱克韦尔希望去阐明人类在复杂境况下的“生活方式”，尽管这非常难以阐明，因为这是一个复杂的、有盛有衰的历史变化过程，而不是一个单一的、线性的、连续的进步过程。布莱克韦尔根据每一种文化的当前情势去分析它的盛衰，尽管他没有使用传统的“生命阶段”（Stages of life, Lebensalter）这样的概念，而赫尔德在他初期的批评著作中使用的正是这样的概念，但二者的基本内涵是相似的。圣·奥古斯丁（St.Augustine, 354—430）是最先使用“生命阶段”的概念来类比人的整个发展阶段的思想家，他用上帝创世的六天来类比人的六个发展阶段，18世纪的很多作家都使用了这个概念，如戈特舍德（J.C.Gottsched, 1700—1766）、华伯登（William Warburton, 1698—1779）、孔狄亚克（Étienne Bonnot de Condillac, 1715—1780）、狄德罗（Denis Diderot, 1713—1784）与阿比特（Thomas Abbt, 1738—1766），布莱克韦尔其实也是潜在地沿用了这个概念。 ^[5]

杜博斯之对德国产生影响，在于他的著作中宣扬了天才观念，在他关于天才的论述中可以看到这样一些重要的观点：“天才现象有益于人类特定的历史周期”，诗人与画家的天才品质可以“愉快地协调大脑器官，这些器官之间恰当合作，在运动中使血液沸腾，这样产生丰富的精神，有利于激发想象的功能。天才是不可能被成功模仿的” ^[6] 。随着杜博斯著作的传播，关于天才的讨论在当时也广泛地展开。理解杜博斯的天才论有一个困难，就是怎样才能找到决定论与自由意志之间的界限？也就是说，天才一方面是神赐予的，这是一种预定论形式的决定论；但另一方面，人有其自由意志，天才需要通过人自身的努力才能达到，这是一种反决定论；那么，这二者之间应该怎样界定？杜博斯是相信自由意志的，同时又认为天才是一种先天具有的内在特质，是神赐予某一类人的特殊能力。柏林科学院的哲学教授舒策（J.G.Sculzer, 1720—1779）在他1757年发表的学院讲话中，支持杜博斯认为天才具有天生魔力的观点，而反对鲍姆加通（A.G.Baumgarten, 1714—1762）认为天才是人的一种理智能力的说法，但他亦修正了杜博斯天才论中某些决定论的教条，认为天才会随着人的道德努力而增长，这赢得了摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn, 1729—1786）的认同。德国的启蒙运动者都是道德主义者，人的自由意志需要纳入到道德实践的轨道。但这其中也存在着一些复杂的矛盾问题：一方面，天才不是人的大脑的理智能力，天才直接来自天启，接受天启的能力是一种预定论的决定论；另一方面，他们又认为天才离不开道德实践，也就是说，天才应该具有自由意志。在神的预定与人的自由意志之间找到一个合理的边界，这是所有德国的启蒙思想家，从莱布尼兹、沃尔夫的单子论开始就一直没有解决的难题。如果天才的道德实践能力是神赐予的，是先天的，那么就不需要人通过自身的努力去增长这种能力，而只要人按照神的预设去实践就可以了；另一方面，如果人的天才会随着人的自身努力而得到增强，那么人最终就会发展到人不需要神来干预自己行动的程度，也就是说，人自身就可以成为神。因此，对这些问题的探讨，根本就不可能有一个最终的、明确的答案。不过，对人的道德实践能力的颂扬就是肯定人自身，这是启蒙思想的表现。

舒策在《美的艺术通论》（ General Theory of Beautiful Art , 1771—1774）第1卷（1771年出版）中并没有修改自己天才论的基本立场，但却在一处作了一些补充，即天才不仅仅在技艺上是一位天才，而且在哲学上也应该是一位伟大的天才。 ^[7] 至于哲学的天才与技艺的天才应该怎样区分，舒策并没有给出一个标准答案，但他认为哲学的天才应该具有道德实践的伟大能力，这样舒策与摩西·门德尔松其实就否定了哈曼的天才论的狂热色彩，但他们二人也并没有能为决定论与自由意志之间的关系找到一个令人满意的答案。托马斯·阿比特（Thomas Abbt, 1738—1766）发展了舒策的天才论，他的《为国而死》（ On Death for One's Country , 1761）是一篇正式的、讲究修辞的对普鲁士国王弗里德里希二世（FrederickⅡ, 1712—1786）的颂词，阿比特将其天才论与对普鲁士德国的期望联系在一起。在《为国而死》中，他歌颂了弗里德里希大帝是一位天才，继而谈到天才与美德的关系，颂扬弗里德里希大帝对美德秩序的贡献，认为他不仅仅具有战士美德的天才，而且具有如伏尔泰、莫佩尔蒂 与阿尔加罗蒂 这些思想家智识的天才。阿比特与舒策同样没有区分诗的天才与哲学的天才之间的差别，这两种天才的形成如同种子的生长一样，一方面必须具备遗传性因素，另一方面都需要合适的生长环境，类似孟德斯鸠所说的风土因素。但遗传因素是非理性的神赐的礼物，这种品质是不可分析的。 ^[8] 从这里可以看到，阿比特的天才论与杜博斯的天才论几乎没有什么本质的区别：一方面，他们认为天才就是先天的，是神赐予的能力；另一方面，他们亦认为天才需要通过自身的努力才能达到，天才与时代精神是一个整体，在精神本质的彰显方面，道德处于中心位置，天才必须要在自身的道德实践中去确立自己的才能。

赫尔德的天才观念很大程度上来自于阿比特，他的另一个直接的理论先驱就是维柯。维柯在《新科学》中对人类的社会历史进行了科学考察，也就是对人类的精神史作了最自然的观察，他认为人类的精神史如同大自然的演变，是严格按照规则发生发展的。维柯将人对自身精神的考察引向了对一个民族文化起源的讨论中来。天才必定是承担一个民族精神命运的人，若没有这样一个前提，天才是不可能产生出来的；天才是一个民族时代精神的代表，他犹如一棵大树，是从民族文化肥沃的土壤中自然生长起来的。赫尔德正是以这样一个立场开始了自己的文学批评，赫尔德认为，德意志的文化就应该如同中世纪的哥特式教堂，显示出一种北方森林所具有的繁茂的生命力，这就是狂飙突进时期的德国精神，是歌德在《少年维特的烦恼》中体现出来的精神，也是他在《论德国的建筑艺术》中所颂扬的精神；正是由于赫尔德的指引，歌德才激发出自身这样的精神。赫尔德在思考德意志精神的未来发展时，需要面对德国的新古典主义问题，即在温克尔曼的新古典主义理论中存在的形式化倾向；尽管温克尔曼反对法国的新古典主义，但他相对忽视了德国本土文化的自然生命力。

赫尔德最初的作品是由莱辛、阿比特与摩西·门德尔松共同引发出来的，在德国18世纪60—70年代的文坛，维兰德、克罗普斯托克与莱辛是其中心，但他们很快就被新的一代年轻人认为是过时了的老旧人物，其中狂飙突进就是这新一代的先锋，赫尔德便是其中的代表人物。莱辛感受到当时德国文学界存在的这两股潮流之间的分歧，这种分歧是由尼科莱（C.F.Nicolai, 1733—1811）在《关于目前艺术与科学状况的书信》（ Let ters about the Present Condition of the Arts and Sciences ）中首先揭示出来的，他试图平息二者之间的纷争。但莱辛却认为二者的纷争对启蒙时期的文学有利，而尼科莱的试图平息只会以一种中庸的方式对文学产生坏处。总体来说，德国文学界存在两大派别：一派崇尚法国文化与罗马巴洛克文化，主要有莱比锡的宗法法国古典主义的戈特舍德派（Gottschedians），在哈雷的假古典主义者克罗兹（Christian Adolph Klotz, 1738—1771）形成的古典派别，以及以法国式的洛可可方式去理解希腊的维兰德；与他们对立的另一流派是崇拜克罗普斯托克的哥廷根林苑派（Göttingen League of the Grove）——他们将克罗普斯托克视为德国最伟大的抒情诗人，以及在慕尼黑的博德麦派（Bodmerians）——他们主要追随瑞士作家博德麦（J.J.Bodmer, 1698—1783）和布莱丁格（J.J.Breitinger, 1701—1776），批判的对象多为戈特舍德派的法国式假古典主义。博德麦与布莱丁格主要倡导以生命哲学的方式来反对形式主义，天才来自于一种道德、性格与情感的力量，而不是简单地去模仿古代；这种观点影响了德国文坛的天才崇拜。

赫尔德正是在德国这样的文学氛围中开始其写作生涯，尽管受到哈曼的反启蒙观念的影响，但他并不是如哈曼那样去反对理性，而是希望纠正人们对理性的一些简单认识，他要为理性的作用找到其合理的限度。赫尔德放弃了启蒙运动中存在的人类不断进步的历史观，而采用了维柯在《新科学》中所表达的历史循环观。他认为民族精神的生长的客观规律应该是多元的，每个民族的文化都应该是独特的、不能彼此替代的，所以他反对恺撒对周边民族文化的破坏， 每种文化都是具有生命的整体，强行从外边去改变它必定会影响它健康的生命力。这种观念与后来歌德的世界文学观念是相同的，世界文学并不是所有民族的文学成为一种文学，而是各民族文学应该保持其各自特点，在这样的前提下各民族文学之间互相交流，世界文学正是因为多姿多彩才显示出其真正的意义。赫尔德多元文化观的一个目的也在于为德国精神的未来走向寻找一个方向，德国未来精神只有在保持自己民族精神的前提下才有繁荣的可能，所以赫尔德反对德国人对法国的崇拜，他站在德默尔与布莱丁格的立场去批判戈特舍德派的法国式假古典主义，批判维兰德的法国式的洛可可—希腊风格，反对克罗兹的罗马式巴洛克风格。

赫尔德强调天才对文化的重要作用，他与莱辛一样将莎士比亚作为德国文化更好的学习榜样，以此反对法国古典戏剧。但赫尔德对天才的推崇并不是文坛的一个孤立现象，格斯滕贝格（H.W.von Gerstenberg, 1737—1823）也是其中的佼佼者，他在18世纪50年代后期至18世纪60年代受到克罗普斯托克的影响，以写作洛可可与感伤主义风格的诗而闻名，但是，在温克尔曼发表《思考》后不久，他便写出《关于文学值得注意方面的书信》（ Letters on Noteworthy Aspects of Literature , 1766—1767），书中列举莎士比亚作为文学创作的尺度，他潜在地将莎士比亚作为德国新古典主义的标准，莎士比亚因此被视为具有自由创造性天才的典型例子，是真正诗歌创作的唯一担保人。在悲剧《乌格里诺》（ Ugolino , 1768）中，格斯滕贝格刻画了感伤主义者的性格，戏剧采用哥特式的狂野情节，具有莎士比亚《麦克白》的风格色彩；《乌格里诺》可以被看作是第一部狂飙突进时期的戏剧。 ^[9]

赫尔德关于莎士比亚的文章收录在由他编辑的《德意志的特性与艺术——一些飞行之叶》 （ Von Deutscher Art und Kunst , Einige Fliegende Blätter , 1773）中，现在他被称为德国民族主义文化之父。在赫尔德时代，德国在政治上统一还只是一个远期目标；赫尔德认为，德国若希望在政治上取得统一则必须首先要先在历史、语言和文化上达到统一；《德意志的特性与艺术》就是赫尔德对德国民族文化的一个宣言。这部文集除了论莎士比亚的文章之外，还收录了他自己的另外一篇关于莪相民歌的文章，以及歌德的《论德国的建筑艺术》与莫斯特（J.Möster, 1720—1794）的《试论哥特式建筑》（Versuch über die Gothische Baukunst）这两篇文章。赫尔德在自己的文章中分析“德国”这个名称的意义：“德国人”（deutsch）实际上接近“日耳曼人”（Germanic）或“北欧人”（Nordic），包括凯尔特人（Celtic）；而“德意志民族” （deutsche Völker）则意味着哥特人（Goths）、伦巴族人（Lombards）、汪达尔人（Vandals）、盎格鲁—撒克逊人（Anglo-Saxons）等。赫尔德在论莎士比亚的文章中认为，莎士比亚对德国的现时代比较适应，在英国的意义与索福克勒斯在雅典的意义一样，他们完成了社会与时代赋予他们的使命。但赫尔德也提醒德国人，在接受莎士比亚时要注意文化与时代的不同；赫尔德的这种担忧是有根据的，不久歌德在其《葛兹》中就表现出德国人学习莎士比亚时所存在的局限。赫尔德在关于莪相民歌的文章中认为民歌是一个民族活生生的历史，在农民那里、在社会底层人民的生活那里才有民歌的精神，这是民族精神赖以生长的土壤。当时的德国主要还是一个农业社会，农民占总人口的四分之三。赫尔德倡导民歌，也是借此反对德国贵族社会，希望新兴的中产阶级能为未来的德国在政治上的统一做好准备。 ^[10]

歌德在结识赫尔德之前，于1765—1768年写作了一些维兰德式的洛可可风格的诗歌，后来结集为《新歌谣》（ Neue Lieder , 1769），这些作品与两年之后的狂飙突进时期的作品有很大区别，这种变化主要是来自于赫尔德的影响。赫尔德在斯特拉斯堡治疗眼疾时，歌德与他结识。赫尔德由于写作了《断片》（ Fragment ）与《批评之林》（ Kritische Wälder ）等书籍已跻身于德国文坛，成为重要的人物；歌德很乐意与他结识。歌德在《诗与真》中关于《赫尔德的嘲讽》这一节里谈到他与赫尔德交往时的感受：“以诗而论，我现在从与一向完全不同的另一方面和在另一意义上得到认识，并且这所谓另一意义是很合我的意。赫尔德继承着他的先辈洛斯之后，才气纵横地探讨希伯来诗，他鼓舞我们在阿尔萨斯搜集流传下来的德国民歌，他认为这些诗的形式的最古老的文献，都足以证明诗的艺术总是一种世界的或民族的赠礼，而不是几个优秀的有教养的人的世袭财产。我如饥似渴地把他这一切话一口气吞下去，我在接受方面越热烈，他在给予方面便越不吝惜，我们一道过的日子便极饶有兴味。我在别方面已开始的自然研究，我仍想继续下去。如果一个人能善用他的时间，便常不患时间之不足，所以我往往有两倍三倍的收获。以我跟赫尔德共同度过的几个星期的丰富内容而论，我很可以说，他日后逐渐完成的一切作品，已萌芽于此时，并且我因而得到很幸运的机会，将我一向所想的，所学的，所吸收的，加以完成、扩大和与较高级的东西相联结。假使赫尔德的谈论较有系统的话，我便可从他身上获得极宝贵的指导，使我的教养有持续的方向。可是，他的倾向，倒偏于考验和激励，而不长于指引、领导。例如他初时盛称哈曼的著作，把它们介绍给我读。可是他偏不对我把这些书加以解说，使我明了这个非凡的学者的倾向及思路，而当我要求理解这些莫名其妙的书，现出十分奇特的表情时，他只引为取笑的资料。我觉得哈曼的著作中有些地方颇合我的口味，但是我不知道它们思想的由来，也不知道它们把我引导到哪儿去，只埋头读它们就是了。”

赫尔德反对法国的新古典主义，也反对德国人对意大利文艺复兴艺术的过于膜拜，他倡导民族精神，尤其突出了哈曼、莎士比亚及莪相的意义；在古希腊文学艺术中，他强调荷马、品达的生命力，而认为忒俄克里托斯的田园牧歌、奥维德（Ovid）、雅各比（Jacobi）及追求阿纳克里翁风格写作的诗人是追随古代精神的偏流。莎士比亚代表了一种蓬勃的生命力，体现出“自然”和“天才”的力量。《诗与真》中记述了这样一段插曲，当歌德给赫尔德讲述奥维德的《变形记》时，赫尔德认为“奥维德描绘的既不是希腊也不是意大利，既不是原始的世界也不是有教养的世界，一切都只是已存在的人和事的模仿，只可以算作教养过度的人的缩影” ，歌德由此便对奥维德产生厌烦。赫尔德将歌德引向哈曼，这促使了歌德神秘的感伤主义倾向，这种情绪尤其体现在他狂飙突进时期的作品中；歌德此时已遗弃新古典主义的所有规则，而萌生对自然生命力的狂热崇拜。歌德对于希腊的理解在赫尔德的影响下得到了拓宽和加深，从而完全摒弃了维兰德的洛可可式的希腊。 ^[11] 歌德于1774年写作的《神、英雄和维兰德》，可以被看作是歌德走出维兰德的洛可可式希腊的标志。1771年，歌德花了很多时间来研究莎士比亚，写作《莎士比亚纪念日》以及《葛兹》的初稿；同年他又开始构思《论德国的建筑艺术》，在给斯特拉斯堡的朋友们写信时，歌德称斯坦巴赫是最伟大的德国建筑大师；《论德国的建筑艺术》1772年完稿，歌德在文章中歌颂德意志中世纪的哥特式精神，这里可以明显看出他深受赫尔德影响的印记。

歌德在《诗与真》中回忆他当时写作《论德国的建筑艺术》（1772）时的一些感触：“《浮士德》的构思已有些进展，《葛兹·冯·伯利辛根》的构思也渐渐完成。十五六世纪的研究仍继续进行着，斯特拉斯堡的大教堂在我心里留下很庄严的印象，很可用来充当这样的诗作的背景。” 歌德是在1771年开始写作《葛兹》（ Götz von Berlichingen ）, 1773年完成并发表，《论德国的建筑艺术》（1772）也是在1771年酝酿成熟，同时开始构思《少年维特的烦恼》（1774）。《少年维特的烦恼》作为“狂飙突进”运动的代表作，可以归入德国早期浪漫主义文学，《论德国的建筑艺术》（1772）亦是如此。《葛兹》是歌德向莎士比亚的天才与自然的力量学习的结果，是一部表现天才的自然生命力向社会既有规范挑战而失败的悲剧；但同时我们也应该注意到，歌德从骨子里从来就不是一个政治意义上的革命者。在《少年维特的烦恼》中，维特翻开莱辛的《爱米丽雅·迦洛蒂》而自杀的举动，是歌德向社会提出的一个“狂飙突进”时代精神出路的问题。莱辛的剧本表达了一种资产阶级市民的人性尊严，歌德接受启蒙时代莱辛关于人性的理解和表达；在维特身上，他探讨的正是这种婚姻之外的爱情所造成的人性的困境，维特将狂飙突进时代对自然的崇拜融入到这样一种感情的冲突之中；如果说维特代表了歌德身上的恶魔（Daimon）精神，那么歌德在写作维特时，则还不具备莱辛作品中所拥有的成熟的启蒙内涵。莱辛的德国市民的人性尊严与歌德在《少年维特的烦恼》中流露的对莪相自然神秘力量的内在感应之间是有一定冲突的，莱辛对歌德的维特以自杀的方式去寻求一种解决困境的方法是持批判态度的。尽管如此，歌德与莱辛之间的不同在这里也得到了解释：歌德后来的发展代表了德国市民精神的另外一个阶段，这是将法国启蒙精神德国化的更高阶段，而莱辛的启蒙则是德国市民精神的第一阶段的成果。

由此我们可以看到歌德当时的精神特点：狂飙突进代表了一个新的时代的精神，在这个时代里，人的自然本性可以得到释放；歌德身上的魔力即是人的自然本能的一种形象化表达，维特的烦恼是歌德浮士德精神的初级阶段，代表了永不止息的自然本性的爆发，这种本性虽然突破了当时的社会伦理规范，但是它必须要在新的社会规范中达到自然本性与社会尺度新的平衡。《论德国的建筑艺术》（1772）代表了歌德这一时期的探索，这篇论文的真正意义在于：歌德看到了天才的自然本性来源于自中世纪以来一直延续在德意志本身的内在精神之中。但是，歌德在这篇论文中并没有反思德国本土精神在遭遇新古典主义精神时所面临的真正困境，毕竟23岁的歌德太年轻了，这需要等到后来他来魏玛之后，才有可能对新古典主义重新做出理解并进行类似的反思。狂飙突进时期的歌德并没有清晰的方向，他对自然神秘天才的崇拜无疑带有赫尔德过于强烈的影响的痕迹；就歌德自身的气质来说，他其实是反对神秘主义、反对不可明见的观念的，但就这一时期而论，我们至少可以看到，在精神上，歌德延续了德国近代启蒙运动中从整体生命力去感受世界的传统方式——这是自马丁·路德的教义到莱布尼兹的单子论，德国思想界长期以来一直都在强调的以灵魂内在的生命、整体性和充沛的力量来感受和体验世界的方式。

[1] Humphry Trevelyan, Goethe& the Greeks , New York: Cambridge University Press, 1981, p.39.

[2] Naomi Jackson,“Goethe's Drawings”, in Germanic Museum Bulletin , vol.1, No.7/8, Nov.1938, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1938, p.49.

[3] 托马斯·布莱克韦尔（Thomas Blackwell, 1701—1757），苏格兰18世纪启蒙运动的代表，杰梅斯·麦克菲森直接受他影响，布莱克韦尔1735年写作了《对荷马生平和作品的探究》（ An Enquiry into the Life and Writings of Homer ），认为荷马之所以伟大就是因为荷马的作品是从有生命力的自然中生长出来的。文明带来了物质方面的进步，但矫揉造作，失去了英雄眼光，荷马可以帮助我们连接现时代和古代英雄精神，治疗文明带来的现代病。

[4] Robert E.Norton, Herder's Aesthetics and the European Enlightenment , New York: Cornell University Press, 1991, p.60.

[5] Robert E.Norton, Herder's Aesthetics and the European Enlightenment , New York: Cornell University Press, 1991, p.61.

[6] Robert Thomas Clark, Herder : His Life and Thought , Berkeley: University of California Press, 1969, pp.31-33.

[7] Robert Thomas Clark, Herder : His life and Thought , Berkeley: University of California Press, 1969, p.32.

[8] Robert Thomas Clark, Herder : His life and Thought , Berkeley: University of California Press, 1969, p.34.

[9] David Hill,“The Sturm und Drang and the Idea of a Literary Period”, In Literature of the Sturm und Drang , edited by David Hill, Rochester: Camden House, 2003, p.9.

[10] Wulf Koepke,“What Is ‘German' Literature Supposed to Be?”in A companion to the Works of Johann Gottfried Herder , edited by Hans Adler and Wulf Koepke, Rochester: Camden House, 2009, pp.221-222.

[11] Humphry Trevelyan, Goethe & the Greeks , New York: Cambridge University Press, 1981, p.68. /JABpQ9gNwTk4ieZcF8e00l6GBMrPMLKKTGTEkOMV1bigMKtugB4/4KBcCGEi0kx