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人文社会科学冠以“科学”之名，以方法论的角度，除了遵循实事求是的科学精神之外，重要的原因还在于探寻和验证的方法和手段。不同“学科”大多有独特的方法论方面的主张，有的甚至形成了“商标性”的方法，比如人类学的“田野作业”（fieldwork）。今天，在越来越多的学科分立“门庭”之时，多学科交叉协作也同时成为一种学科自觉。文学与人类学两个学科联袂出演已经有些时日，而且已经被公认为一种分支学科，但对于这一学科在方法论和方法上的主张和实践，却缺乏完整的结构性主张，至多是借助其他一些学科，比如现成的考古学材料、遗产学、历史学、考据学、民俗学、民间民族文学等材料“举证”为“旁证”。然而这不够，重要的是没有形成一种完整的方法论系统。本人以“文学民族志”为题正是尝试用人类学“参与观察”的方法，对文学作品进行“田野作业”，多方位地对文学进行体验、认知、理解和阐释。
文学并不是直接描摹现实生活的表述，不像摄影，那么是什么？我国有一个公认的、共识性表述大致可以归纳为：“源于生活、高于生活”；它甚至被视为圭臬，那些优秀作品大多也用这样的口号评述之；这不错，但今天看来却不够，至少不完整。笔者窃以为需要增加一句：“回于生活”；完整的表述于是成为“源于—高于—回于生活”。文学为什么要返回生活？首先，从道理上说，“生活”才是生活的终端，是生活的本真，如果将作品作为“生活”的终端，那在某种意义上说只是作家的“个人生活”。如果我们相信某一部作品反映了社会生活，反映了历史的真谛，那么，就需要了解作家、作品与生活的关系。其次，为什么要“回于”生活？从研究角度，需要回返验证；而“回”正是一个完整的认知、知识与表述体系。甲骨文
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，表示循环反复、周而复始。《说文解字》：“回，转也。从囗，中象回转形。”白川静认为“回”为水潭回旋水涡之象形，有回旋、回转之义。
[1]
最后，生活是检察官，不“回于生活”又如何证明其作品“源于生活”？
文学民族志之所以强调“返回”生活，除了有助于体现文学作为“人文科学”之“科学”的可堪验、可反复验证外，还包含着“生活”本身的权威性。然而，伟大的作品都标榜其为历史、现实生活的“代言”，这不错，但太虚泛，因为人们并不知道作家和作品中的哪些事件、事物，元素、因素是源于特定的生活、怎样来自特定的生活场景；为什么作家要选择那些事件、事物，元素、因素，怎样进行作家“自我”的体验和认知，作家“想像”的凭附是什么，“灵感”的来源是什么，关心和关怀的价值在哪里，诸如此类；虽然读者可以根据自己的经验、经历去附会、理解和解释，但仍存在许多“悬空”的部分；文学民族志在方法论上主张“回于生活”有助于做到“返回”生活的本真、本相、原来。
所谓文学民族志，主要指以人类学田野作业为方式和范式民族志表述。“民族志”（ethnography）是一个典型的人类学专业语用，依照法典和贯例，人类学家通过田野作业，即到对象的现场进行长时间的参与观察，从而对对象进行“质性”（对性质进行判断）的研究、判断和记录，这一过程被称为民族志。换言之，民族志范式作为一种“对事实的记录方式”（ethnography as a record of fact） [2] 也因此成为这一学科最具表现力的一种“表述方式”（expressive method）。而借用民族志范式的文学研究，有助于将文学作品中的“悬空”的部分“落地”，至少可以更明确、清晰地体认文学作品“源于生活”的原貌，“高于生活”的原型。
话说到此，一个问题便随之浮现：“生活”是一个半虚半实的概念，生活到处都是，到处都有；“生活”既可以是哲理的指涉，又可以是日常的细节，文学民族志要到哪里去做田野，到何处去参与观察？这不仅是一个学科专属问题，甚至涉及文明、文化的“原真性”问题 [3] ——从更高的层面，我们需要问答什么样的生活样态最能够反映和呈现中华文明的原真性。其实，人类学之擅长正是做将“文明”“文化”回归“日常”“平常”的工作。毋庸置疑，文学作品如果要成为上乘、上品，首先要看其能否反映和呈现其所属文明和文化的根本以及基本生活的样态和问题。比如，中华文明的农耕文化，创建了人们生存、生计和生活相对稳定的方式，与土地捆绑在一起，最恰当的表述就是“乡土”。所以，中国就是一个传统的乡土社会，费孝通先生以“乡土中国”概括之， [4] 至为精准。而若要定位、定义“中国”，便要从乡土入手，诚如梁漱溟所云：“中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国。”所以要“从乡入手。” [5] 我们这一批知识分子，回看自己的家谱、族谱，大多都是农民出生身，是“社稷”国家的子民。所谓“社稷”，依照笔者的理解，就是在土地上种粮食的国家。
这也是笔者之所以首先以文学民族志之方法论切入“乡土文学”的原因。除了方法论价值外，人类学对农业传统、农耕社会的研究素有传统，值得借鉴。比如20世纪50年代，人类学家雷德菲尔德（Redfield，R.）在对农民研究的基础上，开拓了现代人类学对农业研究的典范。他以小共同体（little community）的存在形式概括农业社会组织结构的基本特征：“小共同体”为农业社会的分析基点，即它是一个整体，一个生态系统，一个典型的地方志，一种社会结构，一种生活观和一种历史。他并提出了“小传统”（little trandition）与“大传统”（great trandition）的概念，确立一种“概括和比较的观察”。 [6] 此后，利奇（E.Leach）《普尔伊里亚：斯里兰卡的一个村庄——对土地占用与亲属关系的研究》，哈里斯（M.Harris）的《资本主义与农民农场：泰米尔纳都北部的农业结构和意识形态》，格尔兹（C.Geertz）的《农业内卷：印度尼西亚的生态变化过程》、斯科特（J.Scott）的《农民的道义经济学》等，都对“三农”的研究卓有成就。 [7] 文学作品与人类学民族志对同类问题上的思考与表述可以达到多大“契合度”，同样值得关注，毕竟文学是“人学”，人类学也是“人学”。
接下来的问题是，文学如何采用民族志范式进入实验性研究。众所周知，文学作为人文科学之一种，是具象/抽象、主观/客观、“自我/他者”、分析/综合、历时/共时、在地/非地的研究；同时，文学作品又是作家个人的主观、主体性经历和经验的产物。而作家作为社会的成员，又与其自然生境、历史时段、社会语境、伦理价值等联系在一起。这也导致了人们“对待作品”的差异。传统的文学研究大致有两种趋向：一种以“作家作品”作为终端，依据“源于生活、高于生活”的原则，作品俨然成为另一种“生活样品”——人们通过作家的作品认识生活；另一种以“读者自我”的阅读和阐释为终极，比如“接受美学”理论认为，文学作品只是一种“介体”，一旦作家完成，在接受和阐释的层面，作家和读者享受的“权利”是一样的。也就是说，“作品”只是介绍读者进入一种描述性的生活中，而读者如何读则完全自主。这样的情形也是所谓“一百个读者就有一百个哈姆雷特”的意味。显然，这两种态度都在强调权利：一种是作者的权利，一种是读者的权利。然而，“生活的原真”的权利被忽略了。
依照上述逻辑，文学作品事实上在多种层面上“制造”了一种“想象的生活”（imagined life），借用安德森的概念， [8] 即文学源于生活、高于生活，某种意义上说是“被制造的想象”。这并非贬义，而是事实，就像当代国家一样。然而，当今民族国家这一“想象的共同体”（imagined communities）是一个现代历史制造的国家“政体”，是民族作为国家表述的历史性单位， [9] 也是人们最高层面上的归属与认同。文学却不然，作品中被制造的想象生活可能是作家的生活，未必见得对读者具有“权威性”的归属感或认同感。因此，有必要对文学作品之“源于—高于生活”进行全面的“返回”，让人们更真切地了解作家在作品中是如何“源于—高于生活”的。同理，在接受美学范畴内，读者“爱怎么读、爱怎么看”事实也在进行一种“制造”，甚至文学作品成为一种“过度阐释”的泛滥性文本。当某种权力被过度滥用，必然导致理解和阐释上的“失范”。如何能够校正？“回于生活”。
文学民族志主张“回于生活”，有助于还原生活的本来形面貌，体认多种表述同时发生、存在和作用。比如贾平凹的小说《秦腔》中的“秦腔”实为一种“唱腔”，是“地方性知识”的汇集，去到秦地便可最大限度地理解“秦腔”。“民族志如同驾船、园艺、政治及作诗一般，都是做跟所在地方性知识相关联的工作。” [10] 这里存在着三个反思的价值：1.如果文学源自生活，那么，地方性价值是“生活”的原生地，需要回到生活本身；2.文学作品是文字性的文本，那么，地方性知识中的多种表述被文字化，需要“还原”；3.作家、人类学家、地方民众从不同的角度为读者提供不同维度的地方性表述，加深了对作品阅读、理解和认知维度。这也是笔者所总结的“四合四维”之表述—阐释性结构：所谓“四合”，指文学民族志是一个“四合一”的立体表述，包含了作家、作品、当事人（或对象），以及民族志者对“事实”进行“田野作业”的深描性表述；所谓“四维”，指由此连带性地推展出阐释的“四种维度”：作家、读者、当事者、人类学者在不同语境所包含的阐释性四大维度。 [11]
从这个意义上说，文学民族志，即用人类学的方法所进行的调研，仍然包含着主观性色彩。格尔兹在《文化的解释》一书中曾有过一段阐述：人类学家撰写民族志，与其说“理解民族志是什么，莫如说所做的是什么，即人类学家以语言为媒介，以知识的形式所进行的人类学分析” [12] 。在谈到人类学家在对待客观事实与主体解释自由的时候，他认为人类学家在其完成的作为文本的民族志里，使人信服的并不是经过田野调查得来的东西，而是经过作者“写”出来的东西。“人类学著作是小说，意指它们是‘虚构的事情’、是‘制造的东西’，即与‘小说’的原义相符——并非真正的假的和不真实的，而是想象的。” [13] 他甚至直截了当地将同是作为“作者”的人类学家与文学家放在一起强调“作者功能”（author function）。 [14] 这就是说，在对待“生活”的上，无论是作家、作品，还是人类学家、民族志都包含着主观性，都是“作品”，前提是：都离不开生活的现场。
笔者之所以在传统的“源于生活、高于生活”之后加上“回于生活”，既是一种以人类学民族志的方法论返回作品的缘生地，到现场进行参与观察，更完整地体认、体察和体会作品中“生活”的原味、原貌和原型，同时也试图建构一种与作家作品在地方性知识中的对话机制：即民族志者与作家、作品中的人物（真实的与虚构的）、地方民众、地方知识，甚至穿越时空的对话。
大体上说，人们今天所说的“文学”是文字的表述，文字成了文学作品实现价值的媒介，文字也因此成了一种表述的权力，即所谓的“书写权力”——无论是作家还是读者都是根据文字文本的“文学作品”实现创作和欣赏的。对于“书写权力”，人类学在近一段历史时期对其给予了激烈抨击，其中一款瞄准了文字作为话语的表述方式。“文字”，人们首先想到的是与印刷术结合在一起的“印刷文字”符号形式，它之所以“被权力化”，主要原因是它成为现代民族国家（nation-state）的官方表述，即“在积极的意义上促使新的共同体成为可想象的，是一种生产体系和生产关系（资本主义），一种传播科技（印刷品），和人类语言宿命的多样性这三个因素之间偶然的，但却是爆炸性的相互作用” [15] 。这是当代学者安德森·本尼迪克特《想象的共同体：民族主义的起源与散布》中的重要判断，即文字表述属于民族国家一种独特的话语表述形态。换言之，文字表述参与了现代国家的表述与建构工作；这也致使“书写文化”（writing culture）成为名副其实的权力话语。也是近些年来学界密集对于“书写文化”权力话语反思性批判的一个原由。 [16] 而传统人类学研究的对象多数是无文字民族和族群，历史时段上大多属于“前国家形态”，因而积累了丰硕的“非文字”表述的研究经验。这样，文学民族志范式有助于恢复那些“失声”了的表述，特别是民众的声音。
文字文本还存在着一个认知的陷阱，即文字作为一种记录和记忆历史事实与事件具有社会认可性的权威性。在中国，“文明”与“文盲”在形式和形态上就包含着对文字的权威性认可；也就无形之中将“无文字”作为对部族、民族、族群、人群共同体、历史时段、社会性质等进行价值评判的根据，在古典人类学的民族志中，“无文字”“原始”“野蛮”经常并置、互指，从而将其他的记忆和表述方式和手段置于“亚类”——“他者”的范畴和范围。即使是对于有文字的民族，比如汉族的乡土社会，在广大的民间社会仍然历史性地存在着大量“文盲”群体，他们以其他的非文字表述方式存在和呈现于生活之中。因此，提倡文学民族志范式，也有助于凸显文字之外的表述；因为以文献（文字记录的文本）为基本的逻辑前提，必然致使其他记录和记忆方式处于一种“失声”状态。某种意义上说，文学民族志对书写文化的反思，也对传统中将文字奉为权威的伦理提出置疑和质问；难道被沦为“他者”的其他记录和记忆方式真的就不重要吗？如果文学是反映生活的一面“镜子”，那么，人类表述在发生形态和时态中的多种方式不仅永久地存续，而且其中许多皆为“文字”之母体和源泉。
鲁迅先生曾以文学的发生与变迁为例回答了对文人和文字的拷问：
歌，诗，词，曲，我以为原为民间物，文人取为已用，越做越难懂，弄得变成僵石，他们又去取一样，又来慢慢地绞死它。譬如《楚辞》罢，《离骚》虽有方言，倒不难懂，到了杨雄，就特地“古奥”，令人莫明其妙，这就离断气不远矣。词，曲之始，也都文从字顺，到后来，可就实在难读了。（《鲁迅书信集·致姚克》1934年2月20日）
从表述的发生学原理看，人类的许多非文字表述属于“原生形态”。比如口述，当我们看看婴儿从“呱呱”落地到进学堂“识字”之间的历时关系便能明白。人类的口述无疑是“文字”历史的一种滥觞，是“前文字”的存在。只是随着文字的出现，特别是历史性地“被权力化”之后，遂上演了对口述等表述方式“弑父式”的历史剧。文学民族志有助于从现实中尽可能地复原生活中的多表述存在的社会机制。所以，“文学人类学研究过去一直是，现在仍然对口述和书写文本进行比较研究” [17] 。从某种意义上说，对于口述与文字的双重关注决定着人类学民族志工作性质和研究行为。人类学家们与民众交流的经验正是通过对民间口头表述到文字书写的习惯，使他们更容易确认在审美的、社会的、历史的、心理的变迁和变化情况。这也使人类学家有机会了解有关文字在地方社会中的具体情况。但是人类学对文类研究并不受某一个地方口头文学的限制，尽管它有着远久性的关联。 [18] 也就是说，文学民族志事实上已经将多重表述的原貌恢复和机制探寻视为己任。从这个意义上说，文学民族志除了关注作家的“文字作品”之外，还会关注地方的、民间的、族群的其他表述方式，以及这些表述方式与文字表述的关系和“变形”机理。
从文字发生学原理看，大量传统的民族志表明，世界上许多的“文字—文明”民族，都不能脱离“蒙昧—野蛮”时段的“进化”。古典人类学家摩尔根将人类文化发展概括为“蒙昧阶段—野蛮阶段—文明阶段”，而“文明阶段”的标志是“始于标音字母和发明和文字的使用，直至今天” [19] 。虽然类似的观点已被学术界遗弃，却并没有阻碍类似的理念仍在作祟，否则就不会出现当代对“书写文化”抨击的“学术事件”。众所周知，中国古代传说中文字由仓颉所创，《春秋元命苞》对其描述：“四目灵光，生而能书。于是穷天地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽、山川指掌而创文字。”我们从这一神话传说中瞥见一个清晰的变化轨迹：“仓颉造字”的“灵感”和依据包括巫术、卜术、邪技、口占、灵异、天象等。换言之，天象、自然、原始宗教、仪式诵咏、音声舞蹈、图画镌刻等都是——过去是，现在依然是历史记录与表述方式。只是在文字出现以后，特别统治阶级利用文字进行统治后，“书写/口述”才分野；“文明”（“文”如日月“明”）便是一个注疏。这说明，文字本身来源于各种知识和表达方式的“再发明”，只是，文字的发明并不能取代其他各种表达和表述方式，只不过是在原来的基础上多一种表述而已。
从历史的变迁轨迹看，中国的文字以“象”为本、为据，故曰“象形文字”，其原初性功能是记录神意的工具和手段。 [20] “天文”便是注疏。许慎在《说文解字》卷十五“叙”中说，在文字出现之前，人们曾经历过一个“观法取象”的阶段，而“天文”正是所谓“天人合一”的照相——“从天文现象中寻找表达世界存在之事物的象征符号（象）。” [21] 在对“天文”的观察、理解和阐释中，人们发现了“人文”精神，换言之，“人文”与“天文”在意象理解上是一致的；“天象”是人类观察，并附会于表述的一种“象形”，反之亦然。与之配合，便有“地文”“水文”等。而“天”是神话的终极解释。人类学家张光直认为，“中国古代文明是所谓萨满式（shamanistic）的文明”，巫师有通天地的本领，而通天地又有各种手段，包括仪式用品、美术品、礼器的独占。 [22] 甲骨文正是国王、祭师与天交流的产物；作为早先代表性的文字，它们都反映了神话时代的认知要理，也是记录方式和手段。将天—地—人—鬼沟通的方式记录在器物上，传递着人类的文化表述和人文精神，看看殷商时期的青铜镌文便能明了。这也使我们清楚地了解到，在漫长的远古时代，表述和记录的方式和手段多种多样，文字符号充其量只是众多记录、表述中的一种。
特定意义上说，人类学是一门专门研究“过去”（时间）、“部落”（空间）的学科。因此，对于非文字的表述方式有着特殊的能力，美国人类学的“历史学派”之父博厄斯的《原始艺术》开拓了一种对“原著民族”的非文字表述的研究示范。 [23] 由于那些没有文字记述的民族、族群，以及有文学民族的民间口传部分常常被文字“类别化”，消弭在了作品的文字权力之中。人类学为了弥补非文字资料的缺乏，欧美国家在相关学科的研究机构和大学中大都重视口述的搜集、整理，不少大学中有口述博物馆、档案馆、资料库，这些与民族志有关的资料，不仅与教学和研究相互配合，还帮助政府解决实际问题。比如美国早在19世纪中期由政府主导族群政务的部门（BAE）就对美国的原住民文化，包括口头叙事、物质文化、传统习惯和信仰体系进行调查。“搜集关于美洲印第安文化信息既有科学的目的，也有实践的目的：记录不仅为一个‘无印第安未来’保留他们的文化，也可作为面向未来的一个有效人文过渡。” [24] 美国柏克莱加州大学（UC Berkeley）有一个规模很大的口述史资料馆，其中主要的部分是搜集早期加里福尼亚原住民、移民的口述历史。我国的中国社会科学院的民族民间文学研究所也有相关的资料搜集。但这些信息和资料如何在作家作品中成为“有机部分”仍然值得在文学民族志体系中进行探讨。
人文科学研究，特别是文学研究这种以文字和文本（literary text）为“纲”的考据方法长久以来一直处于统治地位，即传统问学的“一重证据说”。中国古代的经学研究大体落入一重证据的巢臼。传统的西方学问也大多如此。时至19世纪中下叶，特别是人类学诞生以来，这个特殊的学科举起研究“异文化”（特指那些原始的、“野蛮的”、无文字的民族和文化）的大旗，以探寻人类文明进化和发展的历史线索，以反照、衬托“西方文明”的核心价值。这种“我者/他者”的分类政治学在当代的学术界已经受到严厉的批判，特别是“东方学”， [25] 此不赘述。由于文学民族志对多表述形态的关注和擅长，能够有效地将不同的表述与文学的文字表述进行对照和复述。
传统的人类学民族志素以研究“异文化”（other culture）为己任，而人类学本身就是一个“跨学科”的学科，横跨了自然科学和人文科学两大系，同时又以“整合性”作为学科原则，尤其对文化的多样性研究和“材料”的多重性采集都有着天然的优势，所以，文学民族志也会很自然地将学科擅长、特点贯彻到对文学的研究中。“异文化”大都属于无文字表述，即文字以外的材料，比如口述材料、仪式材料、体姿材料、符号材料、器物材料等也就必然进入文学民族志的研究视野。具体地说，将那些存在于生活中的多样性表述一并纳入研究的视野中，力图复原其生活的“原质性”和“原真性”。
于是，文学民族志在方法上如何进行材料的取舍、取证也就显得尤为重要。传统的文学研究，习惯于做文字单一性的考据，民族志范式则不然；人类学从其诞生伊始便开始了二重甚至多重考据，比如早期的剑桥学派，亦称“神话—仪式学派”（the Myth-Ritual School）的旗手，古典人类学的代表人物弗雷泽爵士采用“二重证据法”，即口述与文献的结合。他广泛听取了传教士和旅行者们的口述故事，并将这些口述材料与文献文本并置，完成了十二卷的不朽之作《金枝》。 [26] 虽然在正统的学术研究中，口述作为研究上的“举证”材料一直为学术界所讳，弗雷泽也没有提出“文献/口述”的二重证据说，但他事实上依此为据。后来，人类学家简·艾伦·哈里森（Jane Ellen Harrison），这位同为剑桥学派的重要女人类学家则旗帜鲜明地提出“二重证据法”，即结合现代考古学的材料和古典文献去解释古希腊宗教、神话和仪式等。 [27] 拓展出一个新的研究方法。
当代人类学的发展更是在不同的取证方法和方向上呈现百花齐放的态势，除了传统的田野现场资料、文字的、口述的、器物的以外，还有声响的、图像的、体姿的、民俗的、生态环境的、符号化的、仪式性的、统计材料、体质特征的，甚至分子数据、DNA样本等以先进的科学手段所能获得的材料。值得特别一说的是对“物”的认知和取证。众所周知，“格物致知”是中国传统的一种治学方法，即根据事物的表象以探索内在规律精神。“物”在此事实上具有更复杂的意义和意思。如果文学民族志与中国传统的“格物致知”存在着某种异曲同工的话，那么，它们都有助于传统“文人文学”走出“象牙塔”，即由“读书致知”取道“格物致知”，由“书斋”步入“田野”的另一种现代学术的多学科协作之路。
20世纪初，瑞典考古学家、地质学家安特生（Johan Gunnar Andersson，1874—1960）或许不曾想到，当他受聘于北洋政府农商部顾问来到中国，拉开了周口店北京人遗址发掘的大幕，他被称为“仰韶文化之父”，改变了中国近代考古的面貌，揭开中国田野考古工作的序幕。后到甘肃、青海进行考古调查，发现遗址近50处。更重要的是，考古人类学之“引入”中国，导致了传统学问方式的变化——考古文物直接成为传统学术的“另一重考据”。张光直先生简练地将考古学概括为“现代考古学基本上是实地研究和实地挖掘地上材料和地下材料的学科。这门学科一方面是发掘新材料，另一方面又是研究新、旧材料的”。 [28] 李济先生称之为“哑巴材料”。 [29] 就材料而言，主要包括遗物、遗迹和遗址。三者之间的关系以及与时间、空间的关系也是资料。 [30] 换言之，地上/地下的材料，包括器物、文字和相互关系都是考古学所倚重者。“二重考据法”也应运而出。1925年王国维在清华研究院讲“古史新证”时曾有这样的总结：
吾辈生于今日，幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定可以断言。 [31]
罗振玉在谈到王国维的之“二重证据”之于学术贡献给予很高的评价， [32] 但从王氏之后，认真就此法则进行总结者并不多。至郭沫若才有了实质性的进展，尤其是在继承王氏的“二重”之上，又加入了外国的内容，尤其是人类学科方面的成果，用于研究中国古史。闻一多先生则从学科的分类方面介入，明确提出文史研究三个学科方法的更替：即“三种旧的读法”——经学的、历史的、文学的；他在提倡新式读法“社会学的”之下，以三个学科取而代之，它们是考古学、民俗学和语言学。 [33] 此间，鲁迅、朱光潜、朱自清、郑振铎、凌纯声、钟敬文等人都从不同的学科角度直接或间接地讨论和言及人文研究的求证方法。近些年，我国学术界在这方面讨论最为集中和深入者为叶舒宪教授，他除了在“中国文化的人类学破译系列”（代表作《诗经的文化阐释》《庄子的文化解析》《中国神话哲学》《文学人类学探索》《文学人类学教程》）中讨论并使用这些方法之外，更明确提出“四重考据”说，即传统的文字训诂，出土的甲骨文、金文等，多民族民俗资料以及古代的实物与图像。 [34]
对于文学民族志范式而言，要获得多重考据的材料，“现场感”的重要性无可置疑。文学民族志所以讲求“现场感”，除了包括搜集和获取种各种“材料”进行对比互证外，民族志者本身还充当着故事讲述者的角色：即故事对于叙事者来说是活生生的经验，民族志者可以直接从现场听到各种各样的声音，理解不同解释的背景和意义，并根据不同信息进行个性化的理解和编辑。 [35] 文学民族志者除了成为丰富多样的“材料说话”代言者外，自己也成了文学作品的解读者和阐释者；同时，民族志者也参与了“故事”的表述，这在人类学研究历史中有许多鲜活的例子。文学民族志在取材上的多重性和方法的多样性方面有一个大致的定位，它包含以下几个特点：
1.材料种类。学术研究如科学技术。科学技术之发展，需要不断更新材料。材料的更新是技术革新的一个标志。在人文学科的研究领域，更多样的材料、更新的材料能够帮助学科的推进与发展。从这个意义上说，所谓的多重考据说，也可以理解为以不同的、多类型的材料求证一个命题或假定。互证是保证科学研究的一个重要环节。
2.学科分类。科学与学科也可以从这样的角度去理解，即科学是整体，学科是部分；科学是原则，学科是对原则的实践；科学是命题，学科是对命题的求证；科学讲述方法论，学科则以方法兑现。每一个学科又发展出不同的学科方法，求索手段。其中两个趋向同时存在：一是学科越来越细、越来越小；二是学科之间的整合、交叉协作越来越自觉。
3.多样表述。科学研究鼓励和赞赏从不同的角度、以不同的方式对同一个事实、同一个事件进行探索。一桩事，可以用不同的表述方式加以描述和描绘。比如一个历史事件，可以用文字、绘画、雕塑、口述、歌唱、行为，现在还可以影视、数字等不同的表述方式加以表现。不同的方式可以相互包容，比如仪式历来被视为传承文化的重要方式，而仪式中可能出现口述、巫技、歌唱、跳舞等，它们共同参与一种表述和形式的传承。
4.反思原则。任何方法和对某一类素材的使用并不都是平等的，比如在诸种表述中，文字一直处于优势地位。在正统的学问范式中，某一种文字获得了至高无上的地位，比如在欧洲，拉丁文的书写文本有神秘性和权威性。当它与印刷术结合在一起，更助长了这种文字的权威性；而当文字与现代民族国家走到一起时，便享有了特殊的合法性。
5.整合创新。分析与整合从来是往两极运动的；分析越是细致，越需要整合。无论是学科发展、方法更新抑或是新资料的出现，都需要从一个新的高度加以整合。人类学是一个讲求整合（holistic）的学科。人类学在对“书写文化”作彻底反思，强调“民族志是新出现的跨学科现象。它的权威和修辞已扩展到许多把‘文化’当作描述和批评的新的问题对象领域” [36] 。民族志对书写权力的反思与批判因此显得具有学科特点。
概而言之，文学民族志所遵循的原则就是以各种方式、方法和手段以获取尽可能多的材料去证明和说明所设题目。“多重证据法”必定是一个科学研究的发展方向。
笔者对文学民族志范式的设计主要包括三个层面：1.在认知上突出文学对生活的“回归”，建立“源于—高于—回于”生活的完整和互动机理；民族志在方法论上有助于建构这样的“来往”关系。2.凸显和辨析文学的文字权力特征，并将其置于历史变迁的发展脉络中；特别是“解放”和恢复地方社会多元表述的历史诉求，在现今的所有学科中，人类学民族志方式能够帮助做到这一点。3.文学民族志要求研究者必须到对象的“现场”，以田野作业的方法，确立获取资料的原则及具体的取证方式。
[1] [日]白川静：《常用字解》，苏冰译，九州出版社2010年版，第36页。
[2] Barfield，T.（ed.）， The Dictionary of Anthropology ，Malden MA：Blackwell Publishing Ltd.，1997，p.160.
[3] 彭兆荣：《民族志视野中“真实性”的多种样态》，《中国社会科学》2006年第2期。
[4] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社2008年版。
[5] 梁漱溟：《乡村建设理论》，商务印书馆2015（1937）年版，第182页。
[6] Redfield，R.， The Little Community / Peasant Society and Culture ，Chicago：The University of Chicago Press，1960，p.1.
[7] 陈庆德：《农业社会和农民经济的人类学分析》，《社会学研究》2001年第1期。
[8] [英]班纳迪克·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴睿人译，时报文化出版企业股份有限公司2005年版。
[9] 彭兆荣：《论民族作为历史性的表述单位》，《中国社会科学》2004年第2期。
[10] [美]克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙等译，中央编译出版社2000年版，第222页。另，有的译者译为“格尔兹”——笔者。
[11] 彭兆荣、杨娇娇：《乡土的表述永远的秦腔——贾平凹小说〈秦腔〉的人类学解读》，《暨南学报》（哲学社会科学版）2019年第2期。
[12] Geertz，C.， The Interpretation of Culture ，New York：Basic Books，1973，chapter 1.
[13] Geertz，C.， The Interpretation of Culture ，New York：Basic Books，1973，chapter 1.
[14] Manganaro，M.， Modernist Anthropology ： From field to Text ，Princeton University Press，1990，pp.15-16.
[15] [英]班纳迪克·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴睿人译，时报文化出版企业股份有限公司2005年版，第53页。
[16] [美]詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆2006年版。
[17] Jason，H.，A Multidimensional Approach to Oral Literature， See Current Anthropology X （4），1969， pp .413-420.
[18] Freedman，M.， Main Trends in Social and Cultural Anthropology ，New York London：Holmes & Meier Publishers，Inc.，1979，p.67.
[19] [美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》（新译本）上册，杨东莼等译，商务印书馆1977年版，第12页。
[20] [日]白川静：《汉字》，林琦等译，厦门大学出版社2005年版，第7页。
[21] 王铭铭：《心与物游》，广西师范大学出版社2006年版，第94页。
[22] 张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社1986年版，第4—11页。
[23] 参见[美]弗朗兹·博厄斯《原始艺术》，金辉译，贵州人民出版社2004年版。
[24] [美]罗伯特·巴龙：《美国公众民俗学：历史、问题和挑战》，黄龙光译，《文化遗产》2010年第1期。
[25] 参见[美]爱德华·W.萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版。
[26] Frazer，J.G.， The Golden Bough ： A Study in Magic and Religion ，New York：The Macmillan Company，1947.
[27] 参见[英]简·艾伦·哈里森《古代艺术与仪式》，刘宗迪译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第1页。
[28] 张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社1986年版，第54页。
[29] 李济：《中国早期文明》，上海人民出版社2017年版，第10、64页。
[30] 张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社1986年版，第58页。
[31] 王国维：《古史新证》，北京来薰阁书店1934年版。
[32] 参见叶舒宪《人类学“三重证据法”与考据学的更新》，载《诗经的文化阐释·自序》，湖北人民出版社1994年版，第3页。
[33] 参见《风诗类钞·序例提纲》，载《闻一多全集》第4卷，生活·读书·新知三联书店1982年版，第5—7页。
[34] 参见叶舒宪《熊图腾》，上海文艺出版社2007年版；叶舒宪《文学人类学教程》，中国社会科学出版社2010年版；唐启翠、叶舒宪《文学人类学新论》，复旦大学出版社2019年版；杨骊、叶舒宪《四重证据法研究》，复旦大学出版社2019年版等。
[35] Silverman，M.& Gulliver，P.H.， Historical Anthropology and Ethnographic Tradition ： A Personal ， Historical and Intellectual Account ，In Approaching the Past ： Historical Anthropology through Irish Case Studies ，New York：Columbia University Press，1992，p.34.
[36] [美]詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆2006年版，第31页。